David Hume

PHILOTRA

Article anonyme de novembre et décembre 1739

Sur le livre I du Traité de la nature humaine

De David Hume

in

L’histoire des ouvrages des savants, année 1739 (magazine littéraire)

Traduit de

L’article XXVI de

The history of the works of the learned

For the year one thousand seven hundred and thirty-nine

1739 – Vol.II - London

Printed for Jacob Robinson, under the Inner-Temple Gate in Fleet-Street

MDCCXXXIX

 

Traduction de Philippe Folliot,

Professeur de philosophie au Lycée Jehan Ango de Dieppe.

 

 

 

Introduction de P. Folliot

Novembre 1739

Décembre 1739

 

 

 

 

 

Introduction

 

            Dans son autobiographie, Hume déclare : « Never literary attempt was more unfortunate than my Treatise of Human Nature. It fell dead-born from the press, without reaching such distinction, as even to excite a murmur among the zealots. » [1] Ce premier enfant de notre auteur n’est cependant pas passé inaperçu. Des comptes-rendus ont paru en France [2] et en Allemagne. En Angleterre, il n’y a eu que deux publications, celle que nous présentons, de novembre et décembre 1739, et une lettre envoyée à l’éditeur de Common sense: Or the Englishman’s Journal (5 juillet 1740), que nous n’avons pas pu consulter.

 

            L’article est assez long, il fait une cinquantaine de pages, ce qui est beaucoup pour le commentaire d’un livre fell dead-born from the press. L’auteur (qu’il s’agisse de Warburton ou d’un autre, peu importe ici) cite beaucoup Hume, avec ou sans guillemets, et le paraphrase plusieurs fois. A l’évidence, il ne comprend pas le sens réel du propos humien, ce qui ne l’empêche pas de se montrer méprisant et caustique. Le plus souvent, il se débarrasse des questions soulevées par Hume, sans même en saisir la portée, par quelques formules assassines. Néanmoins, il finit par reconnaître que l’auteur du traité, s’il a été victime de son manque de maturité et d’exercice, est un génie en plein essor qui promet de grandes œuvres.

 

Hume se sentit offensé [3] par cet article et il courut même le bruit qu’il était allé voir le critique et l’avait menacé de lui passer l’épée au travers du corps. [4] L’auteur de l’article l’eût mérité, non pour ne pas avoir aimé le livre mais pour ne pas l’avoir compris et en avoir donné un compte-rendu de très mauvaise qualité qui, sans expliquer l’insuccès de l’ouvrage, a pu en partie y contribuer.

 

Le lecteur qui voudrait comprendre Hume ne doit pas perdre son temps à lire cet article insignifiant. Sans respecter l’ordre chronologique, qu’il commence par les premières pages de l’Abrégé du Traité de la nature humaine ; qu’il en vienne ensuite à l’Enquête sur l’entendement humain ; et qu’il entreprenne enfin la lecture du fameux Traité. Il comprendra alors que le traducteur n’aurait jamais dû sortir cet article de son obscurité…

 

 

 

 

 

 

Novembre 1739

 

            (353) Je ne me souviens pas avoir vu un auteur de langue anglaise qui ait constitué un système de la nature humaine, considérée d’un point de vue moral, sur le principe de cet auteur qui est celui de la nécessité, qui s’oppose à la liberté. [5] La vérité de ce principe elle-même a été souvent l’objet de débats, et avec grand soin. Certains ont même tenté de prouver l’impossibilité de la liberté tandis que d’autres ont affirmé qu’elle était une propriété essentielle de la nature humaine, la base de toute moralité, de toute religion et de tout bonheur, [6] qui ne sauraient subsister si l’on nie l’existence de la liberté. Pour éclaircir les idées, nous devrions lire certaines lettres qui ont été échangées à ce sujet entre M. Locke et M. Limborch et les réponses incomparables du Dr Clarke à certains passages de Leibniz et de Collins

 

            Notre auteur a suffisamment (dit-il) expliqué le but de son ouvrage dans son introduction. Peut-être espère-t-il que nous comprenions ce but par les passages suivants [7] : « Il est évident que toutes les sciences, d'une façon plus ou moins importante, ont une relation à la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en écarter, elle y revient toujours d'une façon ou d'une autre. Même les mathématiques, même la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent (354) dans une certaine mesure de la science de l'homme, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugées par leurs pouvoirs et leurs facultés. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entièrement l'étendue et la force de l'entendement humain, et si nous étions capables d'expliquer la nature des idées que nous employons et des opérations que nous effectuons dans nos raisonnements. Et ces améliorations sont le plus à espérer dans la religion naturelle, car elle ne se contente pas de nous instruire de la nature des pouvoirs supérieurs, mais porte plus loin ses vues, pour nous instruire de leurs dispositions envers nous et de nos devoirs envers eux; et, en conséquence, nous ne sommes pas seulement nous-mêmes les êtres qui raisonnons, mais aussi l'un des objets sur lesquels nous raisonnons.

Si donc les sciences mathématiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle ont une telle dépendance à l'égard de la connaissance de l'homme, que peut-on attendre des autres sciences dont la connexion avec la nature humaine est plus étroite et plus intime? La seule fin de la logique est d'expliquer les principes et les opérations de notre faculté de raisonner, et la nature de nos idées; la morale et l'esthétique considèrent nos goûts et nos sentiments, et la politique envisage les hommes comme réunis en société et comme dépendant les uns des autres. Dans ces quatre sciences, la logique, la morale, l'esthétique et la politique, est presque contenu tout ce qu'il peut, d'une façon ou d'une autre, nous importer de connaître. (…)

            Voici donc le seul moyen dont nous puissions espérer le succès dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse et lente méthode que nous avons suivie jusqu’ici, et au lieu de prendre çà et là un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, le centre (355) de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; et une fois que nous en serons maîtres, nous pouvons espérer partout ailleurs une facile victoire. Il n’est pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l’homme, et aucune ne peut être résolue avec tant soit peu de certitude avant que nous ne connaissions cette science. Par conséquent, en prétendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences bâti sur un fondement presque entièrement nouveau, le seul sur lequel elles puissent s’établir avec quelque sécurité.

De même que la science de l’homme est la seule fondation solide pour les autres sciences, de même la seule fondation solide que nous puissions donner à cette science elle-même doit reposer sur l’expérience et l’observation. (…) Car il me semble évident que l’essence de l’esprit nous étant aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il est tout aussi impossible de se former quelque notion de ses pouvoirs et qualités autrement que par des expériences soigneuses et exactes, et par l’observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances [où il se trouve]. (…)

La philosophie morale, il est vrai, a ce désavantage particulier, que l’on ne trouve pas dans la philosophie naturelle, qu’en recueillant ses expériences, elle ne peut pas les faire à dessein, avec préméditation, et de telle manière qu’elle se satisfasse sur toutes les difficultés particulières qui peuvent surgir. Quand je ne sais comment connaître les effets d’un corps sur un autre dans une situation quelconque, il suffit que je mette ces corps dans cette situation et que j’observe ce qui en résulte. Mais si je tentais de lever de la même manière un doute en philosophie morale, en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tant l’opération (356) de mes principes naturels qu’elles rendraient nécessairement impossible la formation d’une conclusion valable à partir du phénomène. Nous devons donc glaner nos expériences, en cette science, par une prudente observation de la vie humaine, et les prendre comme elles apparaissent dans le cours habituel de la vie humaine, dans le comportement des hommes en société, dans les affaires, et dans leurs plaisirs. Quand des expériences de ce genre sont judicieusement rassemblées et comparées, nous pouvons espérer établir sur elles une science, qui ne sera pas inférieure en certitude, et qui sera de beaucoup supérieure en utilité à toute autre science susceptible d’être comprise par l’homme. »


            Le lecteur a ici tout ce que je puis trouver dans l’introduction de son ouvrage sur son dessein mais je pense que le lecteur n’en aura pas le moins du monde l’idée. Dans quelle mesure un lecteur en sera-t-il instruit par l’introduction, c’est au lecteur lui-même d’en juger ? Je continue à exposer les différentes questions dont il traite. L’entendement est le sujet du premier livre ou volume. Il considère les passions dans le second livre ou volume. Le premier de ces livres est divisé en quatre parties. Dans la première, il nous présente la doctrine des idées, expliquant leur origine et décrivant leur composition, leur connexion et leur abstraction. Je ferai une rapide allusion à ce qu’il dit sur ces différents points.

 

            Pour trouver l’origine de nos idées, il résout toutes les perceptions de l’esprit en deux genres qui peuvent être appelés impressions et idées [8]. (357) La différence entre ces deux genres consiste selon lui dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels ces perceptions frappent la faculté de percevoir [9]. Les perceptions qui entrent avec le plus de violence, il les appelle des impressions et, sous ce terme, il comprend toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, il entend les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Il signale une autre division de nos perceptions qui s’étend à la fois à nos impressions et à nos idées, la division entre perceptions simples et perceptions complexes.

 

         Ayant, par cette division, donné un ordre et un arrangement à ses objets (c’est-à-dire, je suppose, aux idées), nous pouvons maintenant, dit-il, considérer avec la plus grande précision leurs qualités et leurs relations. La première circonstance qui frappe ses yeux [10] [11] est la grande ressemblance entre nos impressions et nos idées sur toutes les particularités autres que leur degré de force et de vivacité. Quand il ferme les yeux et pense à sa chambre, les idées qu’il forme sont les représentations exactes (nous dit-il) des impressions qu’il avait. Je m’imagine que nombreux sont ceux qui ont fait la même observation. Quoi qu’il en soit, la circonstance semble remarquable à notre auteur et retient son attention pour un moment. [12]

 

            Ayant terminé ses méditations sur ce point et ayant découvert cette relation entre les impressions et les idées qui, dit-il, n’exige pas d’autre examen, il est curieux de trouver quelques autres de leur qualités. Il en vient donc à considérer ce qu’il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idées, sont causes, et (358) lesquelles sont effets. L’examen complet de cette question, dit-il, est le sujet du présent traité ; et il se contente d’établir cette unique proposition générale : que toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles représentent exactement. Quand il a établi cette affirmation au-delà de toute contradiction, il réfléchit à ce qu’il a fait avec grande satisfaction et dit : « C’est donc le premier principe que j’établis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mépriser à cause de la simplicité de son apparence, car il est à noter que la présente question est la même que celle qui a tant fait de bruit sous d’autres termes, quand on a débattu [pour savoir] s’il existe des idées innées, ou si toutes les idées sont dérivées de la sensation et de la réflexion. Nous pouvons observer que, pour prouver que les idées d’étendue et de couleur ne sont pas innées, les philosophes se contentent de montrer qu’elles sont transmises par nos sens. Pour prouver que les idées de passion et de désir ne sont pas innées, ils notent que nous avons une expérience antérieure de ces émotions en nous-mêmes. Or si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons qu’ils ne prouvent rien, sinon que les idées sont précédées par d’autres perceptions plus vives d’où elles dérivent et qu’elles représentent. » Voyez quelle lumière extraordinaire notre auteur, par deux ou trois arguments, jette sur ce point que M. Locke et d’autres philosophes éminents n’eurent pas peu de peine à établir. « C’est pourquoi il espère que cette claire position de la question éloignera toutes les discussions s’y rapportant, et fera qu’on usera davantage de ce principe qu’on ne paraît l’avoir fait jusqu’ici. »

 

            (359) Et, maintenant qu’il a fait apparaître que nos impressions sont antérieures aux idées qui leur correspondent, à l’exception de quelques exemples, notre auteur dit que la méthode semble exiger que nous examinions nos impressions avant de considérer nos idées. Mais, après nous avoir informés que les impressions peuvent être divisées en deux genres, les impressions de sensation et les impressions de réflexion et après avoir illustré ces deux genres, il nous donne à entendre qu’il sera nécessaire de renverser cette méthode, qui semble la plus naturelle à première vue, et, pour expliquer la nature et les principes de l’esprit humain, de donner une explication particulière des idées avant d’en venir aux impressions. [13]

 

En suivant cette résolution, il continue, d’abord en décrivant et distinguant les idées de la mémoire et les idées de l’imagination, deuxièmement, en expliquant la connexion ou association des idées, troisièmement, en désignant les différentes autres relations entre les idées, quatrièmement, en définissant et fixant la véritable essence des modes et des substances, et cinquièmement, en déterminant la nature des idées abstraites. Sur tous ces points, celui qui n’a jamais eu le plaisir de lire l’incomparable essai de M. Locke lira notre auteur avec beaucoup moins de dégoût que ceux qui sont habitués au raisonnement irrésistible et à la merveilleuse perspicacité de cet admirable écrivain.

 

En négligeant les autres points, voyons [14] le discours de notre auteur sur les idées abstraites qui remplissent la septième section de la première partie de son ouvrage. Il commence : « Une question très importante a été soulevée concernant les idées abstraites ou générales : sont-elles générales ou particulières quand l’esprit les conçoit? » [15] Il nous dit alors (360) que le Dr Berkeley a remis en question l’opinion reçue sur ce point, et a affirmé que toutes les idées générales ne sont rien que des idées particulières jointes à un certain terme, qui leur donne une signification plus étendue, et qui leur fait rappeler à l’occasion d’autres idées particulières qui leur sont semblables. Cette affirmation, qui suffit à sa sagacité, il la regarde comme l’une des découvertes les plus importantes et les plus précieuses qui aient été faites ces dernières années dans la république des lettres ; et il tâche de la confirmer par certains arguments qui, à son idée, la placeront au-delà de tout doute et de toute controverse.

 

Il y a environ vingt ans, j’ai lu l’ouvrage du Dr Berkeley qui contient cette découverte très précieuse et, si je me souviens bien, ce gentilhomme se vantait des importants avantages qui résulteraient de cette découverte pour la république des lettres. L’acquisition de la science devait devenir extrêmement facile et plusieurs difficultés qui, d’ordinaire, plongeaient dans la perplexité les mathématiciens et les métaphysiciens, devaient s’évanouir devant elle. En somme, elle devait accomplir dans l’intérêt de la connaissance ce qu’aucun autre principe n’était capable d’accomplir. Mais, malgré tous les bienfaits qui devaient l’accompagner, je ne vois pas qu’elle ait été reçue favorablement par les lettrés ou que nombreuses soient les personnes capables et ayant de la pénétration à être devenues ses disciples. Sa fortune peut peut-être désormais être plus prospère sous les auspices de son nouveau protecteur qui, nous le voyons, entreprend de l’élever au-dessus de toute opposition.

 

« Il est évident, dit-il, qu’en formant la plupart de nos idées générales, si ce n’est toutes, nous faisons abstraction de tout degré particulier de quantité et de qualité, et qu’un objet ne cesse pas d’être d’une espèce particulière en raison de toute petite altération de son étendue, de sa durée, ou de ses autres propriétés. On peut donc penser qu’il (361) y a ici un dilemme manifeste, décisif quant à la nature de ces idées abstraites, dilemme qui a fourni aux philosophes tant de spéculations. L’idée abstraite d’homme représente des hommes de toutes les tailles et de toutes les qualités, ce qu’elle ne peut faire, estime-t-on, qu’en représentant en une fois toutes les tailles et les qualités possibles ou en n’en représentant aucune en particulier. Or ayant estimé absurde de défendre la première proposition, en tant qu’elle implique une capacité infinie de l’esprit, on a couramment conclu en faveur de la deuxième »

 

C’est ici le dilemme qui nous plonge dans la perplexité sur ce sujet et dont les capacités supérieures de notre auteur doivent nous délivrer. La dernière inférence, il la détruit entièrement, et cela, il le fait, premièrement, en prouvant qu’il est totalement impossible de concevoir quelque quantité ou qualité sans former une notion précise de ses degrés ; et, deuxièmement, en montrant que, quoique la capacité de l’esprit ne soit pas infinie, nous pouvons cependant en une fois former une notion de tous les degrés possibles de quantité et de qualité, d’une manière telle que, malgré son imperfection, elle puisse du moins servir à toutes les fins de la réflexion et de la conversation. [16]

 

Ainsi, j’ai dit au lecteur ce que notre auteur a fait. Je ne peux lui montrer plus complètement comment il l’a fait car je dois tout au plus noter les points essentiels des arguments par lesquels il démontre les deux propositions précédentes. La première qui affirme l’impossibilité de concevoir quelque quantité ou qualité sans former une notion précise de ses degrés, il la prouve par ces trois arguments. Premièrement, tous les objets qui sont différents sont discernables et tous les objets qui sont discernables sont séparables par la pensée et l’imagination, et vice versa. Deuxièmement, il est reconnu qu’aucun objet ne peut apparaître aux sens, ou, en d’autres termes, qu’aucune impression (362) ne peut devenir présente à l’esprit, sans être déterminé à la fois dans ses degrés de quantité et ses degrés de qualité. [17] Affirmer autre chose, c’est dire qu’il est possible pour une même chose d’être, et, en même temps, de ne pas être. Troisièmement, c’est un principe généralement reçu en philosophie que tout, dans la nature, est individuel, et qu’il est totalement absurde de supposer un triangle existant réellement qui ait des côtés et des angles sans aucune dimension précise. Si donc cela est absurde en fait et en réalité, ce doit être aussi absurde en idée, puisque rien dont nous puissions former une idée claire et distincte n’est absurde ni impossible. [18] Mais former l’idée d’un objet et former simplement une idée, c’est la même chose, la référence de l’idée à un objet n’étant qu’une dénomination extrinsèque, dont elle ne porte en elle-même aucune marque ni aucun caractère. [19]

 

Quand notre auteur, par ce qu’il dit sur ces points, nous a convaincus de sa première proposition, il en vient à confirmer la seconde, relative à la capacité de l’esprit de former en même temps une notion de tous les degrés possibles de quantité et de qualité. Il nous dit que, quand nous avons trouvé une ressemblance  entre plusieurs objets, nous leur appliquons à tous le même nom, quelles que soient les différences qui puissent apparaître entre eux. Une fois que nous avons acquis une coutume de ce genre, l’audition de ce nom ranime l’idée de l’un de ces objets avec toutes ses circonstances de proportions particulières. Mais comme le même mot a été (363) fréquemment appliqué à d’autres choses individuelles, qui sont différentes à bien des égards de l’idée qui est immédiatement présente à l’esprit, le mot, n’étant pas capable de ranimer l’idée de toutes ces choses individuelles, ranime cette coutume que nous avons acquise en les examinant. « Ils ne sont pas réellement et effectivement présents à l’esprit, mais ils sont seulement en puissance, et nous ne les figurons pas tous distinctement dans l’imagination, mais nous nous tenons prêts à examiner l’un d’eux comme peut nous le suggérer un dessein présent ou une nécessité présente. Le mot éveille une idée individuelle, en même temps qu’une certaine coutume ; et cette coutume produit toute autre idée dont nous pouvons avoir besoin. Mais comme la production de toutes les idées auxquelles le nom peut être appliqué est dans la plupart des cas impossible, nous abrégeons ce travail par une considération plus partielle, et nous trouvons que peu d’inconvénients résultent de cet abrègement dans notre raisonnement. »

 

Quand il a dit cela, et beaucoup plus, pour expliquer ce point, il nous dit que la seule difficulté qui puisse demeurer sur le sujet doit concerner cette coutume, qui rappelle si promptement toute idée particulière dont nous pouvons avoir besoin. La méthode qu’il choisit pour nous en donner une idée satisfaisante est « de produire d’autres exemples qui lui soient analogues, et d’autres principes qui en facilitent l’opération. » Dans ce but, il propose quatre observations et il est évident qu’il en a une très bonne opinion car il dit : « Peut-être ces quatre réflexions pourront-elles aider à écarter toutes les difficultés de l’hypothèse que j’ai proposée sur les idées abstraites, si contraire à celle qui a jusqu’alors prévalu en philosophie. Mais, à dire vrai, je place surtout ma confiance dans ce que j’ai déjà prouvé quant à l’impossibilité des idées générales selon la méthode ordinaire pour les expliquer. Nous devons (364) certainement chercher quelque nouveau système sur ce point, et, à l’évidence, il n’en existe aucun autre que celui que j’ai proposé. »

 

            Avant de quitter son sujet, il déduit des principes précédents une explication de cette distinction de raison (comme il dit) dont on parle tant dans les écoles et qui y est si peu comprise.

 

            Voilà la première partie de son livre parcourue. Dans la seconde partie, nous trouvons les idées de l’auteur sur la divisibilité à l’infini et sur d’autres qualités de nos idées d’espace et de temps, [20] avec diverses objections qui peuvent être faites et leurs réponses. Il commence ce chapitre par un compliment indirect sur lui-même, après quoi il répète, à sa façon, un grand nombre de vieilles fantaisies relatives à cette question, fantaisies qu’on a souvent vues dans les écrits d’autres philosophes mineurs. Je peux faire goûter ces fantaisies au lecteur en en donnant deux ou trois, dans leur ordre. Il dit ainsi : « Il est certain que l’imagination [21] atteint un minimum et peut se faire une idée dont elle ne peut concevoir aucune subdivision, et qui ne peut être diminuée sans s’anéantir totalement.. Quand vous me parlez de la millième et de la dix millième partie d’un grain de sable, j’ai une idée distincte de ces nombres (365) et de leurs différentes proportions, mais les images que je forme dans mon esprit pour représenter les choses elles-mêmes ne sont aucunement différentes l’une de l’autre, et elles ne sont pas inférieures à l’image par laquelle je représente le grain de sable lui-même, qui est supposée les dépasser si largement. Ce qui est composé de parties peut se diviser en ces parties, et ce qui est divisible est séparable. [22] Mais, quoique nous puissions imaginer de la chose, l’idée d’un grain de sable n’est ni divisible, ni séparable en vingt, encore moins en mille, en dix mille, ou en un nombre infini d’idées différentes. »

 

            Un ou deux paragraphes plus loin, notre auteur est encore certain « que nous pouvons former des idées qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des esprits animaux d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite ; et [que] nous devons plutôt conclure que la difficulté se trouve dans l’élargissement suffisant de nos conceptions pour former une juste notion d’une mite, [23] ou même d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite. En effet, pour former une juste notion de ces animaux, nous devons avoir une idée distincte qui représente chacune de leurs parties, ce qui, selon le système de l’infinie divisibilité, est totalement impossible, et, selon le système des parties indivisibles ou atomes, est extrêmement (366) difficile, en raison du nombre immense et de la multiplicité de ces parties. » [24]

 

         Quand notre auteur a répété les arguments qu’il a ramassés contre la divisibilité de l’espace à l’infini, il nous dit ce que les mathématiciens ont l’habitude de dire, qu’il y a des arguments aussi forts de l’autre côté de la question et, alors, il ajoute : « Avant d’examiner ces arguments et ces objections en détail, je les prendrai ici en bloc et m’efforcerai, par un raisonnement bref et décisif, de prouver d’un coup qu’il est totalement impossible qu’ils puissent avoir un juste fondement. » Quelle méthode efficace inventée pour détruire ses adversaires ! Il les prend en bloc et les tue ensuite l’un après l’autre. Je ne dirai pas un mot du détail des exécutions mais je me contenterai de donner au lecteur une vue de cet instrument terrible avec lequel il ôte la vie à ses adversaires : « C’est une maxime établie en métaphysique, dit-il, que tout ce que l’esprit conçoit clairement renferme l’idée d’existence possible, ou en d’autres termes, que rien de ce que nous imaginons n’est absolument impossible. Nous ne pouvons former aucune idée d’une montagne sans vallée, et nous la regardons donc comme impossible. 

            Or il est certain que nous avons une idée d’étendue, car, autrement, pourquoi en parlons-nous et raisonnons-nous sur elle ? Il est de même certain que cette idée, en tant que conçue par l’imagination, quoique divisible en parties ou idées inférieures, n’est pas infiniment divisible, et n’est pas composée d’un nombre infini de parties ; car cela est au-delà de la compréhension de nos capacités limitées. Voici donc une idée d’étendue, qui se compose de parties ou d’idées inférieures qui sont parfaitement indivisibles. Par conséquent, cette idée n’implique aucune contradiction, et par conséquent, il est impossible [25] que l’étendue existe conformément à cette idée ; et, par conséquent, tous les arguments employés contre la possibilité des points mathématiques sont de simples arguties scolastiques, indignes de notre attention.

            Nous pouvons aller plus loin dans ces conséquences, et conclure que toutes les prétendues démonstrations de la divisibilité infinie de l’étendue sont également sophistiques, puisqu’il est certain qu’elles ne peuvent être justes sans prouver l’impossibilité des points mathématiques, preuve à laquelle il est à l’évidence absurde de prétendre. »

 

            Je suis persuadé qu’il n’existe pas un lecteur assez solide pour résister à un tel argument et j’espère que personne ne sera assez mal disposé pour refuser de se joindre à son auteur dans un compliment qu’il s’adresse à lui-même au début même de la troisième section qui vient juste après, où il considère les autres qualités de nos idées de temps et d’espace. « Aucune découverte, dit-il, n’aurait pu être faite avec plus de bonheur pour trancher toutes les controverses sur les idées, que celle ci-dessus mentionnée, que les impressions précèdent toujours les idées, et que toute idée dont est pourvue l’imagination fait d’abord son apparition dans une impression correspondante. » En appliquant cet heureux principe, il se met à pénétrer encore plus loin dans la nature de nos idées d’espace et de temps. Quels grands progrès il a fait dans cette science, on peut en juger en remarquant, comme je le fais, le premier pas qu’il y a fait : « En (368) ouvrant les yeux et en les tournant vers les objets environnants, je perçois de nombreux corps visibles ; et en les fermant et considérant la distance qui se trouve entre ces corps, j’acquiers l’idée d’étendue. » C’est en vérité une nouvelle méthode pour acquérir cette science, méthode qui est entièrement de l’invention de notre auteur. Mais nous verrons un peu plus bas que cette action répétée de l’œil n’est pas toujours nécessaire à cette fin mais que l’on peut avoir l’idée d’étendue sans fermer les paupières. En effet, il continue ainsi, tout aussi sagement qu’au début.

           

      « Comme toute idée est dérivée d’une impression qui lui est exactement semblable, les impressions semblables à l’idée d’étendue doivent être soit des sensations dérivées de la vue, soit des impressions internes qui naissent de ces sensations. Nos impressions internes sont nos passions, émotions, désirs et aversions ; et je crois que personne n’affirmera jamais que l’une de ces impressions soit le modèle à partir duquel l’idée d’espace est dérivée. Il ne reste donc rien que les sens qui puissent nous transmettre cette impression originelle. Or quelle impression nos sens nous transmettent-ils ici ? C’est la question principale, qui décide sans appel de la nature de l’idée. » Et maintenant vient sa réponse et, par la première phrase, nous verrons que cet extraordinaire philosophe n’a pas toujours besoin d’ouvrir et de fermer les yeux pour acquérir la simple idée d’étendue.

 

« La table qui se trouve devant moi suffit seule, par le fait de la voir, à me donner l’idée d’étendue. Cette idée est donc empruntée à quelque impression, et elle la représente, impression qui, à ce moment, apparaît aux sens. Mais mes sens me transmettent seulement les impressions de points colorés, disposés d’une certaine manière. Si l’œil est sensible à quelque chose d’autre, je désire qu’on me l’indique. (369) Mais s’il est impossible de montrer quelque chose d’autre, nous pouvons conclure avec certitude que l’idée d’étendue n’est rien qu’une copie de ces points colorés et de leur manière d’apparaître. »

 

Et voilà pour l’étendue de l’espace. Non que notre auteur ait ici quitté cette question. Il va encore plus loin pendant plusieurs pages, mêlant le temps à l’espace et les considérant sous diverses lumières. Certaines sont trop brillantes pour ma faible vue et je dois donc les éviter, disant seulement au lecteur dont les yeux sont assez forts pour de telles lueurs où il peut les trouver. Et, outre les conséquences de la troisième section, dans la première partie de laquelle nous avons tiré les trois dernières citations, il y a une quatrième section où l’on peut en trouver d’autres, sous le titre de réponses aux objections par lesquelles les métaphysiciens et les mathématiciens ont conspiré pour détruire la doctrine des atomes indivisibles de notre auteur. [26]

 

Quand il commence à s’occuper des géomètres, il dit que, à première vue, cette science semble favorable à sa thèse et que, si elle lui est contraire dans ses démonstrations, elle s’y conforme parfaitement dans ses définitions. Sa présente tâche, comme il le dit aussi, doit être de défendre les définitions et de réfuter les démonstrations.

 

Je n’ai rien à voir avec cette querelle. S’ils ne peuvent maintenir leurs démonstrations contre ses attaques, ils peuvent même périr. [27]

 

Dans la cinquième section, qui est également remplie d’objections et de réponses, il s’en prend aux naturalistes qui soutiennent la réalité d’un vide absolu. La dispute sur cette question incluant diverses spéculations subtiles, elle intéresse aussi les métaphysiciens. La section précédente était accompagnée d’un bref récapitulatif de son système concernant l’espace et le temps qui est composé, comme il nous le dit, de (370) deux parties. La première repose sur cette chaîne de raisonnement : la capacité de l’esprit n’est pas infinie, et, par conséquent, il n’existe aucune idée d’étendue ou de durée composée d’un nombre infini de parties ou d’idées inférieures, mais ces idées se composent d’un nombre fini de parties ou d’idées inférieures, et elles sont simples et indivisibles. [28] La seconde partie est une conséquence de la première : les parties en lesquelles se résolvent les idées d’espace et de temps deviennent à la fin indivisibles, et ces parties indivisibles, n’étant rien en elles-mêmes, sont inconcevables quand elles ne sont pas remplies de quelque chose de réel et d’existant. Les idées d’espace et de temps ne sont donc pas des idées séparées et distinctes, elles sont tout bonnement les idées de la manière, ou ordre, dans lequel des objets existent ; ou, en d’autres termes, il est impossible de concevoir soit un vide et une étendue sans matière, soit un temps sans succession ni changement en aucune existence réelle. [29]

 

La première moitié de son système, il l’a incontestablement prouvée dans les pages qui ont précédé et j’ai fait un peu goûter à mes lecteurs sa démonstration. La seconde partie est la base de la cinquième section, où il donne son opinion sur le vide car, de là, il dit qu’il s’ensuit que « nous ne pouvons former aucune idée d’un vide, ou d’un espace où il n’y ait rien de visible ou de tangible. » Cela donne naissance à trois objections dont il dit de la façon la plus intelligente qu’il les examinera ensemble parce que la réponse qu’il donnera à l’une est une conséquence de celle qu’il utilisera pour les autres.

 

On pourrait, à partir de ces réponses, recueillir de nombreux passages qui nous donneraient une haute idée de la sagacité de l’auteur. Prenons-en seulement deux ou trois à titre d’échantillons. Ainsi, il a découvert « qu’un homme qui jouit de la vue ne reçoit pas d'autre perception, en tournant les yeux de tout côté quand il est entièrement privé de lumière, que celle qui lui est (371) commune avec un aveugle-né; et il est certain qu'un tel individu n'a aucune idée de lumière ni d'obscurité. » Une page ou deux après, où il montre que le mouvement ne présuppose pas un vide, il dit admirablement à cette fin : « supposez qu'un homme soit soutenu en l'air et qu'il soit doucement transporté par quelque pouvoir invisible. Il est évident qu'il ne se rend compte de rien, et que jamais il ne reçoit, de ce mouvement invariable, l'idée d'étendue, ni, en vérité, aucune idée. Même en supposant qu'il remue ses membres par un va-et-vient, cela ne saurait lui transmettre cette idée. Il éprouve, dans ce cas, une certaine sensation ou impression, dont les parties sont successives les unes aux autres, et qui peuvent lui donner l'idée de temps; mais qui, certainement, ne sont pas disposées d'une manière telle qu'il est nécessaire pour lui communiquer l'idée d'espace ou d'étendue. » De plus, son argument le conduit à rechercher si la vue peut communiquer l’impression ou l’idée d’un vide. Pour déterminer qu’elle ne le peut pas, parmi d’autres considérations, il utilise l’exemple de deux corps lumineux qui apparaissent à une certaine distance l’un de l’autre, dans un champ (si je puis m’exprimer ainsi) d’une obscurité absolue. Or comme la distance entre ces objets n’est pas quelque chose de coloré ou de visible, on peut penser, dit-il, qu'il y a ici un vide, ou étendue pure, non seulement intelligible à l'esprit, mais [aussi] évident aux sens mêmes. [30] C'est, avoue-t-il, notre façon naturelle de penser et la plus familière mais il montre qu’elle est mauvaise. « puisque cette distance ne cause aucune perception différente de celle qu'un aveugle reçoit de ses yeux, ou de celle qui nous est transmise par la nuit la plus obscure, elle doit partager les mêmes propriétés; et, comme la cécité et l'obscurité ne nous offrent aucune idée d'étendue, il est impossible que la distance obscure et indiscernable (372) entre deux corps puisse jamais produire cette idée. »

 

Son sujet le conduit à observer, comme une maxime générale de la science de la nature humaine, que, partout où il y a une relation étroite entre deux idées, l'esprit est très porté, dans ses discours et raisonnements, à utiliser l'une pour l'autre. Il entreprend de découvrir les causes de ce phénomène (comme il l’appelle) et c’est pourquoi il remarque que, « comme l'esprit est doté du pouvoir d'éveiller toute idée qu'il lui plaît, chaque fois qu'il envoie les esprits dans cette région du cerveau où l'idée est placée, ces esprits éveillent toujours l'idée lorsqu'ils se jettent précisément dans les traces appropriées et fouillent cette cellule qui appartient à l'idée. Mais, comme leur mouvement est rarement direct et qu'il dévie naturellement d'un côté ou de l'autre, à cause de cela, les esprits animaux, tombant dans les traces contiguës, présentent d'autres idées qui ont un rapport au lieu de celle que l'esprit désirait d'abord examiner. Nous ne sommes pas toujours conscients de ce changement mais, continuant encore le même train de pensée, nous utilisons l'idée en rapport qui se présente à nous et l'employons dans notre raisonnement comme si c'était la même que celle que nous demandions. » Que Descartes et Malebranche auraient-ils pu dire de plus à propos sur ce point? Comme tout cela rend bien compte des erreurs et des sophismes si fréquents et si fatals en philosophie!

 

J’ai dit, au début de ces citations, que je les extrairai des réponses de notre auteur à certaines objections et je pensais vraiment l’avoir fait quand, lisant davantage, je fus un peu désarçonné, en haut du paragraphe, par la phrase suivante : « Après cette chaîne de raisonnement et cette explication de mes principes, je suis maintenant prêt à répondre à toutes les objections qui se sont présentées, (373) qu'elles soient tirées de la métaphysique ou de la mécanique. » J’allais me décider à revenir en arrière pour voir comment j’avais pu me tromper quand je me facilitai la tâche en réfléchissant au génie de mon auteur qui aime surprendre ses lecteurs et les jeter dans la perplexité; et, d’ailleurs, quand je revins en arrière, je ne trouvai rien qui puisse changer mon opinion sur ce qui s’était passé ou qui puisse répondre aux attentes qui pouvaient naturellement naître de la déclaration ci-dessus citée.

 

Si ce que j’ai mentionné m’intrigue dans une certaine mesure, je ne suis pas moins émerveillé par la modestie sans pareil de notre auteur, qui se manifeste une ou deux pages plus loin car, à cet endroit, quand il rapporte, pour ainsi dire, l’entière défaite de ses adversaires, son style est si peu semblable à celui d’un vainqueur qu’on aurait plutôt tendance à penser qu’il a connu une défaite. « Ainsi, dit-il, j'ai répondu, semble-t-il, aux trois objections ci-dessus mentionnées, quoique, en même temps, je sois conscient que peu seront satisfaits de ces réponses et que de nouvelles objections seront immédiatement proposées. » Il essaie de deviner l’une d’elles et nous dit : « On dira probablement que mon raisonnement ne fait rien à l'affaire, et que j'explique seulement la manière dont les objets affectent les sens, sans tenter de rendre compte de leur nature et de leurs opérations réelles. » A cette objection, il dit avec plein de candeur qu’il répond « en plaidant coupable et en avouant que mon intention n'a jamais été de pénétrer la nature des corps ou d'expliquer les causes secrètes de leurs opérations. (…) Quant à ceux qui tentent d'aller plus loin, je ne peux approuver leur ambition tant que je ne les vois pas, ne serait-ce que dans un cas, rencontrer le succès. Mais, pour l'instant, je me contente de connaître parfaitement la manière dont les objets affectent mes sens, et leurs connexions les uns avec les autres, dans la mesure où mon expérience m'en informe. Cela suffit pour la conduite de la vie, et aussi pour ma philosophie qui prétend seulement expliquer la nature et les causes de nos perceptions, impressions et idées. » Je ne saurais dire ce qui suffira à sa philosophie mais je me risquerai à affirmer que sa philosophie ne serait jamais suffisante pour nous faire davantage connaître la nature ou les causes de nos perceptions que ne le peut la conscience de tout homme sans cette philosophie.

 

Au paragraphe suivant, il prend l’air d’un sphinx mais sans avoir l’horrible cruauté du monstre. Il avance un paradoxe au moins aussi obscur que l’énigme de l’autre sphinx, bien qu’il soit content d’affirmer qu’il s’expliquera facilement par le raisonnement précédent. Ce qui suit en est une transcription fidèle : « Je conclurai, dit-il, ce sujet de l'étendue par un paradoxe (…). Ce paradoxe est celui-ci : s'il vous plaît de donner à la distance invisible et intangible ou, en d'autres termes, à la capacité de devenir une distance visible et tangible, le nom de vide, étendue et matière sont la même chose, et pourtant il y a du vide. Si vous ne voulez pas lui donner ce nom, le mouvement est possible dans le plein sans impulsion in infinitum, sans tourner en cercle et sans pénétration. » Ce propos obscur nous amène très près de la fin de la cinquième section qui se clôt en prouvant que le temps n’est rien que la manière dont certains objets réels existent.

 

La sixième (et dernière) section de la seconde partie de cet ouvrage traite des idées d’existence et d’existence extérieure. Comme notre auteur envisage de façon plus complète ces questions abstruses ci-après, je ne retiendrai pas ce qu’il dit à cet endroit où il se contente de faire allusion à ses opinions sur elles.

 

J’en viens donc maintenant à la troisième partie de ce traité, où l’auteur traite très largement de deux questions très curieuses, la connaissance et la probabilité. Si je devais faire un abrégé méthodique des différentes sections qui composent son discours, cela m’entraînerait largement au-delà de l’espace que je puis accorder à cet article. Je dois donc suivre le cours que j’ai suivi jusqu’ici en me contentant de choisir çà et là un passage extraordinaire pour l’information et le divertissement des lecteurs.

 

La première section de cette partie s’ouvre par une énumération des différentes sortes de relation philosophique. Il y en a sept, à savoir ressemblance, identité, relations de temps et de lieu, proportion de quantité ou de nombre, degrés d’une qualité quelconque, contrariété et causalité. Notre auteur nous dit ensuite que seules quatre de ces relations peuvent être objets de connaissance et de certitude. Ce sont la ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité et les proportions de quantité ou de nombre. Les trois premières relations se découvrent à première vue et se trouvent plus proprement dans le domaine de l’intuition plutôt que dans celui de la démonstration, cette dernière étant surtout concernée quand on fixe les proportions de quantité et de nombre. Il saisit ici l’occasion pour prononcer un verdict sur la géométrie, verdict très différent de celui que prononce le gros de l’humanité qui ne réfléchit pas et qui est enclin à nourrir je ne sais quels préjugés en sa faveur. « C’est, dit-il, l’art par lequel nous fixons les proportions des figures, et quoiqu’elle l’emporte de beaucoup, aussi bien en universalité qu’en exactitude, sur les jugements vagues des sens et de l’imagination,  elle n’atteint pourtant jamais une parfaite précision et une parfaite exactitude. Ses premiers principes sont encore tirés de l’apparence générale des objets, et cette apparence ne saurait jamais nous offrir aucune sécurité quand nous examinons la prodigieuse petitesse dont (376) la nature est susceptible. Nos idées semblent donner une parfaite assurance que deux lignes droites ne peuvent avoir un segment commun ; mais si nous considérons ces idées, nous trouverons qu’elles supposent toujours une inclination sensible des deux lignes, et que, si l’angle qu’elles forment est extrêmement petit, nous n’avons aucun critère d’une ligne droite assez précis pour nous assurer de la vérité de cette proposition. » Les géomètres qui voudraient être eux-mêmes édifiés peuvent, dans l’original dont j’ai extrait ce passage, en trouver d’autres du même genre qui révèlent la profondeur de l’érudition de ce grand mathématicien. « Les mathématiciens, dit-il, ont coutume de prétendre que les idées qui sont leurs objets sont d’une nature si raffinée et spirituelle qu’elles ne tombent pas sous la conception de l’imagination, mais qu’elles doivent être comprises par une vue pure et intellectuelle dont seules les facultés supérieures de l’âme sont capables. » C’est, affirme-t-il, entièrement un artifice et, pour le détruire, il suffit de réfléchir à ce principe, si souvent soutenu, que toutes nos idées sont des copies de nos impressions. J’ai souvent fait allusion à la très grande valeur de cette découverte, à l’honneur de cette découverte qui revient entièrement à notre auteur mais ce principe ne saurait être trop souvent inculqué. Je pense vraiment que, si on le suivait très étroitement, il nous conduirait à d’inestimables desiderata, comme le mouvement perpétuel, le grand élixir ou le dissolvant pour pierres, etc. Que de merveilles faites dans la république des lettres par un seul principe très simple! Mais je me demande si on peut comparer avec les principes ci-dessus mentionnés, à l’exception de celui de M. Leibniz. Tout le monde a entendu dire quel immense domaine de la connaissance il a ouvert par sa raison suffisante et comme (377) le monde, à ce jour, est beaucoup plus sage grâce à lui. De tels bienfaiteurs de l’humanité feront toujours l’admiration de la postérité.

 

Je vais maintenant dire un mot ou deux de la seconde et de la troisième sections. La première tourne autour de la probabilité et de l’idée de cause et d’effet. Dans l’autre, on nous dit pourquoi une cause est toujours nécessaire. Toutes les personnes qui éprouvent une antipathie pour la preuve a priori de l’existence de Dieu peuvent aller voir cette section où elles auront la satisfaction de la voir entièrement détruite. L’auteur a, à cet endroit, détruit ses fondations et c’est tout l’édifice qui s’est écroulé. Le Dr Clarke et un certain John Locke, maître Locke, qu’il nomme en particulier, deux des plus superficiels raisonneurs, comme tant d’autres, n’ont pas été assez forts pour imaginer que tout ce qui commence à exister doit avoir une cause d’existence. Que dis-je! Hobbes lui-même, pour autant qu’on le pense athée, était comme ces auteurs. Tout le monde sait comment ce philosophe et les grands hommes précédemment nommés prétendaient prouver la proposition mais notre auteur déclare que tout ce qu’ils ont produit à cette fin est fallacieux, sophistique et frivole et il pense réellement qu’il n’est pas nécessaire d’employer beaucoup de mots pour montrer la faiblesse de leurs arguments.

 

Mais, quoique notre auteur ait entièrement détruit la preuve a priori de l’existence divine, j’espère de tout cœur qu’il n’a pas l’intention d’affaiblir cette vérité fondamentale, qu’il existe un Être nécessaire, éternel et indépendant. Il n’affirme pas directement qu’une chose peut venir à l’existence sans une cause, il veut seulement que l’expérience soit la seule voie par laquelle nous puissions arriver à la certitude de cette thèse, que tout ce qui commence à exister doit avoir eu une cause de son existence; et que l’expérience nous y conduise, c’est, j’imagine, ce que notre auteur entend prouver dans les sections qui suivent. Je voudrais être (378) plus positif sur ce point mais, ayant parcouru les sections auxquelles je fais allusion afin de savoir si c’est leur portée réelle, je reconnais que je ne peux les comprendre suffisamment pour me prononcer de façon dogmatique. Il n’est pas étonnant que cette question m’embarrasse car elle doit aussi embarrasser tous les hommes qui ne sont pas dotés d’une pénétration extraordinaire, si l’on se fie au fait que notre auteur reconnaît lui-même la relative obscurité de son argument. D’ailleurs, à peu près au milieu de la douzième section, il dit très bien : « Je suis conscient que ce raisonnement doit paraître abstrus à la généralité des lecteurs qui, n’étant pas accoutumés à des réflexions si profondes sur les facultés intellectuelles de l’esprit, seront portés à rejeter comme chimérique tout ce qui ne s’accorde pas avec les notions courantes reçues et avec les principes de philosophie les plus faciles et les plus évidents. Sans doute, des efforts sont nécessaires pour pénétrer ces arguments quoique, peut-être, il en faille très peu pour percevoir l’imperfection de toutes les hypothèses vulgaires sur ce sujet, et le peu de lumière que la philosophie peut encore nous offrir dans des spéculations aussi profondes et aussi curieuses. » Dans la quatorzième section, après d’autres spéculations raffinées, il ajoute : « je crois bon d’avertir que je viens juste d’examiner l’une des plus sublimes questions de la philosophie, à savoir celle qui porte sur le pouvoir et l’efficace des causes, question qui semble tant intéresser toutes les sciences. » La raison de cet avertissement participe de l’excellence de son sujet car il ajoute : « Un tel avertissement éveillera naturellement l’attention du lecteur et lui fera désirer un exposé plus complet de ma doctrine et des arguments sur lesquels elle se fonde. » Une noble issue en vérité, et la plus gracieusement appuyée car il dit : « Cette requête, dit-il, (379) est si raisonnable que je ne peux refuser de m’y soumettre, surtout parce que j’ai l’espoir que plus ces principes seront examinés, plus ils acquerront de force et d’évidence. Indubitablement!

 

Que ma conjecture soit exacte pour ce qui est de la portée des sections ci-dessus nommées est confirmé avec grande probabilité par les passages qui suivent et qu’on trouve vers la fin, que je ne signale pas comme des témoignages de la sagacité de mon jugement mais que je donne pour instruire le lecteur sur une question métaphysique de la plus haute dignité; c’est-à-dire, dans le style de notre auteur, pourquoi une cause est-elle toujours nécessaire? Ou, en langage courant, pourquoi l’esprit conçoit-il une cause nécessaire de l’existence de toute chose qui a un commencement? Il dit :

 

« L’idée de nécessité naît de quelque impression. Il n’existe aucune impression communiquée par les sens qui puisse donner naissance à cette idée. Elle doit donc être dérivée de quelque impression interne ou impression de réflexion. Il n’existe aucune impression interne qui offre une relation avec ce qui nous occupe, sinon ce penchant, que la coutume produit, à passer d’un objet à l’idée de celui qui l’accompagne d’ordinaire. C’est donc là l’essence de la nécessité. En somme, la nécessité est quelque chose qui existe dans l’esprit, pas dans les objets, et il ne nous est jamais possible d’en former l’idée la plus lointaine si nous la considérons comme une qualité qui se trouve dans les corps. Ou nous n’avons aucune idée de nécessité, ou la nécessité n’est rien que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformément à l’expérience de leur union.

 

Ainsi, de même que la nécessité qui fait que deux fois deux égalent quatre ou que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles droits se trouve seulement dans l’acte de l’entendement par lequel nous considérons et (380) comparons ces idées, de la même manière, la nécessité ou le pouvoir qui unit les causes et les effets se trouve dans la détermination de l’esprit à passer des unes aux autres. L’efficace, ou énergie des causes, n’est placée ni dans les causes elles-mêmes, ni dans la divinité , ni dans le concours de ces deux principes, mais est entièrement propre à l’âme qui considère l’union de deux objets, ou plus, dans tous les cas passés. C’est là que se situe le pouvoir réel des causes, ainsi que leur connexion et leur nécessité. »  C’est là la plus merveilleuse doctrine, je le déclare, et telle que notre auteur reconnaît qu’elle est car il ajoute :

 

« Je me rends compte que, de tous les paradoxes que j’ai eu ou que j’aurai par la suite l’occasion d’avancer au cours de ce traité, le paradoxe présent est le plus violent, et que c’est uniquement à force de preuves et de raisonnements solides que je peux espérer qu’il soit admis et triomphe des préjugés invétérés de l’humanité. (…) Communément, un étonnement accompagne toute chose extraordinaire ; et cet étonnement se change immédiatement en l’estime la plus haute ou le mépris le plus fort selon que nous approuvons ou désapprouvons cette chose. J’ai grand peur que cependant, quoique le raisonnement précédent me paraisse le plus bref et le plus décisif qu’on puisse imaginer, chez la plupart des lecteurs, la prévention de l’esprit ne prévale et ne produise en eux un préjugé contre la présente doctrine. (…) La notion contraire est si rivée dans l’esprit par les principes ci-dessus mentionnés que je ne doute pas que mes sentiments ne soient traités par beaucoup d’extravagants et de ridicules. » C’est assez probable, en vérité car ceux qui lisent ces passages doivent être convaincus que certains hommes sont très étranges et sont de simples animaux. Notre admirable auteur doit s’attendre à avoir les chevilles mordillées, comme tous les grands génies, par un (381) amas d’impertinents stupides pour qui il a généreusement constitué tout un ensemble d’objections. « Quoi ! L’efficace des causes se trouve dans la détermination de l’esprit ! Comme si les causes n’opéraient pas indépendamment de l’esprit, et cela entièrement, et ne continueraient pas leur opération, même s’il n’existait aucun esprit pour les considérer ou raisonner sur elles. La pensée peut bien dépendre des causes pour son opération, mais non les causes de la pensée. C’est là renverser l’ordre de la nature et rendre second ce qui est en réalité premier. Pour toute opération, il y a un pouvoir proportionné, et ce pouvoir doit être placé dans le corps qui opère. Si nous enlevons le pouvoir à une cause, nous devons l’attribuer à une autre ; mais enlever ce pouvoir à toutes les causes, et l’accorder à un être qui n’est en aucune façon relié à la cause ou l’effet, sinon en les percevant, c’est une grossière absurdité, contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. »

 

Que ces nigauds parlent ainsi s’ils le veulent, notre auteur méprise leurs attaques, comme il se doit. Il se contente de répondre à ces arguments (comme il daigne les appeler) : « que le cas est ici à peu près le même que celui d’un aveugle qui prétendrait trouver un grand nombre d’absurdités dans l’hypothèse que la couleur écarlate n’est pas identique au son de la trompette, ni la lumière identique à la solidité. »

 

Une page ou deux après cette remarquable phrase, il commence à songer qu’il serait temps de réunir toutes les différentes parties de son raisonnement  (qu’il reconnaît avoir avancées, quoiqu’avec des motifs justifiables, d’une manière apparemment absurde) et, en les joignant les unes aux autres, de former une définition précise de la relation de cause à effet qui est le sujet de la présente enquête. Deux définitions de cette relation peuvent être données, nous dit-il, qui diffèrent seulement en ce qu’elles présentent le même objet selon des points de vue différents et nous le font considérer (382) soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle. Nous pouvons définir une CAUSE ainsi : « un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placés dans des relations semblables d’antériorité et de contiguïté aux objets qui ressemblent au deuxième. » Cette définition est très éloignée de la portée de mon intelligence et je me demande, à vrai dire, si elle n’est intelligible que pour les hommes d’une intelligence semblable à celle de notre auteur. Sa deuxième définition est un peu compréhensible et elle est destinée à la satisfaction de ceux qui peuvent estimer que la première est défectueuse parce que tirée d’objets, comme il le dit, étrangers à la cause. « Une CAUSE est un objet antérieur et contigu à un autre, qui lui est si uni que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, et que l’impression de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre. » Au cas où cette définition serait aussi rejetée pour la même raison, il ne connaît pas d’autre remède que celui-ci : que les personnes qui expriment ce scrupule substituent à cette définition une définition plus juste. Mais, pour sa part, il avoue honnêtement être incapable d’entreprendre cette tâche car « Quand j’examine avec la plus grande précision ces objets qui sont couramment nommés causes et effets, je trouve, en considérant un cas unique, que l’un des objets est antérieur et contigu à l’autre et, quand j’élargis mon point de vue pour considérer plusieurs cas, je trouve seulement que des objets semblables sont constamment placés dans des relations semblables de succession et de contiguïté. De plus, quand je considère l’influence de cette conjonction constante, je m’aperçois qu’une telle relation ne peut jamais être un objet de raisonnement et ne peut jamais opérer sur l’esprit que par l’accoutumance qui détermine l’imagination à opérer une transition de l’un des objets à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et de l’impression de l’un à une idée plus vive de l’autre. » Quelque extraordinaires que puissent paraître ces sentiments (j’utilise les propres termes de cet incomparable disputeur), il pense qu’il serait vain de se troubler avec une enquête ou un raisonnement plus poussés sur le sujet. Il se reposera sur ces sentiments comme sur des maximes établies. Amen.

 

Mais, bien qu’il ait ainsi quitté son sujet, pour ce qui est de l’enquête et du raisonnement, il ne le quitte pas avant d’en avoir tiré certains corollaires par lesquels il entreprend tout bonnement de supprimer plusieurs préjugés et plusieurs erreurs populaires qui ont très grandement prévalu en philosophie. Ceux qui veulent voir ces curiosités doivent aller voir l’original car je ne peux, dans cet abrégé, insérer les exemples de tout ce qui y est remarquable.

 

J’en viens à la quinzième section du livre I, où il expose huit règles pour juger des causes et des effets. Le lecteur pourra les regarder s’il le veut quand il ira voir les corollaires ci-dessus mentionnés. Je retiendrai ici un passage qui les accompagne et un autre qui les suit et, ils sont vraiment, chacun à leur manière, réellement admirables. Dans le premier, notre auteur dit que, selon la doctrine qu’il a établie, « N’importe quoi peut produire n’importe quoi. Création, annihilation, mouvement, raison, volition : toutes ces choses peuvent naître l’une de l’autre, ou de n’importe quel objet que nous puissions imaginer. » Quel charmant système en vérité ! On ne peut guère concevoir son utilité ou à quelles fins il peut servir. Il faut espérer que son inimitable inventeur voudra bien un jour nous donner une large et ample explication de ce point.

 

Je ne peux m’empêcher de violer un engagement précipité. J’ai dit que je ne retiendrais pas les règles dont j’ai parlé ci-dessus (384) mais, jetant les yeux sur la dernière, il m’était impossible de ne pas y admirer le bel exemple de la justesse des principes de notre auteur. Cette règle est « qu’un objet, qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans aucun effet, n’est pas la seule cause de cet effet, mais requiert l’assistance de quelque autre principe qui favorise son influence et son opération. » Ici, le lecteur peut voir une illustration de la doctrine de notre auteur : « Que n’importe quoi peut produire n’importe quoi. » Dans ce n’importe quoi, il compte l’annihilation et la création ou, en d’autres termes, il affirme que quelque chose peut naître de rien ou n’être produite par rien. Et il en est ainsi dans la règle ci-dessus indiquée où nous trouvons sans aucun effet, c’est-à-dire rien, qui devient en un clin d’œil cet effet, qui est quelque chose.

 

Quand il nous a conduit dans cette suite subtile d’arguments sur la cause et l’effet, il nous dit : « Voilà toute la logique que je juge bon d’employer dans mon raisonnement. Peut-être même n’était-ce pas vraiment nécessaire, et les principes naturels de notre entendement auraient pu y suppléer. Nos fleurons de la scolastique et nos logiciens ne montrent pas une telle supériorité sur le simple vulgaire, dans leurs raisonnements et leurs capacités, qu’ils nous donnent une inclination à les imiter en faisant un long système de règles et de préceptes pour diriger notre jugement en philosophie. »

 

Dans la seizième section qui termine la troisième partie du livre I, nous rencontrons certaines réflexions sur la raison des animaux. Elles sont calculées pour confirmer la doctrine précédente sur la cause et l’effet, quelque éloignées qu’elles semblent être de ce dessein. Pourtant, dit-il, elles y répondent effectivement, comme presque intuitivement, pour convaincre de la vérité du système.

 

(385) Nous en venons maintenant à la quatrième partie de ce volume. Nous n’en ferons pas une analyse précise mais nous sélectionnerons quelques passages curieux que nous pensons pouvoir servir au plaisir et à l’édification du lecteur. Dans cette partie, notre auteur traite du système sceptique et des autres systèmes philosophiques et il entreprend d’avancer des propositions qui n’entrent jamais dans l’esprit des écrivains ordinaires. Ainsi, dans le tout premier paragraphe, il montre qu’il n’existe pas de science au sens strict et que toute connaissance dégénère en probabilité ; « et cette probabilité est plus ou moins grande selon notre expérience de la véracité ou de la fausseté de notre entendement, et selon la simplicité ou la complexité de la question. » Et son second paragraphe nous assure qu’ « Il n’est pas d’algébriste ni de mathématicien assez expert dans sa science pour placer son entière confiance en une vérité qu’il vient immédiatement de découvrir et la considérer comme autre chose qu’une simple probabilité. A chaque fois qu’il passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis l’approuvent, et cette confiance s’élève à sa plus grande perfection par l’assentiment universel et l’approbation du monde savant. » Après cela, il utilise pendant cinq pages le langage d’un sceptique et, alors, il nous informe du dessein qu’il a en vue, nous faire prendre conscience de la vérité de son hypothèse, à savoir « que tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirés de rien d’autre que l’accoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante que de la partie pensante de notre nature. » La suite de cette section est employée à nous mettre en garde, pour ce qu’il a avancé sur ce point, contre certaines objections dont seraient susceptibles certains esprits non avertis.

 

Dans la seconde section, il considère le scepticisme à l’égard des sens et, ici, il enquête (386) sur les causes qui nous poussent à croire à l’existence des corps. Il commence son raisonnement sur ce point par une distinction qui, il nous l’assure, contribuera beaucoup à la parfaite compréhension de ce qui suit. Nous devons, comme il le dit, examiner séparément ces deux questions qui sont couramment confondues : pourquoi attribuons-nous aux objets une existence CONTINUE, même quand ils ne sont pas présents aux sens, et : pourquoi leur supposons-nous une existence DISTINCTE de l’esprit et de la perception ? [31] Après un examen très soigneux, il rejette ce qu’on propose généralement comme solution à cette question et il propose une solution de son cru qui, dit-il, expliquera très clairement et de façon très satisfaisante ce qui est contenu dans ces questions.

 

Il serait content que je puisse présenter à mes lecteurs les sentiments d’un génie aussi profond et aussi précis que celui dont nous parlons ici, sur l’une des questions métaphysiques les plus abstruses et les plus incompréhensibles mais, Hélas ! Elle est d’une trop grande étendue pour la taille de cet article. Nous nous efforcerons néanmoins de présenter certains échantillons par lesquels, au moins, nous montrerons quel heureux talent il a pour surmonter ces difficultés qui ont prouvé le ne plus ultra [32] de tant d’autres.

 

« Après un bref examen, nous trouvons que tous les objets auxquels nous attribuons une existence continue, ont une constance particulière qui les distingue des impressions dont l’existence dépend de notre perception. Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui se trouvent actuellement sous mes yeux m’ont toujours apparu dans le même ordre ; et, quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tête, je les retrouve (387) juste après sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se présentent toujours d’une manière uniforme et ne changent pas parce que je cesse de les toucher ou de les percevoir. C’est le cas de toutes les impressions dont les objets sont supposés avoir une existence extérieure. C’est le cas d’aucune autre impression, qu’elle soit douce ou violente, volontaire ou involontaire.

Cette constance, toutefois, n’est pas si parfaite qu’elle n’admette pas des exceptions très considérables. Les corps changent souvent de position et de qualités et, après une légère absence ou une légère interruption, ils peuvent devenir à peine reconnaissables. Mais ici, on peut observer que même dans ces changements ils conservent une cohérence et ont une régulière dépendance les uns par rapport aux autres ; ce qui produit l’opinion de leur existence continue. (…) Cette cohérence dans leurs changements est donc l’une des caractéristiques des objets extérieurs, aussi bien que leur constance. »

 

Quand notre auteur a montré que l’opinion de l’existence continue des corps dépend de la COHERENCE et de la CONSTANCE de certaines impressions, il en vient à examiner de quelle manière ces qualités donnent naissance à un jugement aussi extraordinaire. Il commence par la cohérence, qu’il considère de très près pour découvrir toute son efficacité. La conséquence est qu’il « craint, quelque force que nous puissions attribuer à ce principe, qu’il ne soit trop faible pour supporter seul un édifice aussi immense que celui de l’existence continue de tous les corps extérieurs, et que nous ne soyons obligés de joindre la constance de leur apparition à la cohérence, afin de donner une explication satisfaisante de cette opinion. » Comme cette conclusion est pertinente, quand notre auteur a déjà explicitement fondé l’opinion dont il parle ici sur la constance de l’apparence et qu’il a mis dans la cohérence une simple sorte de succedaneum ! De plus, son affaire, ici, comme on peut le supposer par la quatrième ligne de ce paragraphe, n’est pas de dire quel est l’effet de ces propriétés (388) mais de nous instruire sur le modus de leur opération. Quoi qu’il en soit, il faut le suivre dans la voie qu’il prend. Donc,

 

Ayant fait un strict examen du pouvoir de la cohérence et vu ce qu’elle peut ou ne peut pas faire dans le cas qui se présente à nous, il prend à partie la constance de la même manière. Mais, « comme l’explication de cette décision nous conduirait dans des raisonnements très profonds d’une portée considérable, je pense qu’il serait bon, pour éviter la confusion, de donner un court aperçu, un abrégé de mon système, et d’en développer ensuite toutes les parties dans leur pleine étendue. » Pour justifier son système en miniature, dit-il, quatre choses sont requises. Je ne retiendrai que la première qui doit expliquer le principium individuationis  ou principe d’identité. Sur ce point des plus curieux, il remarque « que la vue d’un seul objet ne suffit pas à communiquer l’idée d’identité. En effet, dans cette proposition : un objet est identique à lui-même, si l’idée exprimée par le mot objet ne se distinguait en aucune façon de celle exprimée par lui-même, en réalité nous ne produirions aucune signification et la proposition ne contiendrait pas un prédicat et un sujet qui sont pourtant impliqués dans cette affirmation. Un objet unique donne l’idée d’unité, non l’idée d’identité. D’autre part, une multiplicité d’objets ne peut jamais communiquer cette idée, aussi semblables qu’on puisse les supposer. L’esprit affirme toujours que l’un n’est pas l’autre. (…) Puisque le nombre et l’unité sont tous deux incompatibles avec la relation d’identité, celle-ci doit se trouver en quelque chose qui n’est ni l’un ni l’autre. Mais, à vrai dire, à première vue, cela semble totalement impossible. Entre l’unité et le nombre, il ne peut y avoir de milieu, pas plus qu’entre l’existence et la non-existence. (…) (389) C’est très vrai. Mais, maintenant, voyons avec quelle dextérité notre auteur très ingénieux se débarrasse de cette difficulté apparemment inextricable. Pour cela, il se contente d’avoir recours à l’idée de temps ou de durée. Il a déjà remarqué [33] « que le temps, au sens strict, implique succession et que, quand nous appliquons l’idée à un objet invariable, c’est seulement par une fiction de l’imagination par laquelle l’objet invariable est supposé participer aux changements des objets coexistants et en particulier aux changements de nos perceptions. Cette fiction de l’imagination a lieu presque universellement ; et c’est au moyen de cette fiction qu’un objet unique, placé devant nous et examiné pendant un certain temps, sans que nous découvrions en lui une interruption ou une variation, est capable de nous donner une notion d’identité. Car quand nous considérons deux moments de ce temps, nous pouvons les placer sous différents jours. Nous pouvons soit les examiner exactement au même instant, auquel cas ils nous donnent l’idée de nombre, à la fois par eux-mêmes et par l’objet qui doit être multiplié pour être conçu à la fois comme existant à ces deux moments différents du temps ; soit suivre la succession du temps par une semblable succession d’idées et, concevant d’abord un seul moment où l’objet existait alors, imaginer ensuite un changement dans le temps sans variation ni interruption de l’objet, auquel cas nous avons l’idée d’unité. »

 

Ici, notre auteur dit que c’est une idée intermédiaire entre l’unité et le nombre ou, pour parler de façon plus appropriée, qui est l’un et l’autre selon le point de vue pris ; et cette idée, nous (390) l’appelons idée d’identité. « Ainsi, ajoute-t-il un peu plus loin, le principe d’individuation n’est rien que le caractère invariable et ininterrompu d’un objet à travers une variation supposée du temps, par lequel l’esprit peut le suivre aux différentes périodes de son existence sans aucune rupture du regard et sans être obligé de former l’idée de multiplicité ou de nombre. »

 

Les lecteurs qui connaissent tout ce que M. Locke et son correcteur, le Dr Butler, ont écrit sur cet obscur sujet sans en avoir été satisfaits seront certainement contents de voir toutes leurs difficultés s’évanouir en lisant ces quelques paragraphes les concernant.

 

Où le petit système de notre auteur se termine-t-il et où son grand système étendu commence-t-il ? Malgré ma recherche très diligente, je n’ai pas été capable de le saisir. J’ai tendance à penser qu’ils se sont mêlés l’un à l’autre de façon insensible et qu’ils se sont incorporés l’un à l’autre. Peut-être le plus grand système n’est-il rien d’autre que l’explication de ces quatre choses qu’il se propose de considérer en tant qu’elles sont requises pour la justification du plus petit. Je n’ai pas réussi à déterminer ce point.

 

A suivre

 

 

 

 

 

 

(391) Décembre 1739

Suite de l’article XXVI

 

         Outre ceux que j’ai mentionnés, il y a dans cette section que j’envisage maintenant de nombreux points curieux mais, sans faire de mon compte-rendu un volume entier et sans insister sur eux comme ils le méritent, je les laisserai tous de côté, à l’exception d’un petit passage qui mérite une attention particulière, et c’est la définition de l’esprit humain. « Ce que nous appelons un esprit, dit notre auteur, n’est rien qu’un amas, une collection de différentes perceptions unies les unes aux autres par certaines relations, dont on suppose, quoiqu’à tort,  douées d’une simplicité et d’une identité parfaites. »

 

            Dans la troisième section, nous trouvons quelques réflexions très profondes sur la philosophie de l’antiquité. Notre auteur est convaincu que l’on pourrait faire plusieurs découvertes utiles par une critique des fictions portant sur les substances, les formes substantielles, les accidents et les qualités occultes qui, si déraisonnables et capricieuses qu’elles soient, ont une étroite connexion avec les principes de la nature humaine. Dans la suite de cette section, il a l’obligeance de nous donner une preuve inductive de cette position.

 

            Ce qui suit contient un ensemble de remarques sur la philosophie moderne. Elle prétend, nous dit-il, subsister sur une base très différente de celle de la philosophie précédente et venir seulement des principes solides, permanents et cohérents de l’imagination. Il continue en discutant du bien-fondé de cette prétention. Il remarque que le principe fondamental de cette philosophie est l’idée que les qualités secondes des corps ne sont que de simples sensations en nous qui ne sont pas semblables à ce qu’il y a dans les corps eux-mêmes, mais cette hypothèse qu’il s’efforce de prouver, « au lieu d’expliquer les opérations des objets extérieurs, anéantit entièrement tous ces objets et nous réduit au scepticisme le plus extravagant sur eux. »

 

            Avec cette section, notre auteur conclut ses spéculations sur les matériaux, les modifications et les instruments de notre connaissance. Il est remonté jusqu’à l’origine de nos idées, les a rangées en plusieurs classes appropriées, il les a combinées, séparées et il a fait je ne sais quoi avec ; et, enfin, il nous a donné une représentation fidèle des systèmes anciens et modernes qui ont été inventés pour acquérir la science. Son système, désormais, le pousse beaucoup plus loin, dans les vastes régions sublimes de la métaphysique. L’immatérialité de l’âme et ses affections sont ensuite les nobles sujets de ses recherches. Je vais malgré tout m’efforcer de ne pas perdre de vue son propos et, de temps (393) en temps, d’en donner un aperçu à mes lecteurs

 

J’ai déjà remarqué que cet auteur utilise beaucoup d’égotismes [34]. Il n’est pas moins remarquable pour ce qui est des paradoxes. J’en ai cité quelques-uns et nous en rencontrerons beaucoup d’autres par la suite. Même dans cette section, c’est-à-dire la cinquième, que j’aborde maintenant, il y en a au moins une demi-douzaine, de quoi assommer un homme qui n’aurait pas un casque solide. Le titre de cette section est : De l’immatérialité de l’âme. L’intention de cette section est de montrer que immatérialité de l’âme est une expression qui n’a aucun sens et que croire à cette immatérialité est l’hérésie la plus horrible. L’auteur commence par nous dire que le monde intellectuel, quoique enveloppé dans des obscurités infinies, n’est cependant pas embarrassé par les contradictions qui (il l’a prouvé dans les pages précédentes, dit-il) accompagnent tous les systèmes concernant les objets extérieurs et par l’idée de matière que nous imaginons si claire et si déterminée. Il se plaint d’ailleurs de certains philosophes qui, jaloux de cette bonne qualité du sujet, risquent de nous jeter dans des contradictions dont le sujet lui-même est exempt. Ces messieurs, pénibles, sont ceux qui raisonnent de façon bizarre sur les substances matérielles ou immatérielles auxquelles ils supposent inhérentes nos perceptions. Mais, pour mettre un terme à leur impertinence, il leur a concocté une question qui – il le sait très bien – suffit entièrement à les occuper jusqu’au jour du jugement dernier et, en quelques mots, cette question est la suivante : Qu’entendent-ils par substance et inhérence ? Certaines des difficultés qui empêchent de répondre à cette question, il les a très honnêtement exposées, et il avertit aussi honnêtement ses adversaires qu’il les surveillera sur ce point et qu’il est vain de songer à (394) temporiser car si l’un d’eux essaie d’éluder lesdites difficultés en disant qu’une substance est quelque chose qui peut exister par soi et en prétendant que cette définition doit nous satisfaire, il le confondra immédiatement en affirmant : « que cette définition convient à toute chose qu’il est possible de concevoir et qu’elle ne servira jamais à distinguer la substance de l’accident, ou l’âme de ses perceptions. » En effet, voici comment il raisonne : « Tout ce qui est clairement conçu peut exister, et tout ce qui est clairement conçu d’une certaine manière peut exister de cette manière. » C’est un principe qu’il a déjà admis. « D’autre part, toutes les choses différentes sont discernables et toutes les choses discernables sont séparables par l’imagination. » C’est un autre principe. La conclusion, à partir de ces deux principes, est « que, puisque toutes nos perceptions sont différentes les unes des autres et de toute autre chose dans l’univers, elles sont aussi distinctes et séparables et peuvent être considérées comme existant séparément, elles peuvent exister séparément et n’ont pas besoin de quelque chose d’autre pour soutenir leur existence. Elles sont donc des substances, pour autant que cette définition explique [ce qu’est] une substance. »

 

Quand, par ces propos, et par d’autres, il a montré que nous ne saurions jamais arriver à définir de façon satisfaisante la substance et qu’il a déclaré que nous devons donc entièrement abandonner toute dispute sur la matérialité ou l’immatérialité de l’âme, il en vient cependant, assez bizarrement, à s’engager dans la controverse en attaquant un argument en faveur de l’immatérialité de l’âme, argument couramment employé mais qui lui semble cependant remarquable. Il s’est étendu sur cet argument sur toute une page. En gros, cet argument est que la pensée ou conscience ne saurait être la propriété d’un sujet divisible. L’ensemble de sa réponse est trop long pour être (395) ici transcrit mais j’assure au lecteur qu’on a rarement, si ce n’est jamais, vu une chose plus extraordinaire. Ce qu’il a écrit dans le premier et le second paragraphes de sa réponse est d’une nature si inhabituelle qu’elle empêchera, semble-t-il, que nous soyons surpris si, en conséquence de son propos, il expose une maxime qui, il le reconnaît, est condamnée par plusieurs métaphysiciens et est estimée contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. Cette maxime est qu’un objet peut exister et n’être cependant nulle part ; et il affirme non seulement que c’est possible, mais aussi que la plupart des êtres existent et doivent exister de cette manière. Voyez comment il prouve et illustre cette proposition. « On peut dire qu’un objet n’est nulle part quand ses parties ne sont pas situées les unes par rapport aux autres telles qu’elles forment une figure ou une qualité, et l’ensemble par rapport aux autres corps tels qu’ils répondent à nos notions de contiguïté et de distance. Or c’est évidemment le cas pour toutes nos perceptions et tous nos objets, à l’exception de ceux de la vue et du toucher. Une réflexion morale ne peut pas être placée du côté droit ou du côté gauche d’une passion, et une odeur et un son ne peuvent pas être de forme circulaire ou carrée. Ces objets et ces perceptions, loin d’exiger un lieu particulier, sont absolument incompatibles avec. » Quelle prodigieuse puissance d’invention ! Comme ces spéculations dépassent largement en subtilité les plus subtiles toiles d’araignée d’Aristote qui sont aussi grossières, en comparaison, que de la toile d’emballage ! Et, alors, sur l’absurdité d’imaginer que des objets réels ne sont nulle part, notre auteur dit : « S’ils paraissent n’avoir aucun lieu particulier, il est possible qu’ils existent de la même manière puisque tout ce que nous concevons est possible. »

 

(396) Il ne sera pas nécessaire maintenant, dit-il, de prouver que ces perceptions qui sont simples et n’existent nulle part sont incapables d’une conjonction locale avec la matière, le corps, qui est étendu et divisible, puisqu’il est impossible de trouver une relation  autrement que sur une qualité commune. [35] Mais il est certain, selon lui, que toutes les difficultés sur lesquelles ils insistent, qui attribuent la pensée à un sujet étendu et divisible, toutes les absurdités qu’ils font naître en la lui attribuant, ne sont dues qu’à leur ignorance et leur négligence de cette doctrine. S’ils la comprenaient, ils pourraient, en l’utilisant habilement, faire taire efficacement toutes les arguties de leurs adversaires. En vérité, comme ils se fondent sur d’autres principes, accordant un lieu à ce qui est totalement incapable d’en avoir un et une union locale à la pensée et à l’étendue, notre auteur dit lui-même que nous ne pouvons refuser de les condamner. Qu’ils épousent sa thèse et il leur garantit le triomphe ! Il les instruit de la façon dont ils peuvent déjouer les attaques ennemies, et même riposter, porter la guerre jusqu’à dans leurs propres quartiers en montrant l’absurdité d’unir toute pensée à une substance simple et indivisible. En effet, dit-il, « la philosophie la plus vulgaire nous informe qu’aucun objet extérieur ne peut se faire connaître immédiatement à l’esprit et sans l’interposition d’une image ou d’une perception. Cette table, qui m’apparaît juste maintenant, n’est qu’une perception, et toutes ses qualités sont les qualités d’une perception. Or la plus évidente de toutes ses qualités est l’étendue. La perception se compose de parties. Ces parties sont situées de telle sorte qu’elles nous offrent la notion de distance et de contiguïté, de longueur, de largeur et d’épaisseur. (…) Et, pour couper court à toute discussion, l’idée même d’étendue n’est rien que la copie d’une impression, et elle doit par conséquent (397) parfaitement s’accorder avec elle. Dire que l’idée d’étendue s’accorde avec une chose, c’est dire que cette chose est étendue. »

 

            Ainsi, comme il l’ajoute, le libre-penseur peut maintenant triompher à son tour et, ayant trouvé qu’il y a des impressions et des idées réellement étendues, il peut demander à ses adversaires comment ils peuvent unir un sujet simple et indivisible avec une perception étendue. [36] Il montre que tous leurs arguments se retournent contre eux et qu’ils ne peuvent se soustraire à leur force.

 

            Ce qu’il a dit sur ce point lui donne une occasion de reposer la question de la substance de l’âme et, quoiqu’il ait déjà déclaré (comme nous l’avons déjà vu) que la question soit entièrement inintelligible, il ne peut s’empêcher de faire quelques réflexions supplémentaires sur elle. Il affirme carrément que la doctrine de l’immatérialité, de la simplicité et de l’indivisibilité d’une substance pensante est un véritable athéisme et qu’elle servira à justifier tous les sentiments pour lesquels Spinoza a eu partout une si mauvaise réputation. [37]

 

            Cela, à de nombreux lecteurs, semblera être le paradoxe le plus dur que cet auteur a avancé. Hélas ! s’exclameront-ils, c’est ton destin, pauvre Dr Clarke, d’être marqué au fer rouge de véritable athéisme ! Toi, illustre, toi, le plus savant, judicieux, sincère, zélé et, pourtant, avocat candide de la religion naturelle et révélée, toi, immortel défenseur de l’immatérialité et de l’immortalité naturelle des substances pensantes ! Comme tes arguments solides, clairs et indiscutables ont estimé ces substances, elles qui sont maintenant dans la poussière, piétinées avec horreur ! C’est en vérité une situation lamentable mais tel est le plaisir absolu de notre auteur auquel nous devons nous soumettre. Ni Locke, ni Clarke, ni les noms les plus vénérables ne doivent usurper la place de la vérité dans ses affections !

 

            (398) Cependant, nous ne devons pas considérer cela comme une affirmation arbitraire car elle est fondée sur la raison et l’équité. Pour nous en convaincre, il nous donne un bref aperçu du spinozisme qu’il appelle une hypothèse affreuse et, ensuite, il nous montre, d’abord de façon générale puis de façon plus détaillée, dans quelle mesure cette hypothèse s’accorde avec la doctrine des immatérialistes, en même temps qu’il rend évident le fait que ces objections qui ont été avancées contre la première doctrine sont d’une égale force contre la deuxième. Son raisonnement sur ce sujet tourne encore, dans une grande mesure, autour de son idée favorite, que l’esprit n’est pas une substance étendue mais seulement une suite de perceptions indépendantes et passagères.

 

            Quand il a établi la nature des êtres pensants et corrigé les erreurs athées des immatérialistes sur ce sujet, il en vient à considérer ce que ces gentilshommes peu orthodoxes soutiennent sur la cause de nos perceptions. Et, après avoir répété brièvement leurs paralogismes pour prouver que la matière et le mouvement ne peuvent jamais produire de la pensée (évidence apparente, dit-il, à laquelle peu d’hommes ont été capables de résister), il continue à les réfuter (chose la plus facile du monde, dit-il) par l’application de la doctrine de la causalité que le lecteur a déjà vue dans un passage précédent. [38] De ce qu’il nous a dit sur ce point, il voudrait que nous ayons conclu avec certitude « que la matière peut être, ou est effectivement, la cause de la pensée et de la perception. ». Refuser d’accepter cette proposition nous réduit à ce dilemme : ou affirmer qu’aucune chose ne peut être la cause d’une autre chose, sinon quand l’esprit peut percevoir la connexion dans son idée des objets, ce qui exclura toutes les causes de l’univers sans en excepter la divinité, ou maintenir que tous les objets que nous trouvons constamment en conjonction doivent, pour cette raison, (399) être considérés comme des causes et des effets. (…) ce qui, évidemment, donne l’avantage aux matérialistes contre leurs adversaires.

 

            A la fin de cette section, notre auteur, en très peu de mots, s’efforce de montrer que ce qu’il a avancé sur ce point n’affecte en rien la religion. Si sa philosophie, dit-il, n’ajoute rien aux arguments en faveur de la religion, il a au moins la satisfaction de penser qu’elle ne leur enlève rien, et que tout demeure précisément comme auparavant.

 

            Dans la section suivante, il traite largement de l’identité personnelle. Il précise les idées que certains philosophes se forment sur cette question et qu’ils prétendent être d’une absolue certitude, et il prouve qu’elles ne sont en aucune façon fondées. Pour sa part, il ne perçoit rien de cette identité dont parlent faussement ces auteurs. Si ces derniers ont conscience de quelque chose de simple et de continu qu’ils appellent leur moi, notre auteur est certain qu’il n’existe pas un tel principe en lui-même ; et il peut se risquer, dit-il, à affirmer que ni lui, ni les autres hommes, ne sont autre chose qu’un ensemble, une collection de différentes perceptions qui se succèdent les unes aux autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels[39] Il n’est pas un seul pouvoir de l’âme qui demeure inaltérablement identique. Il n’y a en elle proprement ni simplicité en un moment, ni identité en différents moments, quelque penchant naturel que nous puissions avoir d’imaginer cette simplicité et cette identité. Ce penchant, il est indéniable que nous l’avons, et il dépense plusieurs pages à nous faire savoir comment il nous vient et comment il s’impose à nous. Il a besoin ici du principe qu’il a utilisé dans la seconde section de cette partie de son ouvrage (et dont nous avons parlé p.88) pour expliquer le Principium Individuationis ; et il montre ce (400) qu’il est et comment nous sommes portés à le concevoir à l’égard des végétaux et des systèmes inanimés. Sur les mêmes principes et avec la même méthode de raisonnement, il nous amène à considérer la nature de l’identité personnelle, celle que nous attribuons à l’esprit humain. Ce n’est, dit-il, qu’une fiction, du même genre que l’identité que nous attribuons aux végétaux et aux animaux, qui vient de la même origine et qui procède de la même opération de l’imagination sur des objets identiques. Il tâche, avec beaucoup de zèle, de prouver cette vérité remarquable, comme si ses lecteurs devaient réellement en recevoir quelque profit en y croyant. Quand il a traité cette question, mis fin à l’examen des différents systèmes philosophiques, aussi bien du monde intellectuel que du monde moral, il dit qu’« il est maintenant temps de revenir à un examen plus serré de notre objet, et de procéder à la rigoureuse dissection de la nature humaine, ayant complètement expliqué la nature de notre jugement et de notre entendement. »

 

            Mais (comme il le dit lui-même dans la septième section par laquelle il termine ce livre), avant de se lancer dans ces immenses abîmes de philosophie qui s’ouvrent devant lui, il se trouve enclin à arrêter un moment à l’endroit présent et à réfléchir sur le voyage qu’il a entrepris et qui, indubitablement, requiert un art et une application extrêmes pour être mené jusqu’à une heureuse conclusion. « Je suis, il me semble, dit-il (avec une tension suffisante, alors qu’apparaît en nous l’idée de sa résolution, pour percer le cœur de tout lecteur humain), comme un homme qui, ayant buté sur de nombreux hauts-fonds et ayant échappé de justesse au naufrage en passant un étroit bras de mer, a pourtant la témérité de partir au large sur le même vaisseau, battu par la tempête et faisant eau, et qui pousse même l’ambition jusqu’à songer à faire le tour du monde dans ces conditions (401) défavorables. Le souvenir de mes erreurs et de mes embarras passés me rend défiant pour l’avenir. Le triste état, la faiblesse et le désordre des facultés que je dois employer dans mes recherches augmentent mes appréhensions. Et l’impossibilité d’amender ou de corriger ces facultés me réduit presque au désespoir et me fait me résoudre à périr sur le rocher stérile où je suis à présent plutôt que de m’aventurer sur cet océan sans limites qui s’étend jusqu’à l’immensité. Cette vision soudaine du danger où je me trouve me frappe de mélancolie et, comme il est habituel que cette passion, plus que toute autre, soit complaisante pour elle-même, je ne peux m’empêcher de nourrir mon désespoir de toutes les réflexions décourageantes que le présent sujet me fournit en si grande abondance. »

 

            « Je suis effrayé et confondu de la triste solitude où me place ma philosophie et j’imagine que je suis un monstre étrange et sauvage qui, n’étant pas capable de se mêler et de s’unir à la société, a été banni de tout commerce humain et laissé totalement abandonné et inconsolable. Je me fondrais volontiers dans la masse pour m’y abriter et me réchauffer mais je ne peux me résoudre à me mêler à une telle difformité. Je demande aux autres de me rejoindre afin de former un groupe à part mais personne ne veut m’écouter. Chacun se tient à distance et craint la tempête qui me frappe de tout côté. Je me suis exposé à l’inimitié de tous les métaphysiciens, de tous les logiciens, de tous les mathématiciens, et même de tous les théologiens : puis-je m’étonner des affronts que je dois souffrir ? J’ai déclaré que je désapprouvais leurs systèmes : puis-je être surpris qu’ils manifestent de la haine pour mon système et ma personne ? Quand je regarde hors de moi, de tout côté, je prévois discussion, contradiction, colère, calomnie (402) et dénigrement. Quand je tourne le regard vers l’intérieur, je n’y trouve que doute et ignorance. Le monde entier conspire à s’opposer à moi et à me contredire, et pourtant, telle est ma faiblesse que je sens toutes mes opinions se relâcher et tomber d’elles-mêmes quand elles ne sont plus soutenues par l’approbation d’autrui. Chaque pas, je le fais avec hésitation, et chaque nouvelle réflexion me fait craindre une erreur et une absurdité dans mon raisonnement. »

 

            Quel cœur pourrait alors ne pas saigner ? Quel cœur peut s’empêcher de sympathiser avec cet aventurier courageux ? Pour ma part, je ne saurais même, sans la plus extrême émotion et la plus extrême sollicitude, envisager les dangers et les terribles catastrophes auxquels il s’expose. La citation précédente en donne un petit aperçu mais nous en avons une plus large description mélancolique dans la suite de cette section d’où je l’ai extraite. Quoi qu’il en soit, après tout, comme il convient que nous pleurions avec ceux qui pleurent, il convient que nous nous réjouissions avec ceux qui sont heureux ; et, vu que notre auteur est ainsi à certains moments malgré sa tragique condition, il serait ridicule de ne pas se joindre à son exaltation et ne pas considérer ce qu’il dit de la question car il est impossible à une autre langue que la sienne du monde d’exprimer la condition où il se trouve.

 

            « La vue intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine, dit-il, m’a tant agité, a tant échauffé mon cerveau que je suis prêt à rejeter toute croyance et (403) tout raisonnement et que je ne peux même plus regarder une opinion comme plus probable ou plus vraisemblable qu’une autre. Où suis-je ? Que suis-je ? De quelles causes est-ce que je tire mon existence et à quel état retournerai-je ? De qui dois-je briguer la faveur et de qui dois-je craindre la colère ? Quels sont les êtres qui m’entourent ? Sur quoi ai-je une influence et qui a une influence sur moi ? Je suis confondu par toutes ces questions et je commence à m’imaginer dans la plus déplorable condition, environné des ténèbres les plus profondes, et totalement privé de l’usage de tout membre et de toute faculté. » C’est un aperçu de la partie triste de cette scène. Maintenant, il change et présente un aspect gai et réconfortant car il ajoute immédiatement après : « Très heureusement, il arrive que, puisque la raison est incapable de dissiper ces nuages, la nature elle-même suffit pour atteindre ce but, et elle me guérit de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en relâchant la tendance de l’esprit, soit par quelque distraction, par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je joue au trictrac, je parle et me réjouis avec mes amis et, quand, après trois ou quatre heures d’amusement, je veux retourner à ces spéculations, elles paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je n’ai pas le cœur d’aller plus loin. (…) je suis prêt à jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers, et à me résoudre à ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour l’amour du raisonnement et de la philosophie. »

 

            Je vais prendre congé de notre auteur pendant qu’il est de cette humeur réconfortante, dans cette situation agréable car, regardant plus loin, je le vois très prêt à rechuter dans des méditations sur des sujets incompréhensibles, et aussi dans le scepticisme, dans la déception et dans toute cette sombre et horrible suite d’idées (404) dont il ne sort qu’à ce moment. Vais-je le suivre dans ces profondeurs immenses de la philosophie dans lesquelles il se lance dans son second volume, je ne l’ai pas encore décidé. Peut-être ai-je déjà suffisamment répondu au dessein de cet article qui était de faire connaître ce traité d’une façon plus générale qu’il ne l’a été, de le soumettre, dans les limites de mes capacités, à l’attention des savants qui sont les juges appropriés de sa teneur, qui jugeront ses thèses, diront si elles sont justes et utiles, qui ont l’autorité pour corriger les erreurs de toute nature, et, enfin, pour dire à cet auteur ingénieux, qui il soit, les points qui peuvent demander à être reconsidérés. Son ouvrage donne incontestablement des signes d’une grande aptitude, d’un génie en plein essor, mais encore jeune et dont l’exercice n’est pas encore assez approfondi. [40] Le sujet est large et noble, comme tous ceux qui peuvent exercer l’entendement mais il requiert un jugement très mûr pour être traité comme l’exigent sa dignité et son importance. La plus grande prudence, la plus grande sensibilité et la plus grande délicatesse sont requises pour aller jusqu’à l’issue désirable. Le temps et l’usage peuvent mûrir ces qualités chez notre auteur et nous aurons probablement raison de considérer cette production, quand nous les comparerons avec celles qui vont suivre, sous le même jour que les ouvrages de jeunesse de Milton [41] ou la première manière d’un Raphaël par rapport aux autres peintres célèbres.

           

Fin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]              Hume : My own Life (NdT)

[2]              Voir par exemple la Bibliothèque raisonnée des savants de l’Europe, 1739, 1740 et 1741, vol. 22, 24 et 26. Ces textes seront prochainement disponibles sur Philotra. (NdT)

[3]              « an Article with regard to my Book, somewhat abusive” (lettre de Hume à Francis Hutcheson du 4 mars 1740. (NdT)

[4]              Ce qui est plus que douteux puisque Hume était en Ecosse quand parut l’article. (NdT)

[5]              L’auteur de l’article utilise deux mots (liberty, freedom) que l’on peut ici considérer comme des synonymes. On peut s’étonner que l’auteur de l’article n’ait pas ici employé « free-will », expression beaucoup plus claire pour un lecteur anglais qui a appris de Hobbes que la nécessité est compatible avec la liberté mais qu’elle ne l’est pas avec le libre arbitre. (NdT)

[6]              C’était par exemple la position de Bramhall dans la dispute qui l’a opposé à Hobbes. On peut consulter les textes aux Classiques des Sciences Sociales et sur Philotra. (NdT)

[7]              Les passages de Hume sont extraits de ma traduction du Traité de la nature humaine,  aux Classiques des Sciences Sociales, Chicoutimi, 2006. (NdT)

[8]              Notre auteur nous dit qu’il utilise ces termes dans un sens qui diffère du sens habituel et il espère que cette liberté lui sera permise. Il pense qu’il restaure plutôt le mot idée dans son sens d’origine que M. Locke (comme il lui plaît de le dire) avait détourné en l’appliquant à toutes nos perceptions. (Note de l’auteur de l’article.

[9]              « the perceiving Faculté ». Hume dit plus précisément : « dans notre pensée ou conscience ». (NdT)

[10]            On trouve tout au long de cet ouvrage énormément d’égotismes. L’auteur n’aurait guère fait plus fréquemment usage de cette façon de parler s’il avait écrit ses mémoires. (Note de l’auteur de l’article)

[11]            La note précédente de l’auteur de l’article indique une méconnaissance profonde de la méthode humienne. Eût-il lu Descartes (avec toutes les distinctions qui s’imposent) qu’il eût parlé des égotismes de l’auteur des Méditations sans saisir la méthode cartésienne. (NdT)

[12]            L’auteur de l’article cite quasiment Hume. (NdT)

[13]            C’est simplement parce que certaines impressions sont des impressions de réflexion qui naissent la plupart d’idées que Hume juge nécessaire de commencer par les idées. (NdT)

[14]            Il y a ici un adverbe dont seule la fin est lisible dans l’exemplaire de mauvaise qualité qui est en ma possession. (NdT)

[15]            On peut bien se demander s’il existe en réalité des idées abstraites ou générales mais il ne saurait y avoir aucun doute sur celle qui est posée ici. Personne de sensé ne saurait se demander si les idées abstraites ou générales sont générales ou particulières dans l’esprit qui les conçoit. (Note de l’auteur de l’article).

[16]            L’auteur de l’article, comme très souvent, cite Hume sans utiliser de guillemets. (NdT)

[17]            De nouveau, citation sans guillemets. (NdT)

[18]            On trouve ici une note de quelques lignes mais qui est illisible dans l’édition que j’ai sous les yeux. (NdT)

[19]            De nouveau, citation sans guillemets. (NdT)

[20]            La divisibilité à l’infini de l’espace est, je pense, une impropriété. L’espace est, au sens le plus strict un individuum et, bien que notre auteur se soit exprimé comme ci-dessus, il semble pourtant, par le raisonnement suivant (si on peut l’appeler ainsi), entendre par espace la matière, l’étendue solide. (Note de l’auteur de l’article)

[21]            Il pourrait plus raisonnablement avoir dit que l’esprit peut atteindre un minimum ou être convaincu de l’existence d’atomes indivisibles car il est certain que l’imagination ne forme une idée d’extension partielle que sous certaines figures. Or une figure dont aucune subdivision ne peut être conçue, c’est une contradiction aussi grossière que celles que notre auteur critique dans tout son traité. (Note de l’auteur de l’article).

[22]            Cet axiome est quelque peu semblable à l’abracadabra des magiciens. Il fait des merveilles et est constamment répété. Que ce gentilhomme l’applique encore une fois au cas qui se présente à nous ; qu’il voie s’il peut concevoir dans son imagination un grain de sable sans concevoir une surface et qu’il voie s’il peut imaginer une surface sans au moins deux côtés divisibles et, par conséquent, selon son propre axiome, deux côtés séparables. (note de l’auteur de l’article)

[23]            Cet auteur imagine une difficulté là où il n’y en a aucune. La difficulté implique une possibilité de l’acte qui est rapporté et une capacité de l’agent de l’accomplir, quand il est poussé au maximum et qu’il s’accompagne de circonstances favorables. Mais il est entièrement au-delà de la portée de l’esprit humain de former une idée exacte (si on entend par là une idée adéquate) d’une mite ou de quelque animal que ce soit. (Note de l’auteur de l’article)

[24]            Comme cette distinction entre l’impossibilité et la difficulté qui accompagnent les différents systèmes est subtile ! Mais, en réalité, aucun homme, dans l’univers, ne peut en tirer le moindre profit, sinon l’auteur lui-même. A tous les autres, il est impossible, selon une hypothèse ou une autre, d’avoir une idée distincte représentant toutes les parties d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite, sans même exclure ceux qui sont composés d’esprits animaux. (Note de l’auteur de l’article)

[25]            Erreur manifeste. Hume dit évidemment « possible » et non « impossible ». (NdT)

[26]            Le titre de cette section est simplement « réponses aux objections ». (NdT)

[27]            Voilà une façon étrange de dissimuler son ignorance. (NdT)

[28]            L’auteur cite ici hume mot à mot. (NdT)

[29]            Idem. (NdT)

[30]            Idem. (NdT)

[31]            L’auteur de l’article cite Hume mot à mot. (NdT)

[32]            Forme possible de « nec plus ultra ». (Note du numérisateur)

[33]            Dans la 5ème section de la seconde partie de ce volume. (Note de l’auteur de l’article).

[34]            Page 357. (Note de l’auteur de l’article)

[35]            L’auteur de l’article cite quasiment Hume. (NdT)

[36]            Idem. (NdT)

[37]            Idem. (NdT)

[38]            Voyez pages 379-384 (Note de l’auteur de l’article).

[39]            Citation de Hume. (NdT)

[40]            Hume le reconnaît lui-même dans une lettre à Gilbert Elliot of Minto (1751). (NdT)

[41]            « juvenile works ». Hume reprit cette expression quand il désavoua le Traité. (NdT)