PHILOTRADavid Hume

Essai sur l’immortalité de l’âme.

Traduit par Philippe Folliot ( 2007)
Professeur de Philosophie au lycée Jehan Ango de Dieppe

 

 De

 

OF THE IMMORTALITY OF THE SOUL

in

Essays & Treatises on several subjects

In two volumes

Containing

Essays, moral, political, and literary

A new edition

LONDON

Printed for T.CADELL, in the Strand;

and

  1. DONALDSON and W. CREECH, at Edinburgh

MDCCLXXVII
1777 (volontairement non publié par Hume de son vivant)

 

 

 

 

 

La traduction

Le texte anglais

 

 

 

 

 

 

 

 

De l’immortalité de l’âme

 

 

Par la simple lumière de la raison, il semble difficile de prouver l’immortalité de l’âme. Les arguments en faveur de cette thèse viennent de développements métaphysiques, de développements moraux et de développements physiques. Mais, en réalité, c’est l’Evangile, et l’Evangile seul, qui a mis en lumière la vie et l’immortalité.

 

I. Les arguments métaphysiques sont fondés sur la supposition que l’âme est immatérielle et qu’il est impossible pour la pensée d’appartenir à une substance matérielle.

 

Mais la métaphysique exacte nous apprend que la notion de substance est entièrement confuse et imparfaite et que nous n’avons pas d’autre idée d’une substance que celle d’un agrégat de qualités particulières inhérentes à un quelque chose d’inconnu. Donc, la matière et l’esprit sont au fond aussi inconnus l’un que l’autre et nous ne pouvons pas déterminer quelles qualités peuvent appartenir à l’un ou à l’autre.

 

Elle nous apprend aussi que rien ne peut être décidé a priori sur une cause ou un effet et que, l’expérience étant la seule source de nos jugements de cette nature, nous ne pouvons savoir à partir d’un autre principe si la matière, par sa structure, par son arrangement, ne peut pas être la cause de la pensée. Les raisonnements abstraits ne peuvent décider d’une question de fait ou d’existence.

 

Mais, en admettant qu’une substance spirituelle soit dispersée dans l’univers, comme le feu éthéré des stoïciens, et soit le seul sujet inhérent de la pensée, nous avons raison de conclure par analogie que la nature en use de la même manière qu’elle le fait pour l’autre substance, la matière. Elle l’emploie comme une sorte de pâte ou d’argile, la modifie en une variété de formes et d’existences, dissout après un certain temps chaque modification et, à partir de sa substance, érige une nouvelle forme. De même que la même substance matérielle peut successivement composer le corps de tous les animaux, la même substance spirituelle peut composer leur esprit. Leur conscience, ou ce système de pensées qu’ils ont formé durant leur vie, peut être continuellement dissoute par la mort et rien ne les intéresse dans la nouvelle modification. Ceux qui affirment de la façon la plus convaincue la mortalité de l’âme n’ont jamais nié sa substance. Et qu’une substance immatérielle, aussi bien qu’une substance matérielle, puisse perdre sa mémoire ou sa conscience apparaît en partie dans l’expérience, si l’âme est immatérielle.

 

Si nous raisonnons à partir du cours ordinaire de la nature, sans supposer une nouvelle intervention de la cause suprême (qui doit toujours être exclue en philosophie), ce qui est incorruptible ne saurait avoir été engendré. L’âme, si elle est immortelle, existe donc avant notre naissance ; et, si l’état antérieur de notre existence ne nous concerne en aucune façon, l’état qui la suivra ne nous concernera pas non plus.

 

Les animaux, indubitablement, sentent, pensent, aiment, haïssent, veulent, et même raisonnent, quoique d’une manière plus imparfaite que l’homme. Leur âme est-elle aussi immatérielle et immortelle ?

 

 

 

II. Considérons maintenant les arguments moraux, principalement les arguments tirés de la justice de Dieu que l’on suppose être concerné dans l’au-delà par le châtiment des vicieux et la récompense des vertueux.

 

Mais ces arguments sont fondés sur la supposition que Dieu a des attributs autres que ceux qu’il a utilisés dans cet univers qui est le seul que nous connaissions. D’où allons-nous inférer l’existence de ces attributs ?

 

Nous pouvons sans danger affirmer que tout ce que nous savons avoir été fait par Dieu est le meilleur mais il est très dangereux d’affirmer qu’il doit toujours faire ce qui nous semble le meilleur. En combien de cas ce raisonnement serait-il faux à l’égard du monde actuel !

 

Mais, en admettant la clarté d’un dessein de la nature, nous pouvons affirmer que toute la portée et toute l’intention de la création de l’homme, autant que nous pouvons en juger par la raison naturelle, se limitent à la vie présente. Comme est faible l’intérêt que prend l’homme à l’au-delà, et cela à cause de la structure qui appartient naturellement à l’esprit et aux passions. Pouvons-nous comparer, pour ce qui est de la stabilité et de l’efficacité, une idée si flottante à la plus douteuse persuasion produite par un fait qui arrive dans la vie courante ?

 

            Certes, il naît en certains esprits des terreurs inexplicables à l’égard de l’état futur mais elles s’évanouiraient rapidement si elles n’étaient pas nourries artificiellement par les préceptes et l’éducation. Mais quel est le motif de ceux qui les nourrissent ? Seulement de gagner leur vie et d’acquérir pouvoir et richesses dans ce monde. Leur zèle même et leur empressement sont donc des arguments contre eux.

 

            Quelle cruauté, quelle iniquité, quelle injustice dans la nature de limiter ainsi tous nos soucis et toutes nos connaissances à la vie présente s’il existe une autre scène qui nous attend encore, scène infiniment plus importante ! Peut-on attribuer à un être bienveillant et sage cette tromperie barbare ?

 

            Observez avec quelle exacte proportion les pouvoirs d’action sont ajustés dans la nature à la tâche à exécuter. Si la raison de l’homme lui donne une grande supériorité sur les animaux, ses besoins sont proportionnellement multipliés. Tout son temps, toutes ses capacités, tout son courage, toutes ses passions trouvent à s’employer suffisamment dans cette lutte contre les malheurs de sa condition présente ; et, fréquemment, mieux, presque toujours, ces pouvoirs sont trop faibles pour le travail qui lui est assigné.

 

            On n’a peut-être jamais fabriqué une paire de chaussures du plus haut degré de perfection qu’on puisse atteindre pour cette marchandise. Pourtant, il est nécessaire, du moins très utile, qu’il y ait parmi les hommes des politiciens et des moralistes, même des géomètres, des historiens, des poètes et des philosophes.

 

            Les pouvoirs des hommes ne sont pas plus supérieurs à leurs besoins, si l’on considère simplement cette vie, que ceux des renards et des lièvres si on les compare à leurs besoins et à leur durée d’existence. L’inférence par parité de raison est donc évidente.

 

            Selon la théorie de la mortalité de l’âme, l’infériorité des capacités féminines s’explique facilement. Leur vie domestique ne requiert pas de plus hautes facultés spirituelles et corporelles. Cette circonstance s’évanouit et devient absolument insignifiante selon la théorie religieuse. Le sexe féminin a la même tâche à accomplir que le sexe masculin. Leurs pouvoirs de raison et de décision auraient dû aussi être semblables et les deux auraient dû être infiniment plus grands qu’à présent.

 

            Comme tout effet implique une cause, et cette cause une autre cause jusqu’à ce que nous atteignions la première cause de tout, Dieu, tout ce qui arrive est ordonné par lui et rien ne peut être l’objet d’un châtiment ou d’une vengeance.

 

            Selon quelles règles les châtiments et les récompenses sont-ils distribués ? Quel est le critère divin du mérite et du démérite ? Allons-nous supposer que Dieu a des sentiments humains ? Quelque audacieuse que soit cette hypothèse, nous n’avons aucune conception d’autres sentiments.

 

            Selon les sentiments des hommes, le bon sens, le courage, les bonnes manières, l’application au travail, la prudence et le génie sont des parties essentielles du mérite personnel. Allons-nous donc ériger un Elysée pour les poètes et les héros comme celui de la mythologie antique ? Pourquoi limiter toutes les récompenses à une seule espèce de vertu ?

 

            Un châtiment sans aucune fin appropriée, sans aucun but approprié, est incompatible avec nos idées de bonté et de justice ; et un châtiment ne peut servir aucune fin quand toute la pièce est jouée.

 

            Le châtiment, selon nos conceptions, s’établit en proportion de l’offense. Pourquoi alors un châtiment éternel pour des offenses temporaires d’une créature aussi fragile que l’homme ?  Peut-on approuver la rage d’Alexandre qui entendait exterminer toute une nation parce qu’on s’était emparé de Bucéphale, son cheval favori. [1]

 

            Le ciel et l’enfer supposent deux espèces distinctes d’hommes, les bons et les méchants ; mais la plus grande partie de l’humanité flotte entre le vice et la vertu.

 

            Si quelqu’un faisait le tour de la terre avec l’intention d’offrir un bon souper au juste et de donner une bonne raclée au méchant, il serait fréquemment embarrassé pour choisir et se rendrait compte que les mérites et les démérites des hommes ne valent guère l’un ou l’autre.

 

            Supposer des mesures d’approbation et de blâme différentes des mesures humaines, c’est tout confondre. D’où apprenons-nous qu’il existe des distinctions morales, sinon par nos propres sentiments ?

 

            Quel homme, qui n’a pas essuyé une provocation personnelle (ou quel homme d’un bon naturel qui en a essuyé une) infligerait au crime un châtiment à partir du seul sentiment de blâme, même un châtiment commun, légal et léger ? Et qu’est-ce qui endurcit le cœur des juges et des jurés contre les sentiments d’humanité, sinon les réflexions sur la nécessité et l’intérêt public ?

 

            Selon les lois romaines, celui qui était coupable de parricide et qui avait confessé son crime était mis dans un sac avec un singe, un chien et un serpent et était jeté dans le fleuve. La mort seule était le châtiment de ceux qui niaient leur culpabilité, même si elle était entièrement prouvée. Un criminel fut jugé devant Auguste et condamné quand on fut pleinement convaincu de sa culpabilité mais l’empereur, humain, quand il mena le dernier interrogatoire, lui donna un tour propre à conduire le misérable à nier sa culpabilité. Vous n’avez sûrement pas tué votre père, dit le prince [2]. Cette clémence envers les criminels, même les plus grands, convient à nos idées naturelles du droit, même si elle empêche une souffrance aussi négligeable. Mieux, même le prêtre le plus sectaire l’approuverait sans réflexion, pourvu que le crime ne soit ni l’hérésie, ni l’infidélité car, comme ces crimes lèsent ses intérêts et ses avantages temporels, il ne serait peut-être pas aussi indulgent.

 

            La principale source des idées morales est la réflexion sur les intérêts de la société humaine. Ces intérêts, si courts et si frivoles, doivent-ils être protégés par des châtiments éternels et infinis ? La damnation d’un seul homme est un mal infiniment plus grand dans l’univers que le renversement de mille millions de royaumes.

 

            La nature a rendu l’enfance humaine particulièrement fragile et mortelle comme si c’était son dessein de réfuter la notion d’état probatoire. La moitié des hommes meurent avant d’être des créatures raisonnables.

 

 

 

            III. Les arguments physiques qui sont tirés de l’analogie de la nature sont fortement en faveur de la mortalité de l’âme et ce sont réellement les seuls arguments philosophiques qu’on doit admettre sur cette question et, en vérité, sur toute question de fait.

 

            Quand deux objets sont si étroitement liés que tous les changements que nous avons vus en l’un s’accompagnent de changements proportionnés en l’autre, nous devons conclure, par toutes les règles de l’analogie, que, quand des changements encore plus grands se font en l’un et qu’il est totalement dissout, il s’ensuit une totale dissolution du deuxième.

 

            Le sommeil, qui a peu d’effet sur le corps, s’accompagne d’une extinction temporaire de l’âme, du moins d’une grande confusion en elle.

 

            La faiblesse du corps et celle de l’esprit dans l’enfance sont exactement proportionnées, comme leur vigueur à l’âge adulte, leur interdépendance dans le désordre de la maladie et leur commun déclin progressif dans la vieillesse. L’étape suivante semble inévitable, leur commune dissolution dans la mort.

 

            Les derniers symptômes que l’esprit révèle sont le désordre, la faiblesse, l’insensibilité, la stupidité, signes avant-coureurs de son annihilation. Les progrès ultérieurs des mêmes causes, augmentant les mêmes effets, l’anéantissent totalement.

 

            A en juger par l’analogie ordinaire de la nature, aucune forme ne peut subsister quand elle est transférée dans une condition de vie très différente de sa condition d’origine. Les arbres périssent dans l’eau, les poissons dans l’air, les animaux dans la terre. Même une différence aussi petite que celle du climat est souvent fatale. Quelle raison avons-nous alors d’imaginer qu’un changement aussi immense que celui qui se fait en l’âme par la dissolution de son corps et de tous ses organes de pensée et de sensation puisse s’effectuer sans la dissolution du tout.

 

            Tout est commun entre l’âme et le corps. Les organes de l’une sont tous les organes de l’autre. L’existence de l’une doit donc dépendre de l’existence de l’autre.

 

            On admet que l’âme des animaux est mortelle et elle ressemble de si près à l’âme humaine que l’analogie de l’une à l’autre forme un argument très solide. Le corps animal ne ressemble pas plus au corps humain et, pourtant, personne ne rejette les arguments tirés de l’anatomie comparée. La métempsycose est donc le seul système de cette sorte que la philosophie puisse au moins écouter.

 

            Rien dans le monde n’est éternel. Tout être, même celui qui semble stable, est dans un flux et un changement continuels. Le monde lui-même donne des symptômes de fragilité et de dissolution. Comme il est donc contraire à l’analogie d’imaginer qu’une seule forme, apparemment la plus fragile de toutes et sujette, par les plus petites causes, aux plus grands désordres, soit immortelle et indissoluble ! Quelle théorie imprudente ! Qu’elle est soutenue légèrement, pour ne pas dire imprudemment !

 

            Que faire du nombre infini d’existences posthumes, voilà ce qui doit aussi embarrasser la théorie religieuse ! Nous sommes libres d’imaginer que toutes les planètes de tous les systèmes solaires sont peuplées d’êtres intelligents et mortels. Du moins, nous ne pouvons nous arrêter à une autre hypothèse car, pour ces existences posthumes, il faut, à chaque génération, créer un nouvel univers au-delà des limites de l’univers actuel ou il faut qu’un univers, à l’origine, ait été créé d’une taille suffisante pour recevoir cet afflux continuel d’êtres. Des hypothèses aussi hardies doivent-elles être admises en philosophie et cela sous le prétexte d’une simple possibilité ?

 

            Quand on demande si Agamemnon, Thersite, Hannibal et Néron et tous les bouffons stupides qui aient jamais existé en Italie, en Scythie, en Bactriane ou en Guinée sont encore vivants, qui peut penser qu’un examen de la nature fournisse des arguments assez solides pour répondre à une question aussi étrange par l’affirmative ? Le manque d’arguments en dehors de la révélation établit suffisamment la négative.

 

            Quanto facilius, dit Pline [3], certiusque sibi quemque credere, ac specimen securitatis antigenitali sumere experimento. Notre insensibilité avant la composition du corps semble être pour la raison naturelle la preuve que l’état sera identique après sa dissolution.

 

            Si notre horreur de l’annihilation était une passion originelle et non l’effet de notre amour général du bonheur, cela prouverait plutôt la mortalité de l’âme car, comme la nature ne fait rien en vain, elle ne nous aurait jamais donné l’horreur d’un événement impossible. Elle peut nous donner l’horreur d’un événement inévitable, pourvu que nos efforts, comme dans le cas présent, puissent souvent le tenir à quelque distance. La mort est la fin inévitable. Pourtant, l’espèce humaine ne pourrait pas subsister si la nature ne nous avait pas inspiré une aversion pour elle.

 

            Il faut suspecter toutes les doctrines qui sont favorisées par nos passions, et les espoirs et les craintes qui donnent naissance à cette doctrine sont très évidents.

 

            Dans toute controverse, c’est un avantage infini de défendre la négative. Si la question se situe hors du cours commun de la nature dont nous avons l’expérience, la circonstance est presque décisive, si ce n’est entièrement. Par quels arguments ou analogies pouvons-nous prouver un état d’existence que personne n’a jamais vu et qui ne ressemble en rien à ce qui a déjà été vu ? Qui se fiera à une prétendue philosophie pour admettre sur son témoignage la réalité d’une scène aussi merveilleuse ? Il faudrait une nouvelle espèce de logique pour ce dessein et certaines nouvelles facultés de l’esprit qui puissent nous rendre capables de comprendre cette logique.

 

            Rien ne saurait mettre plus pleinement en lumière les obligations infinies que l’humanité a envers la révélation divine puisque nous voyons qu’aucune autre médiation ne peut établir cette grande et importante vérité.

 

 

 

 

 

 

 

OF THE IMMORTALITY OF THE SOUL

 

 

By the mere light of reason it seems difficult to prove the Immortality of the Soul. The arguments for it are commonly derived either from metaphysical topics, or moral or physical. But in reality, it is the gospel, and the gospel alone, that has brought life and immortality to light.

 

I. Metaphysical topics are founded on the supposition that the soul is immaterial, and that it is impossible for thought to belong to a material substance.

 

But just metaphysics teach us, that the notion of substance is wholly confused and imperfect, and that we have no other idea of any substance than as an aggregate of particular qualities, inhering in an unknown something. Matter, therefore, and spirit are at bottom equally unknown; and we cannot determine what qualities may inhere in the one or in the other.

 

They likewise teach us, that nothing can be decided a priori concerning any cause or effect; and that experience being the only source of our judgments of this nature, we cannot know from any other principle, whether matter, by its structure or arrangement, may not be the cause of thought. Abstract reasonings cannot decide any question of fact or existence.

 

But admitting a spiritual substance to be dispersed throughout the universe, like the etherial fire of the Stoics, and to be the only inherent subject of thought; we have reason to conclude from analogy, that nature uses it after the same manner she does the other substance, matter. She employs it as a kind of paste or clay; modifies it into a variety of forms and existences; dissolves after a time each modification; and from it's substance erects a new form. As the same material substance may successively compose the body of all animals, the same spiritual substance may compose their minds: Their consciousness, or that system of thought, which they formed during life, may be continually dissolved by death; and nothing interest them in the new modification. The most positive asserters of the mortality of the soul, never denied the immortality of its substance. And that an immaterial substance, as well as a material, may lose its memory or consciousness appears, in part, from experience, if the soul be immaterial.

 

Reasoning from the common course of nature, and without supposing any new interposition of the supreme cause, which ought always to be excluded from philosophy; what is incorruptible must also be ingenerable. The soul, therefore, if immortal, existed before our birth: And if the former state of existence no wise concerned us, neither will the latter.

 

Animals undoubtedly feel, think, love, hate, will, and even reason, tho' in a more imperfect manner than man. Are their souls also immaterial and immortal?

 

II. Let us now consider the moral arguments, chiefly those arguments derived from the justice of God, which is supposed to be farther interested in the farther punishment of the vicious, and reward of the virtuous.

 

But these arguments are grounded on the supposition, that God has attributes beyond what he has exerted in this universe, with which alone we are acquainted. Whence do we infer the existence of these attributes?

 

It is very safe for us to affirm, that, whatever we know the deity to have actually done, is best; but it is very dangerous to affirm, that he must always do what to us seems best. In how many instances would this reasoning fail us with regard to the present world?

 

But if any purpose of nature be clear, we may affirm, that the whole scope and intention of man's creation, so far as we can judge by natural reason, is limited to the present life. With how weak a concern, from the original, inherent structure of the mind and passions, does he ever look farther? What comparison, either for steddiness or efficacy, between so floating an idea, and the most doubtful persuasion of any matter of fact, that occurs in common life.

 

There arise, indeed, in some minds, some unaccountable terrors with regard to futurity: But these would quickly vanish, were they not artificially fostered by precept and education. And those, who foster them; what is their motive? Only to gain a livelihood, and to acquire power and riches in this world. Their very zeal and industry, therefore, are an argument against them.

What cruelty, what iniquity, what injustice in nature, to confine thus all our concern, as well as all our knowledge, to the present life, if there be another scene still awaiting us, of infinitely greater consequence? Ought this barbarous deceit to be ascribed to a beneficent and wise being?

 

Observe with what exact proportion the task to be performed and the performing powers are adjusted throughout all nature. If the reason of man gives him a great superiority above other animals, his necessities are proportionably multiplied upon him. His whole time, his whole capacity, activity, courage, passion, find sufficient employment, in fencing against the miseries of his present condition. And frequently, nay almost always, are too slender for the business assigned them.

 

A pair of shoes, perhaps, was never yet wrought to the highest degree of perfection, which that commodity is capable of attaining. Yet is it necessary, at least very useful, that there should be some politicians and moralists, even some geometers, historians, poets, and philosophers among mankind.

 

The powers of men are no more superior to their wants, considered merely in this life, than those of foxes and hares are, compared to their wants and to their period of existence. The inference from parity of reason is therefore obvious.

 

On the theory of the soul's mortality, the inferiority of women's capacity is easily accounted for: Their domestic life requires no higher faculties either of mind or body. This circumstance vanishes and becomes absolutely insignificant, on the religious theory: The one sex has an equal task to perform with the other: Their powers of reason and resolution ought also to have been equal, and both of them infinitely greater than at present.

 

As every effect implies a cause, and that another, till we reach the first cause of all, which is the Deity; every thing, that happens, is ordained by him; and nothing can be the object of his punishment or vengeance.

 

By what rule are punishments and rewards distributed? What is the divine standard of merit and demerit? Shall we suppose, that human sentiments have place in the deity? However bold that hypothesis, we have no conception of any other sentiments.

 

According to human sentiments, sense, courage, good manners, industry, prudence, genius, &c. are essential parts of personal merit. Shall we therefore erect an elysium for poets and heroes, like that of the antient mythology? Why confine all rewards to one species of virtue?

 

Punishment, without any proper end or purpose, is inconsistent with our ideas of goodness and justice; and no end can be served by it after the whole scene is closed.

 

Punishment, according to our conceptions, should bear some proportion to the offence. Why then eternal punishment for the temporary offences of so frail a creature as man? Can any one approve of Alexander's rage, who intended to exterminate a whole nation, because they had seized his favourite horse, Bucephalus?

 

Heaven and hell suppose two distinct species of men, the good and the bad. But the greatest part of mankind float between vice and virtue.

 

Were one to go round the world with an intention of giving a good supper to the righteous and a sound drubbing to the wicked, he would frequently be embarrassed in his choice, and would find, that the merits and demerits of most men and women scarcely amount to the value of either.

 

To suppose measures of approbation and blame, different from the human, confounds every thing. Whence do we learn, that there is such a thing as moral distinctions but from our own sentiments?

 

What man, who has not met with personal provocation (or what good natur'd man who has) could inflict on crimes, from the sense of blame alone, even the common, legal, frivolous punishments? And does any thing steel the breast of judges and juries against the sentiments of humanity but reflections on necessity and public interest?

 

By the Roman law, those who had been guilty of parricide and confessed their crime, were put into a sack, along with an ape, a dog, and a serpent; and thrown into the river: Death alone was the punishment of those, who denied their guilt, however fully proved. A criminal was tryed before Augustus, and condemned after full conviction: But the humane emperor, when he put the last interrogatory, gave it such a turn as to lead the wretch into a denial of his guilt. You surely, said the prince, did not kill your father. This lenity suits our natural ideas of RIGHT, even towards the greatest of all criminals, and even tho' it prevents so inconsiderable a sufferance. Nay, even the most bigotted priest would naturally, without reflection, approve of it; provided the crime was not heresy or infidelity. For as these crimes hurt himself in his temporal interests and advantages; perhaps he may not be altogether so indulgent to them.

 

The chief source of moral ideas is the reflection on the interests of human society. Ought these interests, so short, so frivolous, to be guarded by punishments, eternal and infinite? The damnation of one man is an infinitely greater evil in the universe, than the subversion of a thousand million of kingdoms.

 

Nature has rendered human infancy peculiarly frail and mortal; as it were on purpose to refute the notion of a probationary state. The half of mankind dye before they are rational creatures.

 

III. The physical arguments from the analogy of nature are strong for the mortality of the soul; and these are really the only philosophical arguments, which ought to be admitted with regard to this question, or indeed any question of fact.

 

Where any two objects are so closely connected, that all alterations, which we have ever seen in the one, are attended with proportionable alterations in the other; we ought to conclude, by all rules of analogy, that, when there are still greater alterations produced in the former, and it is totally dissolved, there follows a total dissolution of the latter.

 

Sleep, a very small effect on the body, is attended with a temporary extinction; at least, a great confusion in the soul.

 

The weakness of the body and that of the mind in infancy are exactly proportioned; their vigor in manhood; their sympathetic disorder in sickness; their common gradual decay in old age. The step farther seems unavoidable; their common dissolution in death.

 

The last symptoms, which the mind discovers, are disorder, weakness, insensibility, stupidity, the forerunners of its annihilation. The farther progress of the same causes, encreasing the same effects, totally extinguish it.

 

Judging by the usual analogy of nature, no form can continue, when transferred to a condition of life very different from the original one, in which it was placed. Trees perish in the water; fishes in the air; animals in the earth. Even so small a difference as that of climate is often fatal. What reason then to imagine, that an immense alteration, such as is made on the soul by the dissolution of its body and all its organs of thought and sensation, can be effected without the dissolution of the whole?

 

Every thing is in common between soul and body. The organs of the one are all of them the organs of the other. The existence therefore of the one must be dependent on that of the other.

 

The souls of animals are allowed to be mortal; and these bear so near a resemblance to the souls of men, that the analogy from one to the other forms a very strong argument. Their bodies are not more resembling; yet no one rejects the arguments drawn from comparative anatomy. The Metempsychosis is therefore the only system of this kind, that philosophy can so much as hearken to.

 

Nothing in this world is perpetual. Every being, however seemingly firm, is in continual flux and change: The world itself gives symptoms of frailty and dissolution: How contrary to analogy, therefore, to imagine, that one single form, seemingly the frailest of any, and from the slightest causes, subject, to the greatest disorders, is immortal and indissoluble? What a daring theory is that! How lightly, not to say, how rashly entertained!

 

How to dispose of the infinite number of posthumous existences ought also to embarrass the religious theory. Every planet, in every solar system, we are at liberty to imagine peopled with intelligent, mortal beings: At least, we can fix on no other supposition. For these, then, a new universe must, every generation, be created, beyond the bounds of the present universe; or one must have been created at first so prodigiously wide as to admit of this continual influx of beings. Ought such bold suppositions to be received by any philosophy; and that merely on pretence of a bare possibility?

 

When it is asked, whether Agamemnon, Thersites, Hannibal, Nero, and every stupid clown, that ever existed in Italy, Scythia, Bactria, or Guinea, are now alive; can any man think, that a scrutiny of nature will furnish arguments strong enough to answer so strange a question in the affirmative? The want of arguments, without revelation, sufficiently establishes the negative.

 

Quanto facilius, says Pliny, certiusque sibi quemque credere, ac specimen securitatis antigenitali sumere experimento. Our insensibility, before the composition of the body, seems to natural reason a proof of a like state after its dissolution.

 

Were our horror of annihilation an original passion, not the effect of our general love of happiness, it would rather prove the mortality of the soul. For as nature does nothing in vain, she would never give us a horror against an impossible event. She may give us a horror against an unavoidable event, provided our endeavours, as in the present case, may often remove it to some distance. Death is in the end unavoidable; yet the human species could not be preserved, had not nature inspired us with an aversion towards it.

 

All doctrines are to be suspected, which are favoured by our passions. And the hopes and fears which give rise to this doctrine, are very obvious.

 

It is an infinite advantage in every controversy, to defend the negative. If the question be out of the common experienced course of nature, this circumstance is almost, if not altogether, decisive. By what arguments or analogies can we prove any state of existence, which no one ever saw, and which no wise resembles any that ever was seen? Who will repose such trust in any pretended philosophy, as to admit upon its testimony the reality of so marvellous a scene? Some new species of logic is requisite for that purpose; and some new faculties of the mind, which may enable us to comprehend that logic.

 

Nothing could set in a fuller light the infinite obligations, which mankind have to divine revelation; since we find, that no other medium could ascertain this great and important truth.

 

 

 

 

 

 



[1]              Quinte Curce, liv.VI, chap.5. (NdT)

[2]              Suetone : Auguste, chap.3. (NdT)

[3]              Histoire naturelle, Liv.7, chap.55. (NdT)