PHILOTRAF. -H. Jacobi (1801)

Sur l’entreprise du criticisme de ramener la raison à l’entendement, et de donner à la philosophie une nouvelle orientation.

Traduit de l’allemand par Olivier Roblin

A partir de

Über das Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philiosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben.

Friedrich Heinrich Jacobi´s Werke, Band 3 Éditeur : Gerhard Fleischer, Leipzig, 1816

Les chiffres arabes entre parenthèses renvoient à la pagination de cette édition.

(Première parution de ce texte dans les Beiträge de Reinhold, 3e cahier, 1801)

 

Un grand Merci à Céline Vautrin pour ses lumières rafraîchissantes et ses patientes relectures.

 

Traduction disponible en téléchargement RTF, DOC et PDF aux Classiques des Sciences Sociales (Université de Chicoutimi – Jean-Marie Tremblay, sociologue et ami)

 

Sommaire :

La traduction

Le texte allemand

 

 

(61) Avant-propos

 

            Les premières pages de la dissertation suivante sont tirées d’un écrit de l’auteur commencé il y a plusieurs années, et dont on parlait alors beaucoup.

            Dans quelles circonstances, sous  quelle impulsion et pour quelles raisons, bonnes ou apparentes, on avait pu dans cet écrit le regarder comme faisant cause commune avec les criticistes, et lui demander les mêmes comptes qu’à eux : cela n’a pas à être raconté ici. Il vint finalement se positionner au centre entre un enthousiaste de l’enthousiasme simplement logique et un ardent champion du Positif ; sur lui devaient se briser les violents coups juridiques que les deux combattants se donnaient l’un l’autre.

            Il y aurait ici beaucoup à dire (62) pour expliquer et en même temps pour excuser le titre inattendu et le ton employé dans la suite.

            Disons maintenant l’histoire expliquant comment d’un tel discours est issu le présent écrit.

            Lorsque mon ami Reinhold me rendit visite lors des précédentes vacances de Pâques, je lui fis lecture, lors de nos entretiens prévus à cet effet, de quelques extraits, dont le discours qui suit, issus de l’écrit mentionné, qui n’était pas encore tout à fait achevé. Je lui dis que je pensais à le remanier et à le raccourcir, afin qu’il fût plus en rapport avec le reste. Après quoi il me priait de le lui céder dans sa forme présente pour ses Contributions, dont le projet l’occupait alors directement : ce qui me laissait libre, dans quelques-uns de ses passages, raccourcis ou non raccourcis, de le laisser apparaître dans une nouvelle forme. Je me réjouissais du désir de mon ami, et m’en allais peu après son départ ôter cet extrait de mon manuscrit.

            Durant la copie, divers scrupules se sont présentés à moi. Je devais nécessairement, dans un avant-propos, m’expliquer au sujet de ce fragment, indiquer où et comment il était né, et pourquoi il s’exprimait (63) sur ce ton. En outre, des références explicites et des remarques éclairantes étaient nécessaires, car trop peu, beaucoup trop peu de lecteurs des écrits kantiens les ont suffisamment lus. De plus, trop peu ont suffisamment retenu, de la manière requise, les propos les plus décidés de ces écrits, pour saisir une interprétation serrée de la cohérence de son contenu, une interprétation serrée de tout son système dans sa propre intelligence, et aussi pour reconnaître une telle interprétation comme fondée et absolument véridique, quand bien même elle serait constituée de sorte que chacune de ses phrases se laisse justifier de dix façons, et que l’exactitude de sa composition se laisse prouver  sous tous les rapports de la manière la plus irrévocable, la plus exacte et la plus pointilleuse. Pour ces raisons, et pour d’autres encore, la promesse que j’avais faite me causait bien plus qu’un simple chagrin. Je l’aurais bien reprise, s’il n’y avait eu la crainte du soupçon que ce n’était là qu’une peur non fondée que je prétextais simplement parce que je n’avais absolument pas envie de la tenir. De là, je réfléchissais à ce qui, dans mon malheur, pourrait m’être conseillé, et je trouvais cette idée (Auskunft). Je voulais me pencher sur un passage convenable de la fin du texte que j’aurais choisi à cet effet (64), puis l’enrichir quelque peu, laisser couler des références et des éclaircissements, et ensuite faire avancer le tout avec des citations et quelques courtes remarques.

            L’impatience de mettre ce travail de côté, parce qu’il me pressait et me tenait éloigné d’un autre plus attrayant, me fit aller promptement à l’ouvrage. J’avais confiance en ma hâte. Mon impatience et elle me trompaient ; et bientôt, comme c’est si souvent le cas, le trompé devint le trompeur. Durant cette occupation qui m’était au début si désagréable, surgit en moi une envie, qui me séduisit. Chaque jour un peu plus, le nouvel intérêt devint maître de l’ancien et de mon premier dessein. Mais cela dura encore longtemps, avant que j’osasse m’avouer que j’avais vraiment abandonné mon premier dessein et qu’enfin, décidé, je me dise : là-bas est dorénavant le but que tu dois atteindre! Cela ne te sert en rien de vouloir te cacher le nombre des pas qui t’y mèneront, la vue latérale vers les alentours, lorsque tu continueras, ne fera qu’apporter des courbes dans ta marche, et te rallonger la route ! – Je n’avais pas cette force de cœur (Herzhaftigkeit). C’est seulement un éloignement complet de mon travail, contraint par des circonstances hasardeuses (65), et durant de nombreuses semaines, qui devait me la procurer.

            Après ce laps de temps, alors que je regardais de nouveau ce que j’avais déjà rédigé et <ce qu’avaient été> mes préparatifs avec des yeux rafraîchis et une calme réflexion, je ne retardais pas un moment de m’avouer la vérité, et de prendre une meilleure décision. Pensivement j’examinai cet imposant projet suspendu, projet entrepris contre ma volonté, je mis de l’ordre pour son accomplissement, pris soigneusement la mesure du chemin que j’avais encore à faire afin d’arriver à mon but, déterminai et comptai les jours de voyages, puis je me munis de manière superflue de tout le nécessaire, afin de ne plus subir de pause après ces trajets piétinants. Ainsi préparé, équipé et pourvu, j’allai dans la suite de mon ouvrage, et cela se produisait comme il se devait. La difficulté fut ainsi surmontée, devant moi ne subsistait aucun des passages proprement difficiles ; encore un petit quelque chose d’impraticable, cependant déjà un peu plus qu’à moitié frayé, et cela me conduisit alors par une voie confortable dans des contrées attrayantes, mais aussi fertiles, vers (66) l’objectif auquel j’aspirais. Un triste événement me contraint alors à m’arrêter soudainement sur place.

            Durant trois mois complets, un vertige associé à une faiblesse oculaire m’ont rendu toute lecture et toute écriture quasiment impossibles. A plusieurs reprises pendant cette période plusieurs changements de mon état me firent vivre une dégénérescence et non la convalescence espérée. Las de ces vexations, je renonçai à tout espoir. Alors me vint l’idée de prier mon ami Köppen, qui me réjouissait souvent de ses visites de Lübeck, de considérer la proposition suivante : je lui demandai s’il ne voulait achever ma rédaction stoppée en raison de ma maladie, conformément à mon projet, à partir de mes brouillons préparatoires et de leurs suppléments, que je pouvais encore enrichir. Il se montra à ce sujet compréhensif, avec une véritable et affectueuse amitié. Il espérait que je me rétablirais un peu s’il réussissait à me sortir cette chose de la tête, chose qui marquait pour moi une époque si malheureuse, et le succès à démontré qu’en cela il ne se trompait pour le moins pas tout à fait. L’entreprise de l’auteur d’une étude du système, dans la seconde partie de ses contributions (67), et plus tardivement, dans la sixième partie de ce génie des temps présents devait réussir ; et de ce que je l’assurai que par son obéissance, ma maladie pouvait devenir vertu pour mon travail, je pouvais être sûr de la confirmation de mes mots à travers le succès. L’endroit où la rédaction relève de mon ami sera indiqué.

            Il est nécessaire que ce qui suit, concernant le contenu et le dessein de mon écrit, soit encore expliqué par avance.

            La critique kantienne a pour objet la solution du problème suivant : comment des connaissances a priori, c’est-à-dire, comment des concepts, des jugements, des représentations d’objets, d’une part, purement et simplement indépendants de l’expérience, d’autre part, la devançant au moins en l’anticipant, sans toutefois lui faire la moindre adjonction – comment de telles connaissances sont-elles possibles ?

            Pour preuve que de tels concepts, jugements et représentations d’objets sont réellement donnés, qui ne prennent absolument pas leur source dans l’expérience, mais de la seule faculté de connaissance, sont citées la Mathématique pure et (68) la science pure de la nature, ainsi que les principes de l’expérience évidents pour l’entendement le plus commun. Kant cite en outre spécialement ces connaissances qui ne se peuvent rencontrer en aucune expérience, et dont une science s’occupe en propre, la métaphysique, dont les objets sont Dieu, la liberté et l’immortalité.

            La question de toutes les connaissances a priori se laisse, d’après Kant, ramener à l’unique question : comment des jugements synthétiques a priori en général sont-ils possibles ?

            La possibilité des jugements analytiques a priori doit se comprendre de soi-même à partir du facto de la logique (qui existe déjà, bien que la synthèse devance partout nécessairement l’analyse), de même que la possibilité des jugements synthétiques a posteriori doit se comprendre à partir du facto de l’expérience commune.

            Mais pourquoi n’en va-t-il pas de même de la possibilité des jugements synthétiques a priori, puisqu’ils ne se prouvent pas moins par le fait ?

            D’une part parce que, comme il a été dit, la logique, (69) au commencement comme maintenant, est quelque chose d’entièrement constitué, tout comme l’expérience réelle en son ensemble. Ensuite parce qu’une nouvelle recherche plus approfondie des principes synthétiques purs est devenue nécessaire, en raison des applications inadmissibles qui en sont faites de différentes manières, préjudiciables à la recherche de la vraie science, et encore en raison d’autres événements la concernant. Leur réalité et leur validité furent à plusieurs reprises combattues, et encore tout récemment, un des philosophes les plus subtils et les plus profonds, David Hume, avait éveillé (contre cela) des doutes non seulement considérables, mais encore riches d’enseignements, alors qu’il posait, dans la plus grande clarté, l’impossibilité d’une application des principes a priori en dehors des limites de l’expérience.

            Maintenant, afin de réfuter ce qu’il y a de faux dans les affirmations humiennes, et tout à la fois d’en affirmer ce qui est vrai, Kant choisit une voie qui lui est propre. Il concédait à son adversaire que l’entendement ne peut à vrai dire anticiper (vorgreifen) une expérience réelle (une expérience des objets qui seraient réellement présents hors de notre sujet, et non de simples phénomènes) (70) ; mais il doit en revanche nécessairement anticiper une expérience simplement dans l’imagination (in der Einbildung), l’imaginé n’étant possible que par une telle anticipation d’après des lois.

            Déjà par les voies naturelles des maximes logiques, remarque Kant, nous sommes conduits à « réduire autant que faire se peut la différence entre toutes les facultés de notre esprit, comme sont la sensation, la conscience, l’imagination, le souvenir, l’esprit (Witz), le discernement, l’envie, le désir, etc., et découvrir par comparaison l’identité dissimulée, vérifier si l’imagination associée à la conscience ne serait pas souvenir, esprit, discernement et pourquoi pas entendement et raison » [1]. – Quelle injonction utile! En la suivant, nous en arrivons à accepter comme une Idée le fait que l’imagination soit l’unique faculté fondamentale de l’esprit (71), dont toutes les autres facultés prétendument différentes ne seraient que des modifications. Mais nous sommes encore toto cœlo loin « de voir et de comprendre la possibilité d’un auto-engendrement de l’entendement accompagné de la raison, sans qu’il y ait fécondation par l’expérience, et l’élargissement des concepts par eux-mêmes (l’épigénèse de l’entendement accompagné de la raison) » [2]; et nous sommes encore toto cœlo loin de pouvoir perpétrer un tel auto-engendrement en nous-même et de pouvoir construire, par l’imagination et par elle seule, la faculté de connaître humaine comme un Objet-Sujet, afin qu’elle [l’imagination] se pose clairement devant nos yeux en tant que productrice comme la ratio essendi, causa prima et efficiens de toute représentation comme telle, en tant que reproductive, comme la ratio cognoscendi, causa secunda, media et finalis de ces mêmes représentations, mais toujours en même temps, cependant, comme causa et effectus sui, et comme ce qui est absolument, et afin que nous parvenions à une vue vraie et achevée de la chose. Parce que David Hume (72) n’était pas capable d’une telle pénétration, et parce qu’ « il tenait tout simplement la possibilité de cette auto-engendrement pour une impossibilité, parce qu’il ne lui était pas venu à l’esprit que l’entendement pourrait peut-être, par ses propres concepts, être l’auteur de l’expérience dans laquelle se rencontrent ses objets ; pour toutes ces raisons il était nécessairement contraint de dériver les principes de l’expérience de l’expérience elle-même, c’est-à-dire d’une nécessité subjective issue d’une association répétée dans l’expérience, nécessité qui, finalement, a été faussement prise pour une nécessité objective – il a été par conséquent contraint d’expliquer tout le système a priori comme un système de l’illusion » [3].

            Ainsi, si David Hume devait être réfuté et si le système a priori avec lequel les partisans du premier ne sont pas en accord devait être sauvé, il fallait que la possibilité, qu’il tenait pour impossible, soit mise en évidence ; et elle le fut dès que fut montré que l’on s’était jusqu’à présent généralement trompé, en relevant que notre connaissance en général doit se régler sur les objets, là où inversement ce sont les objets qui, en réalité (73), doivent se régler sur notre connaissance [4]. Mais cette monstration (dieses Zeigen), puisqu’il devait être philosophique, n’était possible qu’au moyen d’une déduction de l’Objet à partir du seul Sujet, c’est-à-dire au moyen d’une construction aussi bien de l’Objet que du Sujet, de telle sorte que tous deux se présentent en même temps comme se présupposant l’un l’autre et comme identiques ; car comment aurait-on voulu éclairer avec la réalité des connaissances a priori leur possibilité, et avec leur possibilité leur nécessité ? Cela valait une tentative qui, si elle devait réussir, ferait de l’hypothèse un dogme, démontré par son expérimentation même. La tentative réussit comme souhaité, et même mieux. Car l’Objet résultait nécessairement du Sujet seul, de sorte qu’à l’Objet existant pour soi-même ne pourrait être laissée qu’une existence des plus ambiguës, hors des rumeurs de la sensation, une existence tout à fait extérieure aux limites de notre pouvoir de connaissance. Ici, dans le vide, l’Objet pourrait, « réel en tant qu’en soi, (74) mais supprimé en tant qu’inconnu de nous et inconnaissable » [5], jouir d’un otium cum dignitate, et affirmer en paix son importance problématique .

            Mais comme suivant cette division philosophique effectuée entre l’Objet et le Sujet, le connaissant est éloigné du connu et séparé de lui de toute éternité, il apparaît presque que le Sujet, comme faculté de connaissance, devrait lui aussi aller se coucher. Si le réel est effectivement hors de la faculté de connaissance, cette dernière ne peut alors, sans contradiction avec son être propre, sortir d’elle-même ; ce réel doit plutôt, une fois pour toutes, être laissé de côté comme étant le non-connaissable de cette faculté et comme reposant sur lui-même ! Pourquoi donc une telle affaire, parfaitement stérile, au sujet d’un Objet, qui, en tant qu’objet de connaissance n’est pour nous de toute éternité qu’un Néant évident, restant pour soi seul une chose problématique? Par malheur, la chance d’un otii cum dignitate est inaccessible au Sujet ! Il ne peut pas cesser de s’occuper de l’Objet, duquel il ne peut venir à bout (75), et dont, en outre, il ne peut rien faire, sans cesser d’être lui-même. Doit-il donc, après être parvenu à la connaissance que toute intention au sujet de l’Objet est nulle, doit-il avoir pour dernière intention son propre anéantissement et la fin absolue de toutes choses ? – Peut-être !      

            Ce peut-être douteux – la nécessité pour la faculté de connaître de prétexter l’existence (Dasein) et le nom de l’objet, laquelle faculté perdrait tout vrai dessein, tout vrai fondement et toute vraie valeur dans une relation nulle à cet objet, dans un effort de supplicié auprès de lui – ce peut-être douteux a surtout incité l’auteur de la Critique à conserver de force et à affirmer invariablement l’objet comme chose existante en elle-même, et une relation mystique ou Kryptogamie entre cet objet et le sujet. Bien que par-là il savait ne pouvoir prouver et expliquer la possibilité et la nécessité de la connaissance a priori que par l’impossibilité et la totale nullité de la connaissance a posteriori, et encore la possibilité apriorique de l’expérience que par (76) l’impossibilité apriorique de faire l’expérience de quelque chose de véridique, il laissait cependant subsister à côté de cette impossibilité idéale mise en avant (herausgebrachten) la réelle réalité présupposée, les deux ne devant pas se compromettre l’une l’autre.

            Par la non-unité de ce système, y compris à son fondement, la réalisation de celui-ci devait être à ce point en dédale qu’il est aussi difficile de montrer ses réelles contradictions que d’ôter l’apparence de sa réputation contradictoire ; il est aussi difficile de défendre ce qu’il y a de juste dans le système, que d’en réfuter ce qui ne l’est pas. Un tel amalgame d’ambiguïtés artificielles doit justement être redevable de la faveur [qui lui est portée] et des troupes nombreuses des amis infatigables [de Kant]. La faiblesse originelle d’un tel système à moitié a priori ou à moitié empirique, ses couleurs de caméléon, système devant flotter entre l’idéalisme et l’empirisme, tout cela est à son avantage auprès du plus grand public. Quelque chose en l’homme résiste à une doctrine de la subjectivité absolue, à l’idéalisme achevé ; mais l’on s’y adonne (77) facilement s’il reste ne serait-ce que le nom de l’Objet. La scène de l’objectivité, dans le système kantien, entraîne un certain  raffinement chez ses partisans, l’on trouve l’occasion de prouver par des passages contradictoires de la Critique, que Kant ne se contredit pas, que l’on peut faire de l’empirisme au moyen de l’idéalisme, et inversement, que l’excellence du système est à chercher dans ce jeu à double-face (Zweiendlichkeit), et que l’on peut s’arranger pour trouver un goût quelconque à ce système.

            Un exemple remplace ici tout autre argument. – L’espace et le temps sont, selon les affirmations explicites de la Critique de la raison, de simples formes des intuitions sensibles externes et internes, mais livrent comme telles un divers a priori possible pour une connaissance possible [6]. Ils ne peuvent, en vertu de cette forme naturelle (Formnatur), devenir des objets [7], et par conséquent ne se laissent ni intuitionner ni percevoir [8], ils ne sont que de simples entia imaginaria et la réalité d’aucun objet [9]. Si la lumière n’était pas donnée aux sens (78), on ne pourrait se représenter aucune obscurité ; et si les êtres étendus n’étaient pas perçus, on ne pourrait se représenter aucun espace [10]. Et cependant, selon d’autres déclarations, ces formes effectivement non objectives de l’intuition, espace et temps, sont aussi des objets [11], et n’étant pas de simples formes de l’intuition, mais bien plutôt l’intuition même, et sont comme telles des représentations à part entière [12]. Il doit être en cela parfaitement possible de voir l’obscurité (la connaissance pure), sans la lumière (la connaissance empirique), et – puisque le pur, d’après Kant, rend d’abord l’empirique possible – la lumière uniquement par les ténèbres [13]. Dans un équilibre véritablement ingénieux et politique, la représentation de l’espace plein a pour conséquence la représentation du vide, et celle-ci ayant inversement pour conséquence la première ; de telle sorte que dans ce même système la vérité se laisse une fois garantir par une réalité  présupposée et en deuxième lieu par une totale abstraction (79) de celle-ci, en vertu de simples lois de l’imagination humaine, esquissées a priori. Si l’on tient espace et temps pour des objets, c’est une erreur ; si on les tient pour de simples formes de l’intuition, c’est à nouveau une erreur ; si on les tient pour tout cela à la fois, c’est une contradiction : il ne reste plus d’autre issue que de les tenir pour du rien, ce contre quoi proteste le plus cérémonieusement du monde cette même philosophie kantienne.

            Fichte, pour qui il semblait incompréhensible que le Moi emprunte sa réalité et sa substantialité à la matière [14], voulait exiler toute donnée extérieure, comme condition matérielle de la réalité objective, hors du système kantien et hors de l’opinion propre de l’auteur. Une telle entreprise est parfaitement impossible, ce qui ressort dès la première question importante, au début de la Critique. Si une synthèse a priori devait être expliquée, on devrait en même temps expliquer ce qu’est une antithèse pure. La Critique ne comporte toutefois pas le moindre effort pour combler un tel besoin. Bien plus parle-t-il d’une synthèse (80) du semblable sans antithèse préalable, comme si sa possibilité n’était pas soumise au moindre doute. Le divers de la synthèse était empiriquement présupposé, et devait encore demeurer même si on l’abstrayait de tout élément empirique ; une telle présupposition trompeuse par elle-même trompait aussi bien l’auteur du système que ce système lui-même, et se montrait en chaque branche isolée du système, sous les formes les plus diverses.

            L’étude qui suit discute de cette faute philosophique. Son objectif est de montrer que le criticisme ne résout pas ce qu’il se propose de résoudre : savoir comment des jugements synthétiques a priori sont possibles, et que ce problème ne peut absolument pas être résolu, parce que une synthèse originaire serait alors une détermination originaire, et celle-ci une création à partir de rien. La preuve historique devait être démontrée de la manière la plus claire par les écrits de Kant, chaque affirmation au sujet de sa doctrine devait être accompagné d’indications au sujets de ses propres termes. C’est pourquoi le lecteur trouve une foule de citations, agrémentées d’une belle apparence, (81) là où on ne devait pas en faire un usage économique. Si néanmoins on devait remarquer qu’ici où là manque une démonstration, on la trouvera plus tard lors d’une discussion plus détaillée du même objet, et l’ouvrage peut mettre ce dispositif à profit, là où sinon il succomberait sous les citations et les remarques et où il devrait se devancer soi-même dans son propre développement graduel.

            Pour finir, encore un mot au sujet du titre. Il s’appuie sur la relation issue du criticisme entre raison et entendement. Ils se trouvent, selon ses indications, dans une guerre singulière. La raison exige à bon droit l’absolu dans les choses en soi, ce à quoi elle ne peut parvenir, car l’entendement lui refuse, avec un droit réel et vrai, l’octroi de tout ce qu’elle demande [15]. En raison de ces demandes plus légitimes (celles de l’entendement), les exigences de la raison sont en toute lumière examinées comme dialectiques ; mais ces demandes, elle les fait nécessairement, c’est par conséquent à bon droit qu’elle est dialectique, et à bon droit qu’elle n’est pas dans son droit. Mais elle doit être compréhensive à ce sujet, (82) car elle ne peut renoncer à l’entendement, elle se réfère à lui seul à bon droit, et bien qu’il ne regarde l’Absolu que comme une contradiction, elle est tout de même le simple moyen de son usage empirique [16]. C’est pourquoi il y a selon l’instrument de paix kantien les comparaisons suivantes entre les deux. La raison doit interdire à l’entendement de dire non, l’entendement doit en revanche interdire à la raison de dire oui ; elle doit respecter l’entendement, elle est positivement restreinte (eingeschränkt) par lui. Mais l’entendement, en revanche, ne reçoit de la raison qu’une limitation (Begränzung) apparente, une restriction (Einschränkung) négative, et se sert de ses Idées, sans abandonner sa nature d’entendement (Verständigkeit), afin d’élargir son domaine à l’extrême. La raison siège dans la maison supérieure, l’entendement dans l’inférieure ; le dernier représente la sensibilité, véritable souveraineté, sans la ratification de laquelle rien ne peut avoir de validité.

            Savoir (wissen) cela est une nouvelle philosophie, elle guérit la raison de sa faute naturelle, lui apprend à être raisonnable et à se contenter de peu [17]. (83) La théorie kantienne de la raison pure a pour objectif de mettre en garde l’entendement contre la raison, comme d’une fraudeuse. Contre les séductions de la raison cette théorie fait en sorte que l’entendement puisse porter le plus fermement possible les mains sur elle, dans l’exacte mesure où ses idées se moquent de lui. En cela sa nouvelle intention est également achevée et la raison est ramenée  à l’entendement.

 

Gutin, le 30 juillet 1801.

 

 

 

 

            (84) Vous dites tout haut et vous enseignez clairement que la connaissance de Dieu, la morale et la religion, comme rapport entre les deux, sont les fins les plus hautes de la raison et de l’existence humaine. Tout ce dont la philosophie s’occupe d’ordinaire ne sert que de simple moyen pour parvenir à ces Idées : Dieu, la liberté et l’immortalité, et pour en apporter la preuve. Vous affirmez que, si elle ne pouvait pas produire, rendre vraie et fonder cette croyance en Dieu, en la liberté et en l’immortalité, la raison perdrait son premier et dernier objet, à savoir l’usage le plus propre de son pouvoir (Kraft), et que par son efficacité elle détruirait et anéantirait l’homme en lui-même. C’est précisément cette orientation qui fait de la raison la raison.

            Cela, vous l’enseignez et l’affirmez incontestablement, vous le répétez délibérément avec les mots les plus clairs [18].

            (85) Mais que dit à ce sujet votre philosophie même ?

            Elle dit qu’il lui serait impossible, comme elle (86) le voudrait bien [19], de réaliser ces objets idéaux dans le véritable entendement, qui est précisément la voie de la connaissance théorique et véritable [20]; car votre Raison, dans son usage théorique, est ainsi constituée qu’elle n’est absolument pas capable d’un connaître, et qu’elle n’y est pas préparée. (87) C’est en outre avec cette découverte qu’advient en premier lieu la philosophie. La raison doit bien plutôt purement et simplement se rapporter à l’entendement [21] qui, de son côté, doit se rapporter à la sensibilité, tous deux joints ensemble devant se rapporter à leur tour à l’imagination. Cette dernière doit finalement se rapporter à un quelque chose = X du Sujet et à un quelque chose = X de l’Objet, constituant donc tous deux l’élément final de la faculté de connaître. Ils ne peuvent toutefois pas pour autant fonder par eux-mêmes cette faculté de connaître, aussi peu subjectivement qu’objectivement. Certes, selon votre doctrine, les deux XX se démontrent en ce qu’ils se présupposent l’un l’autre de la même manière. Ils sont en effet l’un pour l’autre suffisants et parfaits, mais ils ne le sont que dans la seule mesure où de cette présupposition réciproque résulte le point suivant : aucun des deux ne doit se vanter d’avoir l’avantage sur l’autre, en ce que considéré en soi même et pour soi seul, il serait moins problématique [22]. Tous deux le sont dans la même mesure (88), et doivent le rester : sinon la philosophie dégénère soit en un idéalisme dogmatique, soit en un matérialisme dogmatique [23]. Comme maintenant ces deux XX constituent une simple (89) relation pure, c’est-à-dire une simple détermination réciproque sans déterminant ni rien à déterminer, ou encore une simple limitation sans limitant ni rien à limiter, comme en outre ils ne posent absolument rien, mais inaugurent une totale absence de fondement (Grundlosigkeit) [24] : ces deux XX se rapportent ainsi également une nouvelle fois à un + X qui leur est commun, lequel, bien qu’il soit désormais doublement problématique, contient toutefois toute vraie réalité et la somme de tout ce qui est véritablement vrai ; il n’a par conséquent plus à se rapporter à quoi que ce soit. (90) Si, dans ce dernier X, n’était réellement donné le Réel réel et le Vrai vrai, alors ils ne pourraient exister nulle part : ils se trouvent donc en lui, et cela aussi nécessairement et évidemment que la faculté de connaître est absolument et de toute éternité inaccessible et cachée. Si cette dernière venait à s’en plaindre, on pourrait lui recommander de revenir sur soi et de se pencher sur cette question : comment se juge-t-elle capable d’atteindre le Réel réel et le Vrai vrai ; ou on pourrait simplement lui demander ce qu’elle pense par là et en quoi consiste en fait son intention [25]. On devrait simplement lui faire tenir compte de cela, affirmez-vous, et elle accepterait aussitôt de renoncer une fois pour toutes au Réel réel, au Vrai vrai comme une chose à connaître, ainsi que de se retirer raisonnablement en elle-même, de faire de la connaissance de la connaissance, comme connaissance d’une simple connaissance, son unique affaire. Si de cette manière elle approfondit sa pratique comme simplement pratique, et si elle se résigne à ne pouvoir être théorique que d’une manière immanente, alors (91) promettez à la faculté de connaissance d’être propre, vel quasi, à émaner d’une autre manière comme simplement pratique, et, par une nouvelle pratique entièrement inattendue, de devenir purement théorique, c’est-à-dire une chose = X, connaissant par le moyen de la seule volonté pure sans aucun entendement, sans aucune raison théorique, c’est-à-dire une chose commandant une possibilité réelle et l’être [26].

            Allons-y donc !

            Au faîte de votre faculté de connaissance résignée se trouve l’entendement. Il est lui-même la véritable faculté de la connaissance parce qu’en lui des objets se font tout d’abord remarquer, au moyen des concepts, au sein de l’objectif indéterminé, de même qu’un sujet au sein du subjectif indéterminé. (92) Si maintenant ce même entendement présuppose, selon votre doctrine, l’activité (Geschäftigkeit) de l’imagination avec les conditions de cette activité, c’est-à-dire s’il présuppose l’imagination comme faculté intégrale de l’intuition a priori [27], et s’il doit regarder cette imagination comme sa mère : alors il pourra très bien être considéré comme si l’imagination le présupposait et devait le regarder comme son père. On le conçoit ensuite comme la pensée d’un simple acte d’union et de saisie de soi (Insichfassens) sans autre façon [28] : comme une union de rien, ni en rien, ni par rien. L’entendement n’est pas considéré de cette manière devant la seule imagination, mais également devant lui-même et sa propre possibilité. Il lui faut par là se rendre avant tout possible devant toute chose [29].

            (93) Il se rend possible par une simple conscience de soi, ou conscience en soi pure et originaire, laquelle a une unité qualitative ainsi qu’une unité quantitative ; mais il se rend possible en vue de et avant ce divers, par conséquent avant et en vue de la diversité, de toute activité, de tout acte – donc par conséquent de tout but et tout arrêt : par une continuelle opposition et une continuelle composition dans le vide absolu ; par un début et une fin infinies dans lesquelles il n’y a rien à commencer ni à finir – il engendre et  présuppose incompréhensiblement en lui-même avec lui-même et par lui-même, lui-même, et encore une fois lui-même, c’est-à-dire lui-même et l’entendement pur [30].

            Mais dans cette originaireté (Ursprünglichkeit), cette autonomie et cette auto-activité (Alleintätigkeit) qui lui sont propres, l’entendement est totalement vide (avoue-t-il) et ne sait, malgré la conscience de soi et en soi, au fond rien de soi et de la pure activité, et encore moins d’un soi et d’un en soi. (94) Mais c’est précisément dans cet état qu’il est l’entendement même, l’entendement seul et en soi, l’originaire ; et comme tel il engendre de lui-même la logique élémentaire et absolument universelle, logique entièrement pure [31].

            (95) C’est tout d’abord en communauté avec la sensibilité qu’il s’aperçoit lui-même. Il s’expérimente comme faculté et besoin nécessaire de celle-ci. Par une com-préhension (Einbegreifen) continuelle il façonne son divers afin qu’il devienne un être. C’est seulement par l’entendement et l’imagination que cela devient une chose.

            L’imagination commence l’œuvre (96) en tant qu’agitation aveugle [32], comme activité originaire provenant de rien et n’allant à rien, puis elle se transforme elle-même en entendement, en trouvant début et fin (peu importe de quelle manière – Dieu seul le sait !), et ainsi elle ôte, dans l’esprit, des concepts en général à partir d’objets en général, elle les cristallise par une cristallisation, c’est-à-dire qu’elle les laisse surgir – sans doute ! Ce qu’il y a au fond de cette opération déterminant des objets a priori (espace et temps, Crp., p. 202, 203, 204), c’est, de tous les secrets les plus incroyables et de tous les prodiges, le plus prodigieux et le plus incroyable. Il s’appelle expressément : faculté de juger transcendantale et schématisme de l’entendement pur [33]. – Que désormais l’imagination lie à nouveau ses propres concepts, et l’on dira aussitôt d’une telle liaison qu’elle se passe…dans l’entendement. La conscience de soi est alors achevée et l’entendement s’étend, (97) la connaissance croît, en ce que de nouvelles distinctions surgissent puis s’évanouissent, en ce qu’elles sont posées puis supprimées.

            Métaphoriquement, on pourrait présenter l’imagination, cette alma mater, comme une tisserande. La pure conscience de soi originaire serait la chaîne ou la navette, l’impression sensible serait la trame. Avec les pieds, la tricoteuse amènerait l’action dans la chaîne (« synthèse intellectuelle, entièrement non-figurative ») ; avec les mains elle passerait à travers la trame (« synthèse productive, figurative ») [34].

            Mais comme l’entendement, en tant que faculté d’individuation de la réalité sensible [35] (98) a une intention et une véritable signification, comme il ne peut ni exister pour soi seul, ni être pensé comme existant ainsi : ainsi est-il clair qu’il ne peut trouver son intérêt que dans l’existence et la constitution des êtres sensibles, dont il est le moyen d’individuation.

            Il en va exactement de la même manière avec la raison qui n’est rien d’autre qu’un élargissement (99) de l’entendement sur le sol nu de l’imagination .

            L’imagination, nous le savons déjà, c’est une invention qui n’en finit pas, pure et vide, sans discernement ni intention, une invention en soi (ein Dichten an sich), une pure activité (Actuosität) dans la conscience pure [36].

            Unie à la sensibilité pure, comme faculté de ses intuitions a priori [37], elle engendre l’entendement par son va-et-vient (100) de tisserande, et unie à l’entendement elle engendre l’être sensible, lequel n’est que l’action continuée de son engendrement. 

            Ainsi surgit incessamment, mais sans jamais exister, l’individuum ; et son existence, par quoi il est pensé, est une illusion.

            Mais comme, en vertu d’une telle tromperie, – c’est-à-dire en vertu d’une imagination qui s’imagine imaginer quelque chose – elle ne peut qu’imaginer et que naître : elle est contrainte de s’imaginer l’existence avant même que celle-ci ne surgisse, c’est-à-dire de la laisser se produire. Ainsi est instituée et produite l’idée de l’inconditionné, de l’absolu : une représentation parfaitement vide, mais qui n’en est pas moins le principe de la raison, l’utérus de tous ses concepts.

            Que l’idée de l’inconditionné soit entièrement vide et rien d’autre qu’un pis-aller de l’imagination, apparaît aussitôt que l’on fait l’essai de réellement partir d’elle, plutôt que de simplement la présupposer. Le bouche-trou se montre (101) aussitôt dans sa nudité. On a simplement fait abstraction de toute condition, et le reste est – rien, une fiction manifeste [38].

            Mais comme cette fiction, ainsi que nous l’avons vu, n’est ni arbitraire, ni approximative, pas plus que fortuite, mais inévitable et nécessaire, nous lui imputons avec raison, à cet égard, sérieux, recevabilité et réalité subjective. Nous érigeons même la faculté de produire cette Idée, racine de toute Idée, au moyen de l’entendement, de plein droit, parce que nous nous asseyons pour cela sur l’entendement ; et nous appelons cela – raison.

            Nous faisons cela sans que nous sachions ce que nous faisons et en quel sens nous le faisons ; ainsi tombons-nous dans le plus grand des dangers : parvenir à la raison par l’entendement. L’esprit est alors le désert des fantômes bruyants. Cela se fait par ailleurs en sachant très bien ce que nous faisons, et nous ne laissons la raison nous séduire qu’en raison de l’entendement, qu’elle doit uniquement (102) sertir et auquel elle doit donner une certaine posture : ainsi n’y a-t-il pas de danger que nous soyons trompés par ses représentations, et que nous leur attribuions une réalité objective ne pouvant revenir qu’à ce qui se laisse sensiblement présenter, qu’à ce qui se laisse intuitionner dans une expérience possible en général.

            Dieu, la liberté et l’immortalité ne sont pas des concepts de l’entendement, ils ne sont pas les objets d’une intuition possible par les sens, mais de simples concepts de la raison : des Idées. – C’est évident et démontré ! Alors !…

            Je demande à chaque honnête homme, en sa conscience, s’il peut jamais revenir pour quelque raison que ce soit à des représentations vraiment objectives et réelles et s’il peut leur accorder une sincère confiance provenant du cœur, après avoir clairement compris ce qui suit. Suivant cette philosophie, on se persuade (sich weiβ machen) soi-même, de la manière indiquée, de la réalité objective de ces concepts de la raison, de ces Idées (Dieu, la liberté et l’immortalité); ou bien encore, on se laisse persuader de cela par la raison, tout simplement pour faire plaisir à l’entendement, afin que ses concepts ne procurant qu’une unité distributive, deviennent également capables d’une unité collective [39]. (103) Peut-on revenir à ces représentations comme à des représentations réelles et vraiment objectives, maintenant qu’elles sont une fois pour toutes devenues objectivement sans fondement, maintenant qu’elles sont objectivement devenues des représentations absolument vides ? Je réponds que c’est impossible ! On est très bien au courant de la provenance de ces Idées, de leur nature, de leur être intérieur, on ne peut pas un moment de plus oublier que ces Idées sont simplement « des fictions heuristiques, foci imaginarii » [40], des bordures ou contours sommaires des concepts de l’entendement n’englobant rien (à la fois des concepts de la limite et de l’élargissement, et vice versa), des horizons très trompeurs qui s’achèvent finalement dans un horizon général de la même sorte ; ce sont des choses si peu subsistantes en soi et pour soi que, comme telles, elles ne peuvent pas même être comptées parmi les choses pensables.

            « Pas même parmi les choses pensables ? » vous entendé-je crier et m’accuser, triomphant de calomnie. (104) Comme il est si clairement écrit dans votre document : on ne peut, en effet, décider à partir des Idées qu’elles sont des représentations d’objets possibles, mais on ne peut non plus dire qu’elles sont des représentations d’objets impossibles. Il est également écrit que ce qui n’est tout simplement pas impossible, il est possible de le penser, même si ce n’est pas en tant qu’une chose possible.

            Parfait ! Mais dans ce même document il y a aussi ce qui suit : « Pour que l’imagination n’aille pas s’exalter (schwärmen), mais qu’elle invente sous la surveillance rigoureuse de la raison, il doit toujours y avoir au préalable quelque chose de certain et de non inventé, et qui ne soit pas une simple opinion, et c’est la possibilité même de l’objet » [41]!

            Vous approuvez ainsi les deux ; vous approuvez et attestez, suivant la dernière maxime, avec votre livre, que les Idées, considérées de ce côté, soumettent à la faculté de connaissance « des chimères vides, plutôt que des concepts de choses ».

            « Comme il a été dit (est-il écrit à la page suivante), (105) les concepts de la raison sont de simples Idées, et ils n’ont assurément aucun objet dans une expérience quelconque, mais toutefois ils ne désignent pas pour autant des objets inventés et (notez bien !) qui seraient en même temps admis comme possibles [42]. Ils ne sont pensés que problématiquement, afin de fonder en relation à eux (en les prenant comme des fictions heuristiques) des principes régulateurs de  l’usage systématique de l’entendement dans le champ de l’expérience. Si l’on quitte ce champ, ils ne sont plus que des êtres de raison, dont la possibilité n’est pas démontrable, et qui par conséquent ne peuvent non plus être donnés pour fondement, par une hypothèse, à l’explication de phénomènes effectivement réels » [43].

            On ne peut s’expliquer de façon plus déterminée et plus nette. Parmi vingt passages semblables, aussi clairs, et qui expriment cela encore plus fortement, je ne veux choisir que les suivants, afin de vous les faire goûter.

            « La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à (106) l’entendement et, par l’intermédiaire de l’entendement, à son propre usage empirique. Elle ne crée donc pas de concepts (d’objets) mais elle les ordonne seulement et leur donne cette unité qu’ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c’est-à-dire par rapport à la totalité des séries, à laquelle l’entendement ne vise nullement, qui s’occupe uniquement de l’enchaînement par lequel sont partout constituées des séries de conditions. La raison n’a donc proprement pour objet que l’entendement et son usage conforme à une fin ; et de même que celui-ci relie par ses concepts le divers dans l’objet, celle-là de son côté relie par des Idées, en fixant une certaine unité collective pour but aux actes de l’entendement, qui sans cela se borneraient à l’unité distributive. » [44]

            Il est impossible de mal vous comprendre, et de sortir du contexte de votre doctrine lorsqu’on envisage justement cette unité et lorsqu’on ne perd pas de vue, d’une part, (107) qu’il n’y a, ni  ne peut y avoir, pour l’homme, absolument aucune chose vraiment objective, et d’autre part qu’il est, par sa sensibilité propre, contingente, entièrement subjective (=sensible), purement et simplement coupé de tout élément vrai, et subsistant en soi. Hors de cette sensibilité, rien ne lui est donné, mais avec elle ne lui est donnée que cette sensibilité elle-même, à savoir : une partie passive de l’esprit humain – mais toutefois nécessairement intuitionnante (anschauender), et, on ne sait comment, changeante – ne lui étant donné que pour la modification de l’esprit humain (Gemütsveränderung). Il se représente en cela toutes sortes de choses, mais tout ce qu’il se représente, il ne le voit qu’en aveugle.

            L’autre partie de l’esprit humain, la dénommée faculté de connaître supérieure, qui est composée d’entendement, de faculté de juger et de raison, engendrée originairement par l’imagination hermaphrodite, faculté s’organisant elle-même, suspendue, on ne sait comment, à la sensibilité : cette faculté supérieure de connaître, et il faut bien se graver cela dans l’esprit, ne donne à l’homme  rien à connaître ; rien dans l’esprit humain au sujet de l’origine et du fondement nécessaire de son organisation et de sa nature, rien non plus hors de lui au sujet d’un quelconque réel (108) existant hors de lui [45]. Cette partie de l’esprit humain (Gemüthsteil) ne comprend (begreift) qu’avec des concepts, ce que l’autre ne voit pas ; elle est aveugle avec des yeux voyants, tout comme l’autre est voyante avec des yeux aveugles. Et sa compréhension (sein Begreifen) ainsi que toute l’activité de l’imagination maternelle, avec ses enfants élevés sans la volonté d’un homme, n’ont pas d’autre objectif que d’engendrer une unité. Elle se propose d’engendrer, au moyen un divers = X de l’intuition, par miracle suffisamment éparpillé,  l’unité d’un = X de la conscience : premièrement l’unité d’un X empirique à partir de la diversité de la sensation ; ensuite l’unité d’un X pur à partir de la non-diversité de toute sensation possible. Mais cette dernière unité plus pure doit en même temps être une unité plus pure que pure, une toute première unité, non engendrée, originaire, autonome, indépendante de toute sensibilité, une unité qualitative –  un quelque chose d’intellectuel dont l’objet est de comprendre l’acte de comprendre, avant que l’on puisse comprendre ce qu’il y a à comprendre [46].

            (109) C’est en fait ainsi, comme je l’explique ici, que surgit ce que l’on appelle le concept. Mais tous les concepts sans (110) exception (on ne peut trop se répéter à ce sujet, si l’on cherche à se faire entrer cela dans le crâne), les concepts de la raison tout comme les concepts de l’entendement, se rapportent à la seule sensibilité capable d’intuitions, et pouvant seule, en cela, donner des objets. C’est d’elle exclusivement, purement, et simplement, que ces concepts reçoivent finalement contenu, signification, réalité objective, et visée (Absicht) [47].

            (111) Contenu, signification, réalité objective et visée ! Et de quelle manière  possible <les concepts peuvent-ils recevoir tout cela>? Comme le tout n’est fixé à rien, unifié par rien, tourné vers rien, ce tout n’est qu’un unique conduit vide et toujours égal à lui-même, conduit d’un espace vide de la diversité hors de nous, et un semblable conduit de l’unité en nous. Ce dernier est simplement pourvu d’un motu peristaltico, un mouvement transcendantalement semblable à celui d’un lombric, présent en lui sans que l’on sache comment. La sensibilité, ayant l’entendement derrière elle, n’a rien devant elle – à regarder à la lumière – si ce n’est elle-même. Dans une certaine fumée, nommée espace et temps, des choses errent, des phénomènes dans lesquels rien n’apparaît : et telle est l’entière révélation dont nous sommes capables ; c’est seulement ainsi qu’est réceptive notre réceptivité ne recevant rien de vrai ; ainsi cette chose-là ne voit, a posteriori comme a priori, que sa vision voyante.

            De même que la sensibilité, ayant l’entendement derrière elle, n’a rien devant elle, de même l’entendement ayant la sensibilité devant lui et proche d’elle, n’a rien derrière lui, ni non plus en lui, à l’exception (112) de ce motum peristalticum, ce mouvement transcendantal et vermiforme, grâce auquel il s’avance originairement et incessamment vers lui-même, s’insinue en même temps dans la sensibilité, et unifiant ses mouvements (qui sont autant d’unités), engendre les nombres et la mesure. Ainsi le tout est attaché, mieux, est en suspension dans la faculté de connaître humaine, sans le moindre maintien, entre un quelque chose = X de l’objet et un quelque chose = X du sujet, lesquels proviennent d’on ne sait où, veulent aller on ne sait où, se composent par composition on ne sait comment et finalement se rendent vrais mutuellement et font leur preuve on ne sait avec quoi, ni par quoi, ni pourquoi. Il suffit qu’ils tissent et suspendent leur tissage et leur suspension ; et que cela n’ait aucune fin, c’est là la fin et toute l’affaire.

            Durant dix-huit ans je me suis efforcé de comprendre, et chaque année d’effort rendait  moins compréhensible la manière dont vous vous représentez un divers auquel s’ajoute une unité et une unité à laquelle s’ajoute un divers (113) ou la manière dont vous pouvez penser cet événement pur. Mais cela vous ne le pouvez pas, vous présupposez simplement les deux, divers et unité, et vous les conditionnez mutuellement de telle manière qu’ils ne peuvent être pensés que l’un dans l’autre et en même temps comme forma substantialis de toute pensée et de tout être. À quoi en arrive alors tout votre tissage a priori ?

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            Ma tâche à votre égard (lecteurs) n’est pas de dénouer un nœud, mais d’en nouer un ici, sous vos yeux, le premier nœud synthétique ; et de le nouer dans un quelque chose de tout à fait quelconque, mais qui soit pur : la conscience, l’espace ou le temps.

            Que l’espace soit un, que le temps soit un, que la conscience soit une, exactement comme vous le demandez. Dites-nous simplement : comment vous pouvez faire qu’une seule de ces trois unités se diversifie en elle-même, c’est-à-dire comment vous parvenez à l’unité pure et à la multiplicité pure, ces conditions de la synthèse pure? Aucune de ces trois choses n’est en soi et pour soi une unité, mais chacune (114) d’entre elles n’est seulement, pour ainsi dire, qu’une chose et aucune autre, une simplicité, une unicité, une seule et même chose au féminin, au masculin et au neutre (eine Der-Die-Das-Selbig-Keit) sans caractère masculin, féminin ni neutre (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), car ceux-ci sommeillent encore, avec le Der, le Die et le Das, dans l’infini = 0 de l’indéterminé, duquel toute chose déterminée doit sortir. Qu’apporte, vous demandé-je sérieusement, la finitude, dans ces trois infinités, dans celles de la réceptivité et dans celle de la spontanéité ; qu’est-ce qui féconde l’espace et le temps avec le nombre et la mesure et les transforme en un pur divers, qu’est-ce qui amène la pure spontanéité à l’oscillation , la conscience a priori à la conscience ? Comment sa voix en vient-elle à la consonne, ou bien mieux, comment s’interrompt son souffle silencieux ininterrompu, s’interrompant lui-même, pour produire au moins une sorte de voyelle, ou un accent ? Cela, vous devez l’indiquer, vous devez pouvoir démontrer la possibilité d’une synthèse pure, avec ou sans séparation (Discrimination) pure et entièrement interne, sinon tout votre système n’a pas même l’entendement d’une bulle de savon.

            (115) Cet entendement, votre système ne l’a pas même, et n’en a aucun autre, il est entièrement construit avec le double mensonge d’un divers et d’une unité posés comme actions réciproques. Ce divers et cette unité ne se trouvent nullement où ils devraient être – chacun étant pour soi, originaire et premier par rapport à l’autre –, ils ne se trouvent et ne peuvent se trouver nulle part, ils ne sont en aucune manière véritablement imaginables, et ils peuvent encore moins être pensés. Le jeu achevé, et exécuté avec cet être d’ombre représente une nouvelle image de la vieille régression – le monde porté par un éléphant, et l’éléphant porté par une tortue ; avec cette seule différence toutefois que vous utilisez une figure de plus et la tortue deux fois. La raison, en fait, comme je l’ai déjà remarqué au début, repose chez vous sur l’entendement, l’entendement sur l’imagination, l’imagination sur la sensibilité, la sensibilité à nouveau sur l’imagination comme une faculté (116) de l’intuition a priori ; et l’imagination finalement – sur quoi ? Manifestement sur rien ! Elle est la véritable tortue, le fondement absolu, l’étant dans tous êtres (das Wesende in allen Wesen). Elle se produit purement a priori à partir d’elle-même, et, en tant que possibilité même de tout possible (le produisant du produire, lequel se montre dans le phénomène comme intervention, appréhension), elle ne produit pas seulement ce qui est possible, mais aussi – peut-être – ce qui est impossible. C’est assez : avant elle il ne peut rien y avoir, et ce qui est après elle, ce n’est que par elle, qu’en elle, et d’elle.

            Or il serait impossible que par cette imagination quelque chose soit produit si lors de cette production le moment du surgissement est également celui de la disparition ; une telle création n’engendrerait rien. Ainsi doit être retenu, c’est-à-dire conservé, ce qui est continuellement produit, et il doit être continuellement reproduit. Ce qui produit doit, tout en produisant, transmettre. – C’est clair comme le jour : l’imagination transcendantale en tant que productrice ne pourrait pas commencer et rester en activité, oui elle ne pourrait avoir ni activité (117) ni continuation (Fortgang), s’il ne lui venait pas à l’esprit, alors qu’elle commence à passer une maille, de poursuivre son mouvement et de s’approcher de la suivante (mouvement gravé dans sa mémoire a priori). Le  premier mouvement ne pose pas plus de difficulté que le second, et celui qui en trouve une, alors cela ne peut être que la même. Celui qui n’en trouve pas, qui est de ce fait en possession de toute la science, a tout gagné ; car le tissu (Netz) résulte d’un nœud tel que même un enfant pourrait le tricoter, un nœud dans lequel l’Universum entier est prisonnier et est attiré avec un moindre effort par en haut et par en bas sur notre coque de tortue. Il a tout gagné celui qui, ici, n’a ni spasmes ni peur ; il a tout gagné avec ce qui lui saute aux yeux : avec cette production de l’imagination transcendantale et avec la reproduction de cette  production, production et reproduction se déterminant réciproquement. La production engendre en lui l’objectif ; la reproduction le subjectif : le modèle et la copie ; objets et représentations des objets. Alors que ceux-ci sont nés en lui, il possède de la connaissance, et en vertu de cette synthèse et de cette analyse (de l’imagination productrice et reproductrice): réel = idéal, idéal = réel, (118) résidant chez lui, il peut, à l’infini, élargir et expliquer cette connaissance. – Mais c’est nécessairement qu’elle survient en lui, car il devait nécessairement connaître à nouveau le produit dans le reproduit (dans la mesure où celui-ci n’est qu’un ressaisissement et une répétition avec la conscience, où il est un ressaisissement et une répétition de celui-là, un continuel regard en arrière sur la chose) bien que et de même qu’il devait les distinguer l’un de l’autre comme modèle et copie. De la même manière, l’imagination transcendantale se constitue en lui instantanément et tout simplement comme entendement.

            Elle se constitue comme entendement, à savoir comme un entendement tout à la fois avec et sans imagination, afin, à son bon plaisir, de pouvoir synthétiser aussi bien purement intellectuellement, que figurativement [48]. On ne peut à ce sujet trouver la moindre difficulté si l’on a bien prêté attention à la façon dont l’imagination, aveugle-née, se transforme (119) nécessairement elle-même en voyante, c’est-à-dire – puisque ce n’est pas un changement propre – à la façon dont, en elle, la cécité engendre organiquement la vue. Il faut également prêter  attention à la façon dont elle est sa propre matrice, de telle sorte qu’ici une vue sans cécité originaire, dans laquelle cette vue prendrait naissance, se poserait organiquement, et par laquelle elle serait posée organiquement, une telle vue serait un non-sens. Une telle vue , qui ne serait pas épigénétiquement engendrée, pas plus que fondée sur une cécité originaire, une vue qui ne serait pas liée a priori ou fusionnée avec cette cécité serait un non-sens ; enfin, une vue persévérante en une union éternelle avec la cécité serait absurde. Si l’on a bien fait attention et sérieusement observé le processus, alors on voit le plus clairement du monde comment cette génération de la vue par la cécité, de la Lumière par la Mère Nuit, est la génération de l’entendement même d’après une loi de la vue d’avant la vue, loi originaire, nécessaire et absolue ; et d’après une loi du voir venant après le voir, loi tout autant originaire et nécessaire que dépendante. Une connaissance qui, soit dit en passant, doit également terrasser l’idéaliste [49] ! (120) L’on comprend alors  comment un entendement simplement formel, c’est-à-dire une faculté de comprendre la seule forme de la chose, sans la chose, et explicitement avant elle – comment un tel entendement simplement formel ne peut pas simplement être présent comme un être autonome, suffisant à soi-même ; mais plutôt comment il doit absolument être présent avant tout autre chose, afin de fonder en premier lieu l’entendement réel, comme un être non pas autonome, et suffisant par soi-même, mais doublement dépendant [50]. On comprend cela parfaitement, parce qu’on doit bien comprendre que chaque génération doit précéder le fait même de générer, à savoir, ici, le simple acte de générer. Le simple entendement formel est ce simple acte générant l’acte de la génération ; il ne forme, sans forme aucune, que le simple acte de former. L’entendement réel, transcendantal, ou formel = matériel, forme avec et en raison de la forme. Celui-là crée le jugement par un pouvoir de représentation purement productif, (121) c’est-à-dire purement synthétique ; celui-ci crée la compréhension par un pouvoir de connaissance purement reproductif, c’est-à-dire purement analytique. Le premier est un penser pur avant toute compréhension, un penser sans rien à penser, sauf le simple penser, un penser sans pensées ; l’autre est un penser avec compréhension, un penser ayant toujours déjà des pensées, un penser pensant quelque chose.

            Vous voyez que j’ai du reste suffisamment bien compris votre affaire, une fois sorti de ce nœud (jenen Knoten ausgenommen), que je présente seulement comme le premier, duquel résulte tout le tissage. Vous montrez également vous-même ce nœud, mais en vous donnant l’air de l’avoir fait sous nos yeux, et de nous apprendre à le faire : c’est cela que j’appelle votre tromperie.

             Je ne vous reproche pas de nous duper consciemment, mais je suis au contraire fermement convaincu que vous vous êtes persuadé que ce premier nœud se faisait de lui-même, dès que la sensibilité pure, en tant que déterminable, et l’entendement pur en tant que déterminant étaient unis l’un à l’autre, et dès qu’ils s’unifiaient en un seul et même être. Rien au monde, pensez-vous sincèrement, n’est plus facile à comprendre ; (122) et c’est là la première chose que doive comprendre un homme raisonnable.

            Et cela pourrait être vrai, si seulement un entendement humain pur et isolé se laissait penser comme originairement déterminant, ou bien si votre intuition pure présentait vraiment un divers a priori. Mais hélas la première prétention est tout aussi infondée que la seconde. Vous arrangez toutefois cette illusion que vous vous faites à vous-même de la manière suivante.

 

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            Vous partez de trois unités qualitatives infinies et identités numériques, dont au moins deux d’entre elles, comme intuitions immédiates, doivent être des êtres singuliers [51]. Elles s’appellent : espace, temps, pure conscience originaire. Ces trois unités sont vos thèses, vos principes. Dans la troisième thèse, l’aperception transcendantale, la synthèse doit déjà être comprise, mais – sans antithèse ! Mais dans les deux premières en revanche doit se trouver une antithèse sans synthèse. (123) Si ces trois thèses sont maintenant pensées ensemble, alors tout est réuni de ce qui est exigé pour la formation (Bildung) d’un concept. C emprunte à A et B une multiplicité et une diversité, pour la ré-union (Ver-binden) ; A et B empruntent à C l’unité, pour la dés-union (Ent-binden) ! à savoir la désunion de son multiple et de son divers, de telle sorte qu’ils [A et B] puissent désormais se présenter et se comporter comme agrégat, sans perdre pour autant leur continuité (leur simplicité et leur unité qualitative), qui fit d’eux des êtres tout autant incomposables (incomponibeln) qu’indécomposables (indecomponibeln), des vierges thétiques et pures provenant d’une immaculée conception.

            Mais en s’expliquant les choses ainsi dès l’abord, on gagne, dès l’abord même, une connaissance parfaitement indispensable : avec quelle forme, comment et pour quelle raison il doit être vrai que l’entendement pur juge. On découvre par conséquent qu’il est également capable de juger a priori, avant toute compréhension, qu’il ne juge pas et n’est pas capable de juger, pas même a priori, si ce n’est avec des concepts, qu’un concept doit être nécessairement compris dans chaque jugement. (124) La première connaissance est vraie nonobstant le fait que la seconde est tout aussi vraie. La contradiction s’évanouit, lorsque l’on sait que l’on doit d’abord penser la synthèse (le jugement), avant l’ajout de l’antithèse ; et alors seulement la penser après cet ajout. Cette synthèse-là est un jugement immédiat ; celle-ci est seulement médiate. Le jugement immédiat est l’acte originel s’engendrant lui-même de la synthèse seule. Le jugement médiat est à la fois l’acte de la synthèse, générant continuellement, et l’ensemble de ses générations ; la synthèse n’étant plus unique. Il est nécessaire que le jugement immédiat ait lieu sans concepts, car ceux-ci devaient auparavant être engendrés synthétiquement : ce jugement est une position mais sans propositions. Et il est nécessaire que le jugement médiat ait lieu avec des concepts, car ceux-ci n’ont été générés que pour juger : ce jugement est une position dans, par et avec des propositions. Ces concepts n’ont toutefois été générés pour juger, que parce que l’entendement, qui avec toutes ses synthèses n’est finalement rien d’autre qu’une chose capable de concepts, n’a jamais pu croire à un autre usage de ces concepts que celui de juger avec eux. Il n’agit absolument (125) que pour user de soi, et à nouveau n’use de soi que pour agir ; car sortir de soi, il le veut tout aussi peu qu’il ne le peut.

            Par conséquent, tout se fonde sur le jugement originaire, sur cette synthèse pure qui, comme synthèse en soi, a été en tout premier lieu découverte par vous. Cette synthèse en soi, vous la nommez purement intellectuelle, et nous apprenons, pendant que vous en débattez sous ce nom, que comme telle, elle doit exister indépendamment de l’imagination et de toute intuition, qu’elle ne doit exister que pour elle seule. Une découverte importante !  Car il est désormais clair que la synthèse pure indépendante de la thèse et de l’antithèse, que la synthèse en soi n’est rien d’autre que la copule en soi ; un acte d’unir indépendant du sujet et du prédicat, un unir sans rien à unir ; un est, est, est sans commencement ni fin et sans quoi, qui ou lequel. Cet acte de répéter la répétition, allant à l’infini, est l’unique affaire, est l’unique fonction et l’unique production (Production) de la synthèse la plus pure; elle-même est le simple, pur et absolu répéter même. (126) L’acte de cette répétition est donc également l’acte pur de la conscience de soi ; et l’acte pur de la conscience de soi est l’acte pur et unique de cette répétition en tant que simple répétition.

            Et apparaît donc ici pour la deuxième fois le nœud, le magnifique ! au sujet duquel je vous demande une explication.

            L’imagination aveugle et pas encore transfigurée (unverklärt), réalisait le nœud en traçant d’abord la voie de son auto-transfiguration au moyen de son tissage absolument impensable [ce mouvement de va-et-vient répétitif]. Alors, au bout de la voie, elle le reproduit [le nœud] dans une forme transfigurée, elle ôte entièrement l’enveloppe sombre, et se défait d’elle-même en tant qu’imagination, afin de se présenter elle-même comme synthèse simplement intellectuelle, comme l’entendement pur même, comme intelligence manifeste (als lauter Intelligenz) [52].

            (127) Parlez vous-même, afin que nous comprenions la chose d’une manière fondée et résolue – car peut-être défiguré-je votre doctrine par incompréhension ou mauvaise volonté. Que voulez-vous donc entendre, une fois pour toutes, par synthèse, dans son sens le plus général et dans ce sens particulier ? Dites cela clairement et de manière déterminée, expliquez-nous donc cela.

            (128) Vous êtes déjà prêt à ce sujet, et vous répondez sans complexe : « La synthèse dans son sens le plus général est l’acte de mettre ensemble différentes représentations et de comprendre leur diversité dans une connaissance » [53].

            Parfait ! Ainsi la synthèse est un acte consistant en deux actes très différents : un acte de rassemblement et un acte d’union. Elle faucille et rassemble les brindilles en une gerbe ; la battue et la purification des grains peuvent bien être les actes d’autres actes (mögen denn wohl die Handlungen noch anderer Handlungen). – Mais ensuite ! qu’est-ce que la synthèse pure ?

            « La synthèse pure est différente de la synthèse en général seulement en ce que le divers, qu’elle assemble et unit » (saisit et comprend) « n’est pas donné empiriquement mais, de même que le divers de l’espace et du temps, a priori. » [54]

            Ainsi espace et temps, considérés (129) seulement en eux-mêmes, contiennent déjà un divers que la synthèse n’a qu’à rassembler et à unir ? – Je ne saisis pas cela, absolument pas – mais continuons !

            À cette faculté – laquelle est tantôt affairée d’une manière pure, tantôt d’une manière impure, tout en étant identique dans les deux cas – donnez-vous encore à cette faculté, comme cause, un autre nom caractéristique et distinctif, ou bien non ?

            « La synthèse en général est le simple effet… »

            Cette faculté est un effet ?

            « Le simple effet de l’imagination, une fonction de l’âme aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n’aurions absolument aucune connaissance, mais dont nous ne sommes toutefois que rarement conscient. Mais ramener cette synthèse à des concepts est une fonction qui revient à l’entendement, par laquelle il nous procure tout d’abord la connaissance au sens propre. La synthèse pure, représentée de manière générale, donne le concept pur de l’entendement. Or nous entendons par cette (130) synthèse celle qui repose sur un fondement de l’unité synthètique a priori : ainsi notre numération (cela se remarque davantage dans les grands nombres) est une synthèse d’après des concepts, puisqu’elle a lieu d’après un fondement commun de l’unité (par exemple de la dizaine). Sous ce concept, l’unité devient donc nécessairement la synthèse du divers. » [55]

            A la bonne heure ! C’est justement ce que je souhaitais entendre. – Vous comprenez-vous parfaitement vous-même, je l’ignore ; mais que vous ayez besoin de deux unités opposées l’une à l’autre pour mettre à jour de nouvelles synthèses, cela je le sais bien. Je sais également que vous enseignez vraiment leur usage : vous avez besoin d’une unité matérielle indéterminée, et d’une unité instrumentale déterminée ; d’une unité passive dans laquelle vous associez, et d’une unité active - avec laquelle et d’après laquelle vous associez. Par l’acte de l’unité active, essentiellement déterminante, sur l’unité passive, simplement déterminable, le divers surgit qui, considéré (131) en lui-même, ne pourrait absolument pas être déjà donné dans la seule unité passive.

            Mais montrez-nous et expliquez-nous donc comment vous parvenez à l’unité instrumentale ou catégorique, avec laquelle vous vous enfoncez dans l’unité passive, afin de la transformer en une chose diverse et homogène, ou bien plus, afin de laisser surgir un divers homogène sur son fondement immuable. Je puis souffrir ce que vous voudrez si vous êtes en situation de vous justifier au sujet de cette unité, de la rendre vraie et si vous êtes également en mesure ne serait-ce que de faire un pas dans un quelconque élément pur. Mais vous devriez bien en être capable ; car si vos intuitions et concepts purs ne doivent pas précéder temporellement les intuitions et concepts empiriques et avoir une signification avant l’expérience, alors ils devraient bien, isolés de toutes intuitions et concepts empiriques, pouvoir être représentés et pensés pour eux-mêmes, exactement comme si, temporellement, ils précédaient ceux-ci. S’il n’en était pas ainsi, on ne pourrait dire des représentations pures, qu’elles rendent d’abord possibles les représentations empiriques, ni qu’elles les conditionnent. (132) Vous enseignez très clairement que le développement de l’expérience, dans laquelle ces représentations et concepts se rencontrent,  les illustre simplement. Mais ils ne sauraient en être déduits, « parce que l’entendement, par ces concepts, est l’auteur de l’expérience, dans laquelle ses objets se rencontrent » [56]. 

            Je poursuis. Aucune de vos unités primitives [espace, temps et conscience originaire], que je viens à l’instant de nommer vos thèses, n’est une telle unité absolue, dont vous avez besoin et que vous introduisez comme instrument de la synthèse. Une telle unité absolue ne peut être tirée de ces unités primitives et fondamentales. Celles-ci ne sont que de simples unités qualitatives, infinies, et comme telles, elles sont aussi bien essentiellement indéterminables qu’indéterminantes ; aussi peu capables d’être finitisées que de finitiser autre chose, aussi peu engendrables qu’engendrantes. La qualité, par laquelle elles sont unités, est la même pour toutes les trois, c’est-à-dire – la continuité. Vous essayez vainement de mettre entre elles une différence, en leur ajoutant, à l’exclusion de la troisième, le nom d’unité synthétique, (133) comme si revenait particulièrement à la conscience originaire, une faculté propre et miraculeuse de diviser et ensuite d’ajouter. Faculté dont elle faisait usage, d’abord pour elle-même, et ensuite pour les deux autres unités, par laquelle elle moulût grossièrement des morceaux de connaissance à peu près homogènes, qui sont ensuite de nouveaux moulus, malmenés, mélangés, dissociés, mis en sac et mis dans un petit coin, tout cela afin que l’esprit affairé puisse faire pains et gâteaux. – Je dis que de vos trois unités, l’une ne peut absolument pas plus que l’autre se transformer elle-même, ou l’une de ses camarades en un dénominateur infini avant tout numérateur, ou engendrer un tel numérateur, ébréchant et brisant l’unité qualitative, en elle-même ou en une des deux autres unités, pour entamer, casser et compter. Par conséquent, ou bien toutes les trois, et l’une tout autant que les autres, peuvent être appelées unités synthétiques, ou bien aucune ne le peut. Elles peuvent être ainsi appelées, dans la mesure où elles sont par leur continuité ou permanence les fondements de l’unité pour une synthèse. (134) Mais cette synthèse ne se produit absolument pas par elles, mais elle a lieu, ou bien mieux elle ne résulte, ne s’ensuit que dans elles [ces trois unités], en tant que fondements nécessaires et universels de l’unité ; elles sont les unités de la synthèse, et non des unités synthétisantes. Si la synthèse devait avoir lieu par leur moyen, alors elle devrait, puisque la synthèse présuppose nécessairement l’antithèse, avoir aussi en elle-même le fondement de celle-ci, et engendrer originairement l’opposé (c’est-à-dire le divers, aussi homogène qu’il puisse être) ; elle devrait réaliser une dispersion avant l’assemblage et la réunion, et une disjonction avant la conjonction. Hoc opus, hic labor ! – Où et comment voulons-nous trouver l’origine recevable et à peu près pensable d’une inévitable antithèse a priori ? L’espace vide du penser et du sentir, que j’ai en moi comme conscience pure, est aussi simple et infini que ses deux frères jumeaux, l’espace vide des objets devant et hors de moi, et ce cher temps, vide, et long. Il est manifestement impossible (135) que l’un d’eux fonde l’autre et produise avec lui une descendance commune.  Certes, je connais bien cette affiche d’après laquelle les deux frères devraient avoir des rapports avec leur sœur, afin d’obtenir une succession commune ; mais cela ne pouvait réussir, pour des raisons que je vais bientôt indiquer. Si toutefois quelque chose de semblable doit précéder, je veux dire que s’il doit absolument en être ainsi et si doit devenir possible a priori : que dans nos trois êtres-uniques également purs, simples et infinis, la finitude pénètre, et cela (notez-le bien !) elle aussi en tant qu’être tout aussi pur, s’il doit être possible qu’elle pénètre afin qu’un divers pur (dont nous manquons absolument mais dont nous avons cependant un besoin des plus urgent) surgisse devant nous : alors quelque chose de tout à fait inattendu devra intervenir.

            C’est dans le véritable entendement que cet inattendu intervient. Voyez ! Apparaît comme par miracle un être en train de marcher, un être appelé imagination transcendantale. Voyez comme il se rend au cœur de la représentation pure, afin de la parcourir. Il entre en même temps au fondement de l’unité hors de nous (l’espace) ; et au fondement (136) de l’unité en nous, (la conscience pure) ; et alors que cet être entrait en marchant, il portait également sur ses deux pieds – tout à la fois productifs et reproductifs, à la fois antithétiques et synthétiques – un temps successif, pas seulement pour le début et la fin en général mais aussi pour une continuation continue ( !). Ce temps, en tant qu’il est un moyen commun, pour les deux fondements opposés de l’unité (fondements intérieur et extérieur), mais en aucun cas un moyen propre à l’un ou à l’autre, moyen d’une antithèse et d’une synthèse originaires, ce temps met d’une part ces dernières en relation, établit et révèle d’autre part une trinité dans l’esprit humain, au nom de laquelle des principes se font conjurer.

            J’espère que vous ne me ferez pas de reproche du fait que, différemment de vous, je ne dis pas de l’imagination transcendantale qu’elle marche dans l’espace et dans le temps, mais dans l’espace et dans la conscience originaire. Car en vous exprimant ainsi, par le mot temps, vous ne pouvez pas comprendre un temps déjà successif. Car celui-ci surgit et est engendré (137) d’abord par la marche de l’imagination ; elle l’amène avec soi, et il est impossible qu’elle l’ait déjà trouvé. Sous le mot temps vous ne pouvez ici comprendre qu’un temps avant tout temps ; et, sait-on comment, vous ne pouvez à nouveau comprendre sous l’expression d’un temps avant tout temps rien d’autre que la continue conscience pure elle-même. Celle-ci ne pouvant être interrompue que par l’intervention de l’imagination transcendantale. Que ce temps-là, que vous appelez le temps même, je veux dire votre temps pur, non-successif, précédant toute expérience ; ce temps, qui est l’unité de tous les temps et leur substrat ; que ce temps, qui ne représente encore aucun autre modum que celui de la persistance [57] ; que ce temps, ne s’écoulant pas lui-même, mais restant en lui-même immobile – comme il est une fois dénommé dans votre œuvre maîtresse (Crp., Préface, p. XLI, fin de la note) – mais dans lequel tout est enfermé ; que ce temps, s’il doit encore être quelque autre chose dans l’esprit que la conscience pure (138) enveloppant tout, soit une chose que l’on ne puisse ni intuitionner ni penser, cela devrait, me semble-t-il, pouvoir être reconnu et cautionné par tout honnête homme.

            Il est parfaitement indifférent que vous admettiez ou refusiez ce que j’affirme contre vous. Car si ce temps-là, dans lequel, selon vos propositions, il n’y a pas de variation, ni de changement, et en lequel, considéré en lui seul, ne peuvent survenir ni la moindre variation, ni le moindre changement, néanmoins, puisqu’il doit être un divers a priori, si ce temps-là ne doit absolument pas être identique à la conscience, il ne vous reste aucune autre possibilité que de le faire passer pour cette mer calme et infinie d’une éternité immobile, de laquelle nous aurions en nous une image a priori.

            Dites un peu, comment se fait-il que dans cette mer infinie et immobile les vagues du temps se soulèvent et se forment ? Comment ces vagues sont ne serait-ce que possibles en une telle mer? – cela je ne veux pas le demander. Je remarque simplement que ces vagues ne sont pensables que comme un quelque chose d’opposé à la nature immobile de cette mer, et non comme quelque chose de donné avec elle. Vous devez donc nous dire – puisque cela contredit la nature (139) de cet océan infini et calme que de rouler ces vagues lui-même et par lui-même –  sous quelles formes celles-ci pourraient exister en lui, et d’où vient le vent, et d’où vient la résistance, qui sont tous deux nécessaires, si la surface de cet océan doit se rider ?

            Votre commune réponse à ces questions est suffisamment connue. La spontanéité de l’imagination, dites-vous élégamment, amène, par synthèses successives aussi bien le temps dans le temps, que des espaces dans l’espace. C’est alors qu’elle irrite la surface de la mer et forme les vagues, et c’est ici qu’elle esquisse leur forme.

            Cependant vous voudriez peut-être également me dire qu’il n’est pas ici question de telle ou telle vague agitée, mais d’un courant continu et éternel, provenant indifféremment d’est ou d’ouest ; le temps est de cette façon tout à la fois en repos et allant, immobile et coulant. Il est une chose qui s’écoule, mais qui ne s’écoule pas vraiment.

            Cette représentation,  même si elle était possible et pensable, ne nous aiderait cependant que très peu, et nous serions toujours face aux mêmes difficultés. Oui, si nous essayions encore, afin que tout soit tenté, de laisser couler à flots le temps vide infini (140) dans l’espace vide infini, il n’entrerait toujours pas de temps dans le temps ; aucune détermination de temps non plus, pas plus que de divers du temps ; en un mot, rien de tout ce que vous prétendez posséder a priori avec le temps et par lui.

            La difficulté que j’éprouve est la même eu égard à vos trois fondements fluides de l’unité ou à vos trois différentes continuités, à savoir la discontinuation (Unterbrechung) a priori de cette unité, votre passage au divers par finitisation déterminante (bestimmende Verendlichung), votre transformation d’une chose essentiellement simple en une chose essentiellement complexe, à savoir de l’espace pur en espaces purs, du temps pur en temps purs, de la conscience pure en préjugés et postjugés (Nachurteile) purs, ou concepts, et tout cela purement a priori. Et comme ma difficulté est la même, je veux ici me glisser également dans l’espace et le laisser entraîner le temps ; je pense que je vais de cette manière pour la première fois parvenir à devenir compréhensible et parfaitement clair.

            Comme ce temps, outre ce qu’il est pour lui-même, est également un moyen de liaison (141) universel, et comme il est à considérer comme un axe parcourant les deux pôles opposés de la connaissance humaine, autour duquel et avec lequel tournent et se retournent un zodiaque de schèmes, ainsi que beaucoup d’autres cercles de la sphère de l’a priori [58] ; ou, plus clairement – comme il en est ainsi du temps qu’il est dans l’esprit humain la véritable chose commune (die eigentliche Gemeinsache), et comme c’est par lui seulement que la faculté de connaissance originairement désunie s’unit et se forme en un être commun : ainsi est-il extrêmement difficile de le considérer en dehors de ces relations, simplement pour lui-même, comme une intuition semblable à celle de l’espace.

            Ces difficultés ne se rencontrent pas avec l’espace. Il est simplement pour soi, et ne se mélange en rien d’étranger, il est sans mouvement et ne mouvant rien, un être unique et infini de la représentation, et il est lui-même une représentation ; mais, en tant que simple intuition pure, il n’est encore aucune représentation d’un objet ; aussi (142) pour lui seul ne peut-il en aucune manière être considéré comme source de représentations.

            Il ne le peut, pour lui seul, en aucune manière, car l’imagination pure doit lui venir d’abord par en haut, de la conscience pure, et le parcourir. Ensuite, elle doit de nouveau monter jusqu’à la conscience pure, comme sur cette échelle de Jacob, à travers le sens interne, – sur les échelons du temps, qu’elle ramène avec elle de l’espace, et qu’elle introduit alors dans le sens interne, –  et être de nouveau déjà tout à fait en haut, avant que l’espace (compris avec des formes, c’est-à-dire avec divers espaces limités) ne puisse représenter de façon idéale, sans encore vouloir un savoir propre.

            L’espace considéré en lui-même est parfaitement improductif, mais considéré simplement comme fondement passif de l’unité pour la grandeur extérieure, il est important dans la faculté de connaissance. En revanche l’autre intuition pure, à savoir le temps, est entièrement productive, et d’une telle importance et d’un usage si général, qu’elle ne peut pas simplement se représenter et s’affirmer comme une des trois sources de toute représentation pure, mais aussi comme l’image pure de tout objet en général [59]. (143) Cette différence vient purement et simplement de ce que le temps entendu comme forme du sens interne doit, nonobstant son infinité, avoir nécessairement deux extrémités – elles-mêmes sans fins ! Par l’une de ces extrémités, le temps s’étend à travers le sens externe, par l’autre à travers la conscience pure, et il est suspendu aux deux de la même manière. Le dissemblable est ainsi relié, les deux conducteurs sont également rendus possibles, sur lesquels les catégories peuvent monter et desquels elles peuvent tout aussi bien descendre. Afin d’exprimer ceci plus compréhensiblement et de le mieux formuler, nous dirons que ce pont inévitable est ainsi jeté au travers du temps, sur lequel s’installe le seul entendement, ainsi qu’une tour de la conciliation de l’intellectuel et le matériel, de l’idéal et du réel, une tour qui s’élève jusqu’aux nuages, mais non pas au-dessus, car elle ne le doit pas. – Ainsi, comme le temps, bien qu’infini, n’est cependant que la forme de notre sens interne, en dehors duquel il n’est rien, il doit ainsi absolument avoir deux extrémités (zweiendig) et se situer n’importe où entre-deux. La caractéristique d’un sens (144) en général est précisément cette équidistance (Zweiendige) et cet entre-deux de l’objet et du sujet. Le concept d’un sens, auquel on voudrait ôter ces deux qualités, cesserait d’être un concept, et deviendrait véritablement impensable. Or le temps est la forme du sens interne, et tout en même temps forme de la sensibilité en général, au moins en ce qui regarde l’homme ; par conséquent il est le fondement de la possibilité de tout ce qui, en général et a priori, arrive des deux côtés de l’entre-deux (folglich ist sie der Grund der Möglichkeit und des a priori alles Zweiendig-in-die-Mitte-Tretenden überhaupt), de telle sorte que sans lui (le temps), début, milieu et fin deviennent impossibles. Nous lui sommes ainsi redevables de tout ce qui ne nous parvient que par le début, le milieu, et la fin.  Mais nous en sommes également redevables à l’imagination productive, car celle-ci doit d’abord engendrer synthétiquement le temps, dans la mesure où début, milieu et fin doivent être donnés par lui, et cela dans l’espace, bien que pas avec lui ni par lui. Ni avec ni par lui, car le temps doit, afin de pondre effectivement l’œuf de la détermination pure du temps, abandonner à nouveau absolument l’espace, il doit entièrement s’en abstraire, et (145) n’avoir en vue que la conscience pure. Ensuite, après avoir déjà pondu, il continue de pondre dans la conscience pure, sans se retourner dans l’espace, sans non plus penser à lui. Simplement, s’il doit dire de combien l’un de ses œufs est plus gros ou plus petit que l’autre, il sera obligé de se retourner vers l’espace, et de s’adresser à lui. – De cette manière s’éclaire ( !) comment et par quelle forme le temps, à l’exclusion de l’espace et en communauté seulement avec l’imagination productive et l’aperception transcendantale, est une source de représentations. Il est en fait l’unique source de toute représentation de début, de milieu et de fin. Il ne peut toutefois créer ces trois choses que trinitairement (dreieinig), chacune grande ou petite dans la mesure de nos besoins. Or comme toutes les représentations d’objets, afin de n’être que représentations d’objets, doivent nécessairement avoir début, milieu et fin (oui, comme représentations pures d’objets, elles ne peuvent avoir rien d’autre que cette trinité) : le temps est donc appelé le plus justement du monde l’image pure (146) de tous les objets en général.

            Mais il est dès lors d’abord engendré par l’imagination productive, dans la mesure où, comme vous le savez tous et comme je m’en souviens aussi bien, début, milieu et fin (à chaque fois nécessairement comme un être trinitaire) sont donnés en lui et par lui. Mais cette imagination doit auparavant se rendre (sich begeben) dans l’espace et, en lui, faire d’elle-même (absolument pas avec lui ; elle, et absolument pas lui !) un mouvement suffisant. Nous devons, pour en venir au fond de l’affaire, accompagner l’imagination productive dans l’espace, ou, bien plus, nous devons auparavant nous déplacer nous-mêmes dans l’espace absolu, purement immatériel, essentiellement unique et exclusif, et attendre là l’imagination productive.

Pour me déplacer dans l’espace absolu, essentiellement unique et exclusif, je dois, selon votre prescription explicite, scrupuleusement (147) abstraire de la nature infiniment diverse tout ce qui est corporel, que cela soit pensé ou senti. Je dois poursuivre cet effort d’abstraction aussi longtemps qu’il se rencontre quelque chose à abstraire, jusqu’au penser même, si toutefois il y a encore quelque chose à penser. Alors il ne reste – que deux choses. Ici, plutôt qu’une nature corporelle, l’espace pur : une intuition pure. Là, plutôt que la pensée pensant quelque chose, une pensée ne pensant rien : la spontanéité pure.

            Je dois ainsi, pour conserver parfaitement pure et unique la représentation de l’espace, et afin de réellement me déplacer en elle, je dois essayer d’oublier purement et simplement tout ce que j’ai jamais vu, entendu, remué, touché, sans m’excepter moi-même de cet oubli. Je dois surtout oublier absolument tout mouvement, et me concentrer le plus possible, parce que c’est ce qu’il y a de plus difficile, sur cet oubli. De même que j’ai pensé toutes choses comme absentes, je dois aussi les tenir entièrement et parfaitement écartées de moi, et ne rien conserver que l’intuition restante, demeurant par force, intuition de l’espace immuable infini. C’est pourquoi je ne dois pas non plus (148) m’identifier à lui, comme si j’étais quelque chose de différent de lui, mais de cependant lié à lui ; je dois en revanche bien plutôt dégénérer (übergehen) totalement en lui, devenir un avec lui, me transformer en lui ; je ne dois rien laisser de moi que cette mienne intuition même, afin de la considérer comme une véritable représentation autonome, indépendante, unique et exclusive [60].

            Mais comment ? Pendant que j’exécute et que j’accomplis cela le plus scrupuleusement du monde, comment se fait-il que m’advienne précisément le contraire de ce qui, conformément à vos assurances, devrait m’advenir. Plutôt que d’être une diversité et une pluralité  – et simplement sans unité, je trouve que moi, c’est-à-dire l’espace, ou bien l’intuition parfaitement pure de l’espace, je trouve que je suis seulement une chose une – sans aucune diversité ni pluralité ; oui, je suis moi-même l’impossibilité même, je suis l’extermination et l’anéantissement (Vernichtung) de toute diversité (149) et de toute pluralité. Après avoir sincèrement abstrait ce que j’avais à abstraire afin de devenir cette véritable intuition de l’espace, indépendante et autonome, et maintenant que je me trouve vraiment avec moi-même, de ce monde des choses, je n’en peux rétablir aucune à partir de mon être pur, absolument simple, immuable. Je ne saurais faire revenir en moi, par je ne sais quelle fantaisie, les spectres incorporels des choses corporellement créées. Ainsi se révèlent incontestablement à moi-même à travers la révélation de moi-même, tous les êtres hors et à côté les uns des autres (das Auβer-und-Neben-einander Sein), toute cette diversité et pluralité fondée sur ces derniers, comme autant de choses purement impossibles. À partir de mon être (l’espace apriorique et inconditionné) et devant lui s’éclaire son non-être (Nichtsein) nécessaire et absolu (celui de ces étants hors et à côté les uns des autres) ; de ma vérité essentielle, sa non-vérité essentielle. Cela, afin d’être, ne devrait-il pas être en moi et par moi ; sans que je sois une chose purement impossible ? Or son être prétendu est toutefois opposé (150) à mon véritable être, de telle sorte que nous ne pouvons exister en même temps, et encore moins l’un dans l’autre, ni nous représenter (darstellen) réciproquement. Mon absolue in-divisibilité (Un-theilbarkeit), que l’on a très maladroitement appelée une divisibilité à l’infini, démontre visiblement l’absolue impossibilité, en moi, de tous les êtres extérieurs, et fait de leur existence (Dasein) en général un mensonge plat.

            Mais s’il en est effectivement ainsi, comment la spontanéité d’une imagination vide et pure devrait ici transformer quelque chose et rendre possible l’impossible ? Elle ne le pourra en aucune façon, aussi longtemps que, en tant que pure représentation de l’espace, je ne renoncerai pas au parfait oubli décrit ci-dessus. Comment voudrait-elle pénétrer ma ferme unité, et laisser surgir ne serait-ce qu’un point distinct, se différenciant dans mon être infini ? En moi-même, sans mesure ni dimensions, je suis un corps incorporel et infini. Et parce que je suis incorporel, et parce que je suis essentiellement immatériel, je suis la seule chose ferme qui soit, je suis  la fermeté même (die Gediegenheit selbst), (151) et il n’y a rien de ferme et de solide en dehors de moi. « Je suis divisible à l’infini »  signifie, comme cela vient d’être indiqué : je suis absolument indivisible ; cela signifie que je ne puis pas plus devenir étendu que contracté (zusammengezogen), pas plus limité qu’élargi ; ou bien que je suis une unité infiniment ferme (gediegenes), intransformable, et excluant absolument toute finitude. Ainsi de toute éternité, lorsqu’elle est laissée seule avec moi seul, une imagination vide et pure ne peut engendrer en moi aussi ne serait-ce qu’un point.

            Et l’aurait-elle engendré, comment le mettrait-elle en mouvement pour, avec lui, commencer une ligne, et avec cette ligne un temps ?

            Je veux oublier que le mouvement est une représentation empirique inengendrable dans la région du pur, et vous permettre ainsi une impossibilité ; je veux m’épargner la peine de vous demander une explication au sujet de votre mouvement transcendantalement philosophique, imaginé a posteriori,  mouvement ne mouvant rien, qui, comme simple acte d’un sujet sans détermination d’un objet, doit cependant pouvoir engendrer un espace a priori déterminé [61]. (152) Dans mon être absolument ferme et indivisible, vous devez incompréhensiblement isoler ou séparer en pensée un point, pouvoir déterminer un lieu pour cela dans mon être. Ce point doit pouvoir être mu (bien qu’il ne soit pas un point physique), avoir une direction et vous devez ainsi rendre possible le fait de tirer une ligne. Mais vous devez auparavant, ne serait-ce qu’indiquer la longueur de la ligne, en déterminer l’extrémité ; vous devez indiquer de quelle manière elle doit s’achever en un premier tout, aussi grand ou aussi petit que vous le désirez, en une unité répétable, comme multiplicateur ou comme diviseur. Vous auriez tout gagné, si vous pouviez seulement faire ce que vous devez ; oui, tout, si vous étiez en état de m’expliquer la possibilité de n’importe quelle détermination originaire, dans l’un des trois domaines purs que vous voulez.

            Mais comment voudriez-vous pouvoir faire une telle chose ? Est-il donc impossible qu’un quatum continuum se brise sur un autre et devienne par cet autre quantitatif, comme il est impossible qu’il se donne en soi, séparément de soi-même, qu’il perde sa continuité, et se présente comme un agrégat? Et si une telle nature simple et absolument infinie devait se désunir (sich veruneinigen), d’Un devenir Plusieurs, puis de Plusieurs devenir à nouveau Un, ne devrait-il pas au préalable exister un Autre qui lui soit toutefois Semblable, dans lequel tout cela se produirait, un Semblable, mais Autre, c’est-à-dire un être qui lui soit à la fois non-semblable et cependant-semblable (Nicht-Gleiches aber Doch-Gleiches), un être différent de lui mais cependant non-différent de lui; un être dans lequel aussi bien la dispersion que le rassemblement deviendraient d’abord possibles ? C’est bien ainsi que vous démontrez que l’espace est une représentation devant nécessairement précéder celle du corporel, et la rendre d’abord possible. Mais d’où prenez-vous donc un espace pour l’espace ; un espace, dans lequel l’espace peut s’expliquer, se finitiser (verendlichen) à l’infini, et se former dans un Divers ? Mais il vous est cependant impossible de vouloir dés-unir l’espace, (154) après que vous l’avez purifié le plus soigneusement du monde de tout élément matériel, fût-ce même avec de l’encre pour faire des points et tirer des lignes ! Vous ne le pouvez pas plus après avoir prouvé sa solidité immatérielle et absolue comme condition nécessaire de sa représentation en tant que chose Une et Unique, vous ne pouvez à nouveau vouloir lui attribuer par derrière ou par le côté une étanchéité simplement imparfaite, qui cèderait sous l’impulsion du moindre clou, ou une compacité qui voudrait se mouvoir dans un quelque chose de plus subtile ! – Vous ne le pouvez absolument pas. Toutes ces idées empiriques (empirische Einfälle) ne peuvent avoir lieu d’elles-mêmes, et ne peuvent absolument pas surgir si l’on garde sensément sous les yeux l’image pure et vraie de l’espace comme d’un corps infini immatériel, unité Unique absolument ferme excluant essentiellement toute finitude, différence et pluralité, et leur étant contradictoirement opposé. Encore une fois donc, d’où prenez-vous l’espace encore pur, dont vous ne pouvez vous passer, si la simple spontanéité, qui n’est pas encore parvenue à l’entendement, c’est-à-dire si l’imagination purement aveugle doit, à l’aide du seul espace, (155) pouvoir finitiser ce même espace, c’est-à-dire le diversifier ? – Finitiser l’espace en lui-même, le disjoindre et ensuite en faire un agrégat, voilà qui est tout à fait impossible ! L’imagination pure, en dehors d’elle-même, ne peut rien introduire dans l’espace. Et que devrait-elle donc introduire ? Ce qu’elle introduirait ne pourrait en aucune façon être intuitionné, mais simplement senti [62] ; car en dehors de l’espace, il n’y a rien d’intuitif (anschaulich), si ce n’est encore le temps, et à vrai dire, chose à bien remarquer ! seulement ce temps-ci encore indéterminé, encore à l’arrêt, cette simple copule pure et passive, qui ne peut ici aucunement nous aider. Comme il ne saurait y avoir de sensations pures, mais seulement des intuitions et des pensées pures (toute chose impure ou empirique n’étant cependant possible qu’au travers du pur), alors toutes les choses corporelles hors et à côté les unes des autres ne sont possibles (156) que par des choses pures, immatérielles et incorporelles hors et à côté les unes des autres (durch ein reines, immaterielles, unkörperliches Auβer=und=nebeneinandersein) [63]. Ainsi vous exprimez-vous explicitement, et ainsi devez-vous le faire. L’espace, dites-vous, est comme le temps représenté entièrement a priori [64] ; les deux, dites-vous encore, sont des intuitions, par conséquent des représentations singulières [65] ; ils ne sont pas les simples formes de l’intuition, mais des représentations, en lesquelles nous avons une Forme, c’est-à-dire des intuitions formelles [66] ; et voilà justement pourquoi, ajoutez-vous, elles peuvent, aussi bien du point de vue de la forme que de la grandeur, être purement déterminées par l’imagination transcendantale, autrement dit purement finitisées, et diversifiées à travers cette finitisation pure [67].

            Il est ainsi clair que vous préférez vous passer de ce qui ne pourrait se présenter fortuitement que d’après l’espace, par lui et en lui, (157) pour intuitionner (anschauen) et considérer l’espace comme un agrégat, comme une chose finitisée, et, par cette finitisation, comme une chose composée. Vous voulez n’avoir pas besoin d’un souvenir coupable de l’expérience. Ce serait une inconséquence par trop remarquable que de le vouloir !

            Mais voulez-vous, pour le même résultat (pour intuitionner le continuum infini de l’espace comme un agrégat, comme une chose composée par finitisation), voulez-vous n’avoir besoin de rien venant avant lui ? – Oh que si ! Vous le voulez absolument ; mais que ce ne soit aucune intuition ; que ce ne soit rien par quoi l’espace perde son originaireté, son autonomie esthétique, en tant qu’une chose unique, en soi diverse et une à la fois ; que ce ne soit rien par quoi il perde également son indépendance en tant que représentation en soi de cette diversité et de cette unité inséparables, représentation donnée avant toute pensée [68]. Que par conséquent cette chose, qui ne peut en outre être un concept, soit à l’intuition pure et au concept pur, au concept pur et à l’intuition pure, comme étant sous elle, ce que les intuitions et concepts (158) purs sont aux intuitions et concepts empiriques, comme étant sous eux [69]. Cela ne tombe donc ni sous une intuition ni sous un concept, cela n’intuitionne pas par soi-même, ni ne conçoit aucun concept. Mais c’est la chose la plus élevée qui fait, comme un simple faire, les deux, l’intuitionner et le concevoir , par une action indivise. – Et comme l’intuitionner et le concevoir, à la fois, ne se laissent pas faire, sans faire quelque chose qui soit en même temps le faire d’un faire (das Tun eines Tuns), et le faire d’un pâtir(das Tun eines Leidens): ainsi cette seule et unique chose, la plus élevée qui soit, est également un faire semblable de ces deux choses, un faire le plus pur qui soit. Cela s’appelle, comme tel – unité synthétique de l’aperception transcendantale.

 

 

Le texte allemand

 

                Vorbericht

 

1          Die ersten Blätter des folgendes Aufsatzes sind aus einer vor mehreren Jahren angefangenen Schrift des Verfassers genommen, und er selbst war dort unter den Eingangs Angeredeten mit begriffen.

2          Unter was für Umständen, auf welche Veranlassung und aus welchen Gründen, guten oder nur scheinbaren, er in jener Schrift als mit den Kriticisten gemeine Sache machend angesehen, und mit ihnen zu einer gleichen Veranwortung gezogen weden konnte, braucht hier nicht erzählt zu werden. Genug er kam in die Mitte zu stehen zwischen einem Enthusiasten des blos logischen Enthusiasmus und einem lebhaften Verfechter überhaupt des Positiven, und an ihm sollten die von dem beiden Gegnern auf einander gerichteten heftigen Stöβe sich brechen.

3          So viel muβte hier gesagt werden, um die plötzliche Anrede und den Ton im Fort gange zu erklären und zugleich zu entschuldigen.

4          Nun die Geschichte, wie aus jener Rede die gegenwärtige Schrift geworden ist.

5          Da mein Freund Reinhold mich in den Osterferien des vorigen Jahrs besuchte, las ich ihm, durch unsere Unterredungen darauf geführt, aus der erwähnten, noch nicht ganz ausgearbeiteten Schrift einige Stellen, und darunter auch diese Rede vor. Ich sagte ihm, daβ ich sie umzuarbeiten und abzukürzen gedächte, damit sie mehr Verhältniβ zu dem übrigen bekäme. Er hat mich hierauf, sie ihm in ihrer gegenwärtigen Gestalt für seine Beiträge, deren Entwurf ihn gerade damals beschäftigte, zu überlassen : es bliebe mir dadurch ja unbenommen, sie an ihrer eigenen Stelle, abgekürzt oder unabgekürzt, von neuem erscheinen zu lassen. Ich willigte in das Begehren meines Freundes, und ging auch gleich nach seiner Abreise daran, dieses Stück aus meiner Handschrift auszuziehen.

6          Unter dem Abschreiben entstanden mir vielerlei Bedenken. Ich muβte notwendig in einem Vorbericht mich über dies Fragment erklären ; muβte angeben, wo und wie es entstanden, und warum es in diesem Tone rede. Ferner waren ausdrückliche Belege und einige erörternde Anmerkungen notwendig, da so wenige, so Aüβerst wenige Leser der Kantischen Schriften sie genug gelesen, und die entscheidenden Sätze derselben alle auf die erforderliche gleiche Weise genug behalten haben, um eine gedrängte Darstellung des zusammenhangenden Inhalts derselben, des im eigentlichsten Verstande gazen Systems, zu fassen, und sie für eine gründliche, durchaus wahrhafte zu erkennen ; wäre eine solche Darstellung auch so beschaffen, daβ sich jeder einzelne Satz derselben zehnfach belegen, und die Richtigkeit der Zusammenstellung nach allen möglichen Beziehungen auf das unwiderleglichste, genaueste und pünktlichste erweisen lieβe. Nach diesen und noch anderen  Betrachtungen wurde mir mein getanes Versprechen mehr als leid. Gern hätte ichs zurückgenommen, wäre nicht die Furcht vor dem Verdacht gewesen, daβ ein ungegründete Angstlichkeit blos vorschützte, weil ich überhaupt nicht Lust hätte, es zu halten. Ich überlegte daher, wie mir in meiner Not zu raten wäre, und fand diese Auskunft. Ich wollte an einem sich mir dazu anbietenden schicklichen Orte gegen das Ende der Rede ausbeugen, sie hier etwas erweitern, Belege und Erörterungen einflieβen lassen, und dem Ganzen dann noch mit Citaten und einigen kurzen Anmerkungen nachhelfen.

7          Die Ungeduld, diese Arbeit, die mich drückte und von einer anderen mich sehr anziehenden abhielt, auf die Seite zu bringen, lieβ mich allzurasch ans Werk gehen. Ich vertaute meiner Eile. Sie und meine Ungeduld betrogen mich; und bald wurde nun, wie dies so oft der Fall ist, der Betrogene von seiner Seite wieder zum Betrüger. Unter der mir im Beginnen so widerwärtigen Beschäftigung enstant mir unvermerckt eine Lust, die mich verführte. Mit jedem Tage mehr wurde das neue Interesse des älteren und meiner so bestimmten ersten Absicht Meister. Aber es dauerte noch lange, eh’ ich mir es selbst gestand, wirklich meine erste Absicht aufgab, und entschlossen zu mir sagte : dort ist nun dein entfernteres Ziel ! Es hilft dir nichts, daβ du dir die Zahl der Schritte bis dahin verbergen willst ; das Seitwärtssehen aber nach dem ersten näheren, wenn du damit fortfährst, wird nur Krümmen in deinen Gang bringen, und dir den Weg verlängern ! – Ich hatte nicht diese Herzhaftigkeit. Eine durch Zufälle erzwungene gänzliche Entfernung von meiner Arbeit auf viele Wochen muβte sie mir erst verschaffen.

 

 

8          Jetzt nach diesem Zeitraume, da ich mit erfrischtem Auge und ruhiger Überlegung das schon Ausgearbeitete und meine Vorbereitungen wieder ansah, stand ich keinen Augenblick mehr an, mir die Wahrheit zu bekennen, und einen besseren Entschluβ zu fassen. Bedachtsam prüfte ich nun den mir wider meinen Willen entstandenen gröβeren Entwurf, ordnete seine Vollendung an, maβ sorgfältig den Weg, den ich noch zu meinem Ziele hin zu machen hatte, bestimmte und zählte die Tagereisen, und versorgte mich überflüssig mit allem Nötigen, um nur ja nach wieder angetretener Reise keinen Aufenthalt mehr zu erfahren. So vorbereitet, ausgerüstet und versorgt, ging ich an die Fortsetzung meines Werks, und es förderte damit, wie es muβte. Schon war das Härteste überstanden, keine von den eigentlich gefährlichen Stellen mehr vor mir ; nor eine kleine etwas unwegsame, doch schon mehr als halbgebahnte Strecke, und es führte mich nun ein bequemer Weg, durch anziehende, auch fruchtbare, Gegenden, nach dem angestrebten Ziele : da zwang mich ein trauriges Ereigniβ, plötzlich inne zu halten.

9          Ganze drei Monate lang machten Schwindel und eine damit zusammenhangenden Augenschwäche mir fast alles Lesen und Schreiben so gut als unmöglich. Mehrmals während dieser Zeit hatten mich Veränderungen meines Zustandes, anstatt einer gehofften Besserung, nur Verschlimmerung erfahren lassen. Müde dieser Kränkungen, entsagte ich der Offnung ganz. Ung jetzt kam mir der Gedanke, meinem Freunde Köppen, der mich öfter mit Besuchen von Lübeck aus erfreuete, bittend vorzuschlagen : ob er nicht aus meiner Vorbereitungs- Kladde und ihren Beilagen, die ich noch vermehren könnte, den durch meine Krankheit unterbrochenen Aufsatz, meinem Entwurfe gemäβ, vollende wolle. Aus wahrer herzlicher Freundschaft verstand er sich dazu. Er hoffte, ich würde leichter genesen, wenn er mir diese Sache, da sie eine für mich so unglückliche Epoche bezeichnete, aus dem Gemüt schaffte, und der Erfolg hat bewiesen, daβ er sich wenigstens nicht ganz nicht hierin betrog. Gelingen muβte das Unternehmen dem Verfasser der  Abhandlung über die Systeme, im zweiten Hefte dieser Beiträge, und einer späteren, im sechsten Hefte des diesjährigen Genius der Zeit ; und ich konnte, da ich ihn versicherte : durch seine Willfährigkeit würde aus meiner Not für mein Werk eine Tugend werden, der Bestätigung meines Wortes durch den Erfolg gewiβ sein. Die Stelle, wo die Ausarbeitung meines Freundes anhebt, wird man angezeigt finden.

10        Folgendes, den Inhalt und die Absicht meiner Schrift Betreffende, ist hier noch vorauszuschicken notwendig.

11        Die kantische Kritik hat die auflösung des problems zum Gegenstande : wie Erkenntnisse a priori, das heiβt, wie Begriffe, Urtheile, Vorstellungen von Gegenständen, teils sclechterdings und durchaus unabhängig von der Erfahrung ; teils ihr wenigstens vorgreifend, sie anticipirend ; überall aber ohne irgend eine Beimischung aus derselben – möglich sind.

12        Zum Beweise, daβ es dergleichen reine Begriffe, Urtheile, und Vorstellungen von Gegenständen, die schlechterdings nicht aus der Erfahrung, sondern aus dem Erkenntniβvermögen allein entspringen, wirklich gebe ; werden reine Mathematik und reine Naturlehre, nebste denen auch dem gemeisten Verstande offenbaren Grundsätzen der Erfahrung, welche, da sie der Erfahrung das Gesetz geben, nicht aus der Erfahrung erst entsprungen sein können ; dann auch besonders jene Erkenntnisse angeführt, die in gar keiner Erfahrung anzutreffen sind, und mit denen eine eigene Wissenschaft, Metaphysik, deren Gegenstände Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind, sich beschäftigt.

13        Die Frage von den sämtlichen Erkenntnissen a priori läβt sich, nach Kant, auf die eine Frage : wie sind synthetische Urtheile überhaupt a priori möglich ? zurückführen.

14        Die möglichkeit analytischer Urtheile a priori soll sich aus dem Facto der Logik, (die am Anfange ist, obgleich Synthesis der Analysis notwendig überall vorgeht) ; so wie die Möglichkeit synthetischer Urtheile a posteriori aus dem Facto der gemeinen Erfahrung, von selbst verstehen.

15        Aber warum denn nicht eben so die Möglichkeit apriorischer synthetischer Urtheile, da sie sich nicht minder durch die That beweisen ?

16        Einmal, weil, wie gesagt, die Logik am Anfange und hier etwas schon ganz  ausgemachtes ist, eben so wie die wirkliche Erfahrung beides am Ende und zugleich am Anfange. Hernach, weil eine neue gründlichere Untersuchung der reinen synthetischer Principien, wegen der vielfältig von ihnen gemachten unzulässigen, dem Fortgange der wahren Wissentschaft nachteiligen Anwendungen, dann auch wegen anderer sie betreffender Ereignisse, notwendig geworden. Ihre Realität und Gültigkeit war mehrmals angesochten worden, und noch ganz kürzlich hatte einer der Scharfsinnigsten und tiefdenkensten Philosophen, David Hume, nicht nur erhebliche, sondern auch sehr lehrreiche und die Wissenschaft befördernde Zweifel dawider erregt, indem er die Unmöglichkeit der Anwendung der Principien a priori auβerhalb der Gränzen der Erfahrung in das helleste Licht stellte.

17        Um nun zugleich das Irrige in den Humischen Behauptungen zu widerlegen, und das Wahre in denselben zu bestätigen, wählt Kant einen ganz eigenen Weg. Er räumt dem Gegner ein : der Verstand könne einer wirklichen Erfahrung, (einer Erfahrung von Gegenständen, die wirklich auβer unserm Subject vorhanden, nicht blose Erscheinungen wären), allerdings nicht vorgreifen ; einer Erfahrung blos in der Einbildung hingegen (einer durchaus subjectiven) müsse er notwendig vorgreifen, indem das Einbilden allein durch ein solches Vorgreifen nach Gesetzen blos des Einbildes (Kategorien) möglich werde.

18       .Schon auf dem natürlichen Wege logischer Maximen, bemerkt Kant, werden wir dahin geführt, « die Verschiedenheit der Kräfte unseres Gemüths, als da sind Empfindung, Bewuβtsein, Einbildung, Erinnerung, Witz, Untertscheidungskraft, Lust, Begierde u. s. w., so viel als möglich dadurch zu reduciren, daβ wir, durch Vergleichung, die Versteckte Identität entdeken, und nachsehen : ob nicht Einbildung mit Bewuβtsein verbunden Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sei » (KRV, 677). – Eine nützliche Weisung ! Indem wir sie befolgen, gelangen wir wenigstens schon dahin, daβ wir es als eine Idee annehmen, die Einbildungskraft sei die eine Grungkraft des Gemüts, und alle übrigen angeblich verschiedenen Kräfte desselben nur Modificationen von ihr. Wohl aber sind wir dann noch toto coelo davon entfernt, « die Möglichkeit einer Selbstgebärung des Verstandes samt der Vernunft, ohne von der Erfahrung geschwängert zu sein, und die Vermehrung der Begriffe aus sich selbst (die Epigenesis des Verstandes samt der Vernunft) einzusehen und zu begreifen » (KRV, 793) ; sind noch toto coelo davon entfernt,  jene Selbstgebärung nun an uns selbst verüben und das menschliche Erkenntniβvermögen als ein Object=Subject aus der Einbildungskraft allein, und allein durch sie, construiren zu können, so daβ sie, in ihrer produciderenden Eigenschaft, als die ration essendi, causa prima et efficiens aller Vorstellungen, als solcher ; in ihrer reproducirenden aber, als die ratio cognoscendi, causa secunda, media et finalis derselben, überall aber zugleich als causa et effectus sui, und als das was Alles in Allem ist, sich uns klar vor Augen stellte, und wir zu einer wahren und vollkommenen Einsicht der Sache gelangten. Weil David Hume sich zu dieser Einsicht nicht erhob, und « die Möglichkeit jener Selbstgebärung geradezu für eine Unmöglichkeit hielt ; weil er gar nicht darauf verfiel, daβ vielleicht der Verstand durch seine apriorischen Begriffe selbst Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstände angetroffen werden, sein könne : nur darum drang ihn die Not, die Principien der Erfahrung von der Erfahrung selbst abzuleiten, nämlich von einer durch öftere Association in der Erfahrung entsprungenen subjectiven Notwendigkeit, welche zuletzt fälschlich für objectiv gehalten werde – folglich das ganze apriorische System für ein System von Täuschungen zu erklären »(KrV, 793, 127).  

19       Also, wenn David Hume widerlegt und das apriorische System gegen die mit ihm Einverstandenen gerettet werden sollte, so muβte die Möglichkeit dessen, was er für unmöglich gehalten hatte, gargetan werden ; und sie war dargetan, wenne gezeigt wurde, man hätte sich bisher allgemein geirrt, indem man allgemein angenommen, unsere Erkenntiβ müsse sich nach den Gegenständen richten, da in der Wahrheit sich doch umgekehrt die Gegenstände nach unserer Erkenntniβ richten müβten (KrV, Vorrede, XVI). Dieses Zeigen aber, wenn es philosophisch geschehen sollte, war nur durch eine Deduction des Objects allein aus dem Subject, das ist, durch eine Construction zugleich des Objects und Subjects, so daβ beide sich, als sich gegenseitig voraussetzend und zugleich identisch, darstellten, möglich ; denn wie hätte sonst mit der Wirklichkeit apriorischer Erkenntnisse zuglkeich ihre Möglichkeit, mit ihrer Möglichkeit zugleich ihre Notwendigkeit erhellen wollen ? Es galt einen Versuch ; wenn er gelang, so wurde die Hypothse zum Dogma ; das nach ihr gemachte Experiment demonstrirte. Der Versuch gelang nach Wunsch, und sogar über die Erwartung. Denn das Object ergab sich dergestalt notwendig aus dem Subject allein, daβ jenem, als für sich bestehend, kaum noch eine sehr zweideutige Existenz, aus dem Gerüchte der Empfindung, ganz auβerhalb der Gränzen des Erkenntniβvermögens gelassen werden durfte. Hier im Leeren mochte es denn, « als an sich wirklich, aber als von uns unerkannt und unerkennbar, beseitiget » (KrV, Vorrede, XX), ein otium cum dignitate genieβen, und seine problematische Wichtigkeit ungestört behaupten.

20 Da aber zufolge dieser zwischen dem Object und Subject vorgenommenen philosophischen Teilung das zu Erkennende dem Erkennenden ganz entrückt und auf ewig von ihm getrennt wird : so scheint es fast, auch das Subject müβte sich, als Erkenntniβvermögen, nun ebenfalls zur Ruhe begeben. Ist doch das Wahre auβer dem Erkenntniβvermögen ; kann och das letztre, ohne Widerspruch seines eignen Wesens, nicht herausgehen aus sich selbst ; muβt es doch dies Wahre, ein für allemal, als ein von ihm nie zu Erkennendes liegen und blos auf sich beruhen lassen ! Wozu also eine unfruchtbare Geschäftigkeit in Absicht eines Gegenständes, der, als Erkenntiβgegenstand, ewig für uns ein offenbares Nichts, für sich nur ein problematisches Etwas bleibt ? Leider ist das Glück eines otii cum dignitate für das Subject unerreichbar !  Es kann nicht aufhören, sich in Beziehung auf das Object, dem es nicht beikommen und das ihm wiederum nichts anhaben kann, zu beschäftigen, ohne daβ es selbst aufhöre zu sein. Soll es nun nachdem es über die Richtigkeit jeglicher Absicht auf das Object zur Erkenntniβ gekommen ist, seine eigne Vernichtung, und so – ein vollkommnes Ende aller Dinge sich zur letzten Absicht setzen ? – Vielleicht !

21        Diese bedenkliche Vielleicht ; die Notwendigkeit, dem Erkenntniβvermögen, welches alle wahre Absicht, allen wahren Grund und Wert durch die gänzliche Beseitigung des Objects verlor, doch wenigstens in einer nichtigen Beziehung auf dasselbe, in einem nach ihm hingerichteten Bestreben, Vorwand seines Daseins und Namens zu lassen ; hat wohl hauptsächlich den Urheber der Kritik bewogen, das Object, als für sich bestehendes Ding, und eine mystiche Verbindung oder Kryptogamie desselben mit dem Subject, gewaltsam beizubehalten und unveränderlich zu behaupten. Obgleich er daher die Möglichkeit und Notwendigkeit der Erkenntnisse a priori nur aus der Unmöglichkeit und gänzlichen Nichtigkeit der Erkenntnisse a posteriori ; oder die apriorische Möglichkeit des Erfahrens nur aus der apriorischen Unmöglichkeit, irgend etwas Wahraft zu erfahren, darzutun und zu erklären wuβte : so läβt er dennoch neben der herausgebrachten idealen Unmöglichkeit die vorausgesetzte reale Wirklichkeit stehen, und beide sollen sich gegenseitig nicht beeinträchtigen.

22        Durch diese Uneinigkeit des Systems mit sich selbst, gleich in der Grundlage, muβte die Ausführung desselben so dädalisch werden, daβ es eben so schwer ist, seine wirklichen Widersprüche zu zeigen, als den blos scheinbaren das widersprechende Ansehen zu benehmen ; eben so schwer, das Richtige des Systems zu verteidigen, als das Unrichtige zu widerligen. Grade einer solchen Amalgamation von künstlichler Zweideutigkeit hat es gröβtenteils seine Gunst und die zahlreiche Schaar fortwährend standhafter Freunde zu danken.  Sein Grundgebrechen, seine Chamäleonsfarbe, daβ es halb a priori, halb empirisch sein, zwischen Idealismus und Empirismus in der Mitte schweben soll, kömmt ihm bei rdem gröβeren Publicum sehr zu statten. Etwas im Menschen widersetzt sich einer absoluten Subjectivitätslehre, dem vollkommnen Idealismus ; man ergiebt sich aber leicht, wenn auch nur der Name des Objctiven bleibt. Das Schaugerüst von Objectivität im kantischen Systeme übte den Scharfsinn seiner Bekenner, man erhielt Gelegenheit, aus widerprechenden Stellen der Kritik zu beweisen, daβ Kant sich nicht widerspreche ; den Idealismus durch Empirismus, den Empirismus durch Idealismus wieder gut zu machen ; die Vortrefflichkeit des Systems eben in dieser Zweiendigkeit zu finden, und sich überhaupt nach beliebigem Geschmack in demselben einzurichten.

            Hier nur ein Beispiel statt aller. – Raum und Zeit sind nach den ausdrücklichen Behauptungen der Vernunftkritik blose Formen der äuβern und innern sinnlichen Anschauung, liefern aber als solche ein mögliches Mannigfaltiges a priori zu einem möglichen Erkenntniβ (KrV, 33 fg., und 137). Sie können vermöge dieser Formnatur nie Gegenstände werden (KrV., 347), lassen sich eben darum nicht anschauen, noch wahrnehmen (KrV 207), sind blose entia imaginaria und ein Reales keine Objecte (KrV 349). Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsterniβ, und wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen (KrV 349). Und dennoch sind diese nämlichen nicht objectiven Formen der Anschauung, Raum und Zeit, nach andern Aeuβerungen auch Gegenstände (KrV160), nicht blose Formen der Anschauung, sondern Anschauungselbst, und sind, als solche, sogar einzelne Vorstellungen (KrV 136). Es muβ demnach doch wohl möglich sein, die Finsterniβ, (die reine Erkenntniβ), ohne das Licht, (die empirische Erkenntniβ) ; und weil das Reine nach Kant das Empirische erst möglich macht, das Licht nur durch die Finsterniβ zu sehen ( S. die vorhin angeführte Stelle. KrV 349). In einem wahrhaft kunstvollen politischen Gleichgewicht bedingt die Vorstellung des vollen Raumes die Vorstellung des Leeren, und diese bedingt wieder umgekehrt die erstre ; so daβ sich in demselben Systeme die Wahrheit einemal garantiren läβt durch ein vorausgesetztes Reales, und zweitens, auch durch gänzliche Abstraction von demselben, vermöge blos reiner a priori entworfner Gesetze der menschlichen Einbildungskraft. Hält man Raum und Zeit für Gegenstände, so ist es ein Irrtum ; hält man sie für blose Formen der Anschauung, so ist es wieder ein Irrtum ; hält man sie für beides zusammen genommen, so ist es ein Widerspruch ; es bleibt also kein andrer Ausweg übrig, als sie für Nichts zu halten, wogegen aber dieselbe kantische Philosophie auf das Feierlichste protestirt.

24        Fichte, dem es unbegreiflich schien, wie das Ich seine Realität und Substanzialität von der Materie borge (KrV 277, fg), wollte alles von auβenher Gegebne, als materiale Bedingung der objectiven Realität, aus dem kantischen Systeme und der eigentlichen Meinung des Urhebers verbennen. Wie wenig aber dieses möglich ist, erhellt schon aus der ersten am Eingange der Kritik hingestellten Frage. Sollte nämlich eine Synthesis a priori erklärt werden, so hätte man zugleich eine reine Antithesis erklären müssen. Doch es findet sich auch nicht die leiseste Ahndung dieses Bedürfnisses. Vielmehr spricht Kant von einer Synthesis des Gleichartigen ohne vorhergegangne Antithesis, als wäre ihre Möglichkeit nicht dem geringsten Zweifel unterworfen. Das Mannichfaltige für die Synthesis ward von ihm empirisch vorausgesetzt, und sollte dennoch bleiben, wenn man von allem Empirischen abstrahirte ; eine solche sich selbst betrügende Voraussetzung betrog den Schöpfer des Systems samt seine Systeme, und zeigte sich durch alle einzelnen Zweige desselben unter den verschiendensten Gestalten.

25        Dieses philosophische Vergehen erörtet der folgende Aufsatz. Seine Absicht ist, zu beweisen, daβ der Kriticismus die Aufgabe, welche er lösen wollte, wie Urtheile a priori möglich sind, nicht gelöst hat ; daβ sie überhaupt nicht gelöst werden kann, weil ein ursprüngliches Synthesiren ein ursprüngliches Bestimmen, und ein ursprüngliches Bestimmen ein Erschaffen aus Nichts sein würde. Der historische Beweis muβte aus Kants Schriften aus das klarste dargetan, jede Behauptung über seine Lehre durch Hinweisungen auf seine eignen Worte begleitet werden. Darum findet der Leser eine Menge von Citaten, die sich noch ansehnlich vermehren lieβen, wenn nicht eben dieser Reichtum einen Sparsamen Gebrauch desselben notwendig machte. Sollte man indessen hier und dort noch eine Beweisstelle vermissen, so findet man sie später bei einer ausführlicheren Erörterung desselben Gegenstandes, und das Werk darf sich gewiβ diese Einrichtung zum gewinn rechnen, da es sonst unter Citaten und Anmerkungen  erliegen und sich selbst in der allmähligen Entwickelung vorgreifen müβte.

26        Zum Schlusse noch ein Wort über den Titel. Et stützt sich auf das von dem Kriticismus herausgebrachte Verhältniβ des Verstandes und der Vernunft. Sie befinden sich nach seine Angabe in einem sonderbaren Kriege. Die Vernunft verlangt mir Recht in den Dingen an sich das Unbedingte, kann aber zu diesem Rechte nicht kommen, weil der Verstand auf seiner Seite mit dem wahren und wirklichen Recht die Gewährung der ganzen Forderung versagt (KrV. Vorrede, XX). Wegen dieser besser legalisirten Forderung sind die Ansprüche der Vernunft beim Lichte besehen Dialectisch ; sie macht aber notwendig diese Forderungen, ist also dialectisch mit Recht, und ist mit Recht im Unrecht. Verständigt muβ sie hierüber werden, denn sie kann nicht ablassen vom Verstande, bezieht sich auf ihn allein mit Recht, und ist, obgleich er das Unbedingte nur als Widerspruch denkt, dennoch blos vermittelst seiner von empirischen Gebrauch (KrV 383, 671). Darum giebt es nach dem kantischen Friedensinstrument folgenden Vergleich zwischen beiden. Die Vernunft hat dem Verstande das Verneinen zu verbieten, der Verstand hingegen der Vernunft das Bejahen ; die Vernunft hat den Verstand zu respectiren und wird positiv durch ihn eingeschränkt, der  Verstand hingegen erhält von der Vernunft nur eine scheinbare Begränzung, eine negative Einschränkung, und bedient sich ihrer Ideen, ohne seine Verständigkeit aufzugeben, zur äuβersten Erweiterung seines Gebiets. Die Vernunft sitzt im Oberhause, der Verstand im Unterhause ; letztre repräsentirt die Sinnlichkeit, die eigentliche Souverainetät, ohne deren Ratification nichts Gültigkeit haben kann.

27        Dies wissen, ist neue Philosophie, sie heilt die Vernunft von ihrem Naturfehler und lehrt sie verständig sein und genügsam (KrV 490 fg, 670 fg). Die kantische Theorie der reinen Vernunft hat zur Absicht, der Verstand vor der Vernunft als einer Betrügerin zu warnen, und gegen ihre Verführungen dadurch möglichst sicher zu stellen, daβ sie ihn, wie die Ideen ihn zum Besten haben, gleichsam mit Händen greifen läβt. Und damit ist denn auch ihre neue Absicht vollendet und die Vernunft zu Verstande gebracht.

 

            Gutin, d. 30ten Juli 1801.

                                   F. H. Jacobi.

 

 

 

 

 

 

28        Ihr saget laut, lehret ausdrücklich : Gotteserkenntniβ, Moral und Religion als Verbindung beider, sind die höchste Zwecke der Vernunft und des menschlichen Daseins. Alles, womit die Philosophie sich sonst beschäftigte, diene blos als Mittel, um zu jenen Ideen : Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu gelangen, und ihre Realität zu bewähren. Ihr behauptet, die Vernunft würde ihre erste und letzte Absicht, den eigentlichsten Gebrauch ihrer Kraft verlieren, und durch ihre Wirksamkeit den Menschen in ihm selbst nur zerstören und aufreiben, wenn sie nicht jenen Glauben an Gott, an Freiheit und Unsterblichkeit hervorzubringen, wahr zu machen, zu begründen, vermöchte ; gerade diese Richtung sei das, was die Vernunft zur Vernunft mache.

29    Dieses lehret und behauptet ihr unwidersprechlich, geflissentlich wiederholt mit den klarsten Worten[70].

29                Aber was saget euere Philosophie selbst dazu ?

31.       Sie sagt, sie könne unmöglich, wie gern sie auch möchte[71] , jene idealen Gegenstände euch im eigentlichen und geraden Wege des Erkenntnisses[72] ; denn mit euerer Vernunft sei es – und mit dieser Entdekung werde erst Philosophie ! – in theorischer Absicht so beschaffen, daβ sie ganz und gar nicht zum Erkennen eingerichtet und tauglich sei, sondern, was dieses angehe, einzig und allein auf den Verstand verweifen müsse[73], der denn von seiner Seite wieder auf die Sinnlichkeit, diese, mit ihm, wieder auf die Einbildungskraft, die Einbildungskraft endlich auf ein = X des Subjects und ein = X des Objects zu verweisen habe, die denn im Erkenntniβvermögen das letzte sind, aber noch nicht das Erkenntniβvermögen selbst begründen können, so wenig subjectiv als objectiv. Zwar beweisen sich, nach euere Lehre, beide XX dadurch, daβ sie sich einander auf gleiche Weise Voraussetzen, eines an dem anderen ohne weiteres hinlänglich und vollkommen ; aber doch nur dergestalt hinlänglich und vollkommen, daβ aus dieser gegenseiteigen Voraussetzung allein erhellet : keines von beiden dürfe sich rühmen, etwas vor dem anderen darin voraus zu haben, daβ es etwa in sich selbst und für sich allein betrachtet, minder problematisch wäre.[74] Beide sind es, respective in demselbe Maβe, und müssen es in demselben Maβe bleiben, oder die Philosophie artet entweder in dogmatischen Idealismus, oder in dogmatischen Materialismus aus[75]. Da nun beide XX zusammen in bloses Ding des Verhältnisses, das ist, gegenseitiger Bestimmung ohne Bestimmendes und zu Bestimmendes, welches heiβet, gegenseitger Begränzung ohne Begränzendes und zu Begränzendes zusammen ausmachen, und durch sie gar nichts schlechthin gesetzt, sondern nur eine totale Grundlosigkeit eröffnet wird[76] : so verweisen einmütig beide XX noch einmal weiter auf ein ihnen gemeinschaftiges + X, welches, obgleich nun doppelt problematisch, dennoch alle wahre Realität, die Summa des allein wahraften Wahren enthält, und darum auf nichts weiter zu verweisen hat. Wäre nicht in diesem letzten X das reale Reale und Wahrhafte Wahre wirklich vorhanden, so wäre es überall nicht vorhanden : Also sind sie in ihm vorhanden, und zwar eben so notwendig und offenbar, als dem Erkenntniβvermögen schlechterdings und in alle Ewigkeit unerreichbar und verborgen. Wollte das Erkenntniβvermögen sich hierüber beschweren, so darf man es nur erinnern, in sich zu gehen, und sich die Frage vorzulegen : wie es denn wohl das reale Reale und das wahrhafte Wahre habe zu erreichen meinen können ; oder nur zu sagen, was es damit meine, und worin eigentlich sein Vorhaben bestehe[77]. Man solle ihm dies nur recht zu Gemüt führen, sagt ihr, und es werde sich sogleich bescheiden, auf das reale Reale und wahrhafte Wahre, als ein zu Erkennendes,  ein für allemal Verzicht zu tun,  sich verständig in sich selbst zurückzuziehen, und das Erkennen des Erkennens, blos als eines Erkennens, sich zum einzigen Geschäft zu machen. Wenn es auf diese Weise seine Praktik, blos als Praktik, ergründet, und sich darein ergeben habe, nur immanent theoretisch sein zu können : so möge es wohl noch gelingen, verhaiβet ihr ihm, daβ es, als blos praktisch, nun, auf eine andere Weise, auch nich zu emaniren, und, durch eine neue Praktik, hinten nach und ganz unerwartet, rein theoretisch zu werden, vel quasi sich geeingnet finde ; nämlich als ein ohne allen Verstand, auch ohne alle theoretisch Vernunft, allein durch einen reinen Willen erkennendes, das ist, reale Möglichkeit und Dasein gebietendes = X[78].

30        Zur Sache denn !

33        An der Spitze eueres sich besceidenen Erkenntniβvermögens steht der Verstand, und er selbst ist das eigentliche Vermögen der Erkenntnisse, weil durch ihn in dem unbestimmten Objectiven sich bestimmte Objecte, und in dem unbestimmten Subjectiven ein bestimmtes Subject, mit den Begriffen, erst hervortun. Ob nun gleich dieser an der Spitze stehende Verstand, euerer Leher zufolge, die Geschäftigkeit der Einbildungskraft mit den Bedingungen ihrer Geschäftigkeit, das ist die Einbildunhgskraft als das vollständige Vermögen der Anschauung a priori*, voraussetzt, und diese Einbildungskraft als seine Mutter anzusehen hat : so kann er doch auch betrachtet werden, als wenn die Einbildungskraft ihn voraussetzte und ihn als ihrer Vater anzusehen hätte. Man denkt sich ihn alsdann durch den Gedanken einer blosen Handlung des Verbindes und Insichfassens ohne weiteres** : als ein Verbinden – noch von Nichts, noch in Nichts, noch durch Nichts. – So betrachtet ist aber der Verstand nicht allein vor der Einbildungskraft, sondern auch vor sich selbst und seiner Möglichkeit, und muβ daher vor allen Dingen sich erst möglich machen***.

34        Möglich macht er sich durch ein ursprüngliches reines, oder bloses Selbst= oder an sich= Bewusstsein, welches, auβer einder qualitativen Einheit, die es hat, auch noch eine quatitative ; zu und vor dieser aber Mannigfaltigkeit ; folglich Verschiendenheit ; überall Tätigkeit, Handlung – mithin Ziel und Hemmung (interstitiones) : ein continuirliches Entgegen= und Zusammen=setzen – im durchaus Leeren ; ein unendliches Anfangen und Enden, wo nichts anzufangen und nichts zu enden ist – sich selbst, und noch einmal sich selbst, das ist, sich selbst und den reinen Verstand, in, mit und durch sich selbst, unbegreiflich hervorbringt und zugleich voraussetzt. *

35        In dieser seiner Ursprünglichkeit, Unabhängigkeit und Alleintätigkeit ist aber der Vertstand (gesteht ihr) ganz leer, und weiβ, ungeachtet des Selbst= und an sich= Bewusstseins, im Grunde nichts von sich und seinen Geschäften der reinen Geschäftigkeit, noch weniger von einem Selbst und an sich. Gleichwohl ist er gerade nur in diesem Zustande recht eigentlich der Verstand selbst, der Verstand allein und an sich, der ursprüngliche ; und bringt, als solcher, schon die Elementarlogik, die schlechterdings allgemeine, die ganz reine, rein aus sich hervor*.

36        Erst in Gemeinschaft mit der Sinnlichkeit wird er sich gewahr, und erfährt sich als ein Vermögen und notwendiges Bedürfniβ derselben. Durch ein unablässig fortgesetztes Einbegreifen gestaltet er ihr Mannigfaltiges zu einem Wesen, und es kommt mit ihr und ihm zur Sache.

37        Die Einbildungskraft beginnt das Werk. Sie beginnt es als ein blindes Treiben*, als eine Urgeschäftigkeit aus und zu Nichts, und wird von selbst zum Verstande, indem sie (gleichviel auf welche Weise – Gott mag es wissen !) Anfang und Ende antrifft, und so Begriffe überhaupt von Gegenständen überhaupt im Gemüte absetzt, krystallisirt durch Krystallisirung, d. h. sie entstehen läβt – möglichen Weise ! Was dieser möglichen Weise, Gegenstände a priori zu bestimmen (bestimmte Räume und Zeiten, KrV 202, 203, 204.), zum Grunde liegt, ist das wunderbarste und unbegreiflichste aller unbegreiflichen Geheimnisse und Wunder, heiβt aber ausdrücklich : Transcendantale Urtheilskraft und Schematismus des reinen Verstandes*. – Verknüpft nun die Einbildungskraft diese ihr entstandenen begriffe wieder als Begriffe : so sagt man alsbald von einer solchen Verknüpfung, daβ sie – im Verstande geschehe. Das Selbstbewusstsein ist nunmehr vollkommen da, und der Verstand erweitert sich, die erkenntniβ wächst, indem unaufhörlich neue Unterschiede entstehen und vergehen, getzt und wieder aufgehoben werden.

38        Bildlich könnte man die Einbildungskraft, diese alma mater, als eine Weberin darstellen. Das ursprüngliche reine Bewusstsein wäre die Kette oder der Aufzug am Gewebe, die sinnlichen Empfindungen der Einschlag. Mit den Füβen brächte die Wirkerin Handlung in die Kette (« intellectuelle, ganz unfigürliche Synthesis ») ; mit den Händen triebe sie den Einschlag durch (« figürliche productive Synthesis »)*.

39        Da nun der Vestand blos als ein Vermögen der Individuation des Sinnlichen* Realität, Absicht und eigentliche Bedeutung hat ; da er für sich allein weder bestehen, noch als so bestehend gedacht werden kann : so ist es klar, daβ er sein Interesse im Bestehen und Beschaffensein des sinnlichen Wesens, dessen Individuationsmittel er ist, allein finden muβ.

40        Ganz auf dieselbe Weise verhält es sich mit der Vernunft, die nichts anders als eine Erweiterung des Verstandes auf dem blosen blanken Boden der Einbildungskraft ist*.

41        Die Einbildungskraft, wissen wir schon, ist ein reines leeres Dichten hin und her, ohne Einsicht und Absicht, ein Dichten an sich, eine reine Actuosität im reinen Bewuβtsein.

42        Mit der reinen Sinnlichkeit vereinigt, als das Vermögen ihrer Anschauungen a priori*, erzeugte sie, durch absetzen und Ansetzen, durch Ansetzen und Absetzen (zwei im continuirlichen Handeln sich gegenseitig voraussetzende unzertrennliche Verichtungen) – den Verstand, und mit dem Verstande das sinnliche Wesen, welches – nur die fortgesetze Handlung selbst seiner Erzeugung ist.

43        So ent= stehet demnach, ohne je zu be= stehen, das Individuum unaufhörlich, und sein Be= stehen, wo es gedart wird, ist eine Täuschung.

44 Da es aber nur, kraft eines solchen Betruges, - das ist, vermöge einer Einbildung der Sich Einbildens (in Sich Begreifens) – einbilden und entstehen kann : so wird es gezwungen das Bestehen sogar vor dem Ent= stehen sich einzubilden, das ist, es geschehen zu lassen. So wird die Idee vom Unbedingten, vom Absoluten, hervorgebracht und eingesetzt : eine durch und durch leere Vorstellung, aber nichts desto weniger das Princip der Vernunft, die Gebärmutter aller ihrer Begriffe.

45        Daβ die Idee des Unbedigten durch und durch leer und nichts als ein Notbehelf der Einbildungskraft sei, erhellt folgleich, wenn man den Versuch macht, anstatt sie blos vorauszusetzen, wirklich von ihr auszugehen. Der Lückenbüβer zeigt sich alsdann in seiner Blöse. Man hat nur alle Bedingungen weggedacht, und was übrig bleibt, ist – Nichts, eine offenbare Erdichtung*.

46        Da aber diese Erdichtung, wie wir gesehen haben, keine willkürliche, ungefähre und zufällige, sondern eine unvermeidliche und notwendige ist : so schreiben wir, in dieser Rücksicht, ihr mit Grunde – Gründlichkeit, Zulässigkeit, subjective Realität zu. Wir erheben sogar das Vermögen, diese Wurzelidee aller Ideen hervorzubringen, über die Verstandesgabe – von Rechts wegen ! – weil wir uns damit über den Verstand hinaussetzen ; und nennen es – Vernunft.

47        Tun wird dieses, ohne zu wissen, was und in welchem Sinne wir es tun, so geraten wir in die gröβte aller Gefahren, in die Gefahr, durch die Venunft um den Verstand zu kommen. Das Gemüt wird dann eine Wüβtenei von lauter Hirngespinnsten. Tun wir es hingegen, wohlwissend, was wir tun, und lassen uns die Vernunft allein des Verstandes wegen gefallen, den sie  nur einfassen und ihm eine gewisse Haltung geben soll : so hat es keine Gefahr, daβ wir durch ihre Vorstellungen betrogen werden, und ihnen eine objective Wahrheit beimessen, die allein demjenigen zukommt, was sich sinnlich darstellen, in einer möglichen Erfahrung allgemein anschaulich machen läβt.

48 Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind keine Verstandesbegriffe, keine Gegenstände einer möglichen Anschauung durch die Sinne, sonder blose Vernunftbegriffe : Ideen. – Das ist offenbar und bewiesen ! Also ! …..

49        Ich frage jeden Redlichen auf ein Gewissen, ob er wohl, nachdem er einmal deutlich eingesehen hat, zufolge dieser seiner Philosophie, daβ er jene Vernunftbegriffe, jene Ideen, nämlich : Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, als objective Realitäten auf die angezeigte Weise sich nur weiβ macht, oder von der Vernunft sich weiβ machen läβt, einzig und allein dem Verstande zu gefallen, damit dessen Begriffe, die nur distributive Einheit bewirken, auch einer collectiven fähig werden* : ob er zu jenen, nun ein für allemal ausgemacht objectiv grundlosen, ein für allemal ausgemacht objectiv durch und durch leeren Vorstellungen, je aus irgend einer Ursache als zu objectiv wahren und realen Vorstellungen werde zurückkehren, und ein aufrichtiges, herzliches Vertrauen in sie setzen können ? Ich sage, es ist unmöglich ! Er ist einmal zu gut unterrichtet von ihrem Herkommen, von ihrer Beschaffenheit, von ihrem inneren Wesen, und es nun keinen Augenblick mehr vergessen, daβ jene Ideen nur « hevristische Fictionen, foci imaginarii »*, notdürftige nichts einschlieβende Einfassungen der Verstandesbegriffe (Gränz = und Erweiterungsbegriffe zugleich und vice versa), so viel trügliche Horizonte sind, die zuletzt unter einem allgemeinen Horizont derselben Art beschlossen werden ; so wenig aber in sich und für sich subsisterende Dinge, daβ sie, als solche, auch nicht einmal zu den möglich denkbaren gezählt werden dürfen.

50        Nichts zu den denkbaren ? höre euch ausrufen und mich triumphirend der Verläumdung beschuldigen, da es ja in euerer Urkunde so klar geschrieben stehe : es lasse sich zwar von den Ideen nicht ausmachen, daβ sie Vorstellungen von möglichen Gegenständen ; aber auch nicht, daβ sie Vorstellungen von unmöglichen seien ;  und was nur – blos unmöglich sei, das sei schon möglich denkbar, obgleich nicht als ein Mögliches.

51        Vortrefflich ! Es steht aber in derselben Urkunde ja auch folgendes : « Wo nicht etwa Einbildungskraft schwärmen, sondern unter der strengen Aufsicht der Vernunft dichten soll, da muβ immer vorher etwas völlig gewiβ und nicht erdichtet, oder blose Meinung sein, und das ist – die Möglichkeit des Gegenständes selbst ! »*

            52        Ihr unterschreibet also beides ; unterschreibet und bezeuget, dem letzteren Ausspruche zufolge, mit eurem Buche, daβ die Ideen, von dieser Seite betrachtet, dem Erkenntniβvermögen nur « leere Hirngespinnste, statt der Begriffe von Sachen, unterlegen ».

53        « Wie gesagt (heiβt es in dem Buche auf der folgenden Seite) sind die Vernunftbegriffe blose Ideen, und haben freilich keinen Gegenstand inirgend einer Erfahrung ; aber bezeichnen darum noch nicht gedichtete und (NB !) zugleich für möglich* angenommene Gegenstände. Sie sind blos problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fictionen) regulative Principien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen. Geht man davon ab, so sind es blose Gedankendinge, deren Möglichkeit nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden können »*.

54        Bestimmter und deutlicher kann man sich wohl nicht erklären. Aus zwanzig ähnlichen, eben so klaren und wohl noch stärker ausgedrückten, Stellen will ich nur folgende noch auswählen und euch zu Gemüte führen.

55        « Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objecten), sondern ordnet sie nur, und giebt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer gröβten Ausbreitung haben können, d. i. in Beziehung auf die Totalität der reihen, als auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknüpfung, wodurch allerwärts Reihen der Bedingungen zu Stande kommen. Die Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmäβige Anstellung zum Gegenstande, und wie dieser das Mannigfaltige im Object durch Begriffe vereiningt, so vereinnigt jene ihrerseits das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse collective Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit beschäftigt sind »*.

56        Es ist unmöglich, euch miβzuverstehen, und in euerer Lehre aus dem Zusammenhange zu kommen, wenn man nur dies Eine recht ins Auge faβt, und dann auch nie wieder aus dem Auge verliert, daβ es überall nichts wahrhaft Objectives für den Menschen giebt noch geben kann ; daβ er rein abgescnitten ist von allem Wahren, in sich Subsistirenden, durch seine eigenthümliche, zufällige, durch und durch subjective (= sinnliche) Sinnlichkeit, auβer der ihm nichts, und mit der ihm nur diese Sinnlichkeit selbst, nämlich : ein passiver – aber doch notwendig anschauender, und man weiβ nicht wie, veränderlicher – Gemütsteil, einzig und allein zur Gemütsveränderung, gegeben ist. Er stellet sich allerlei damit vor, sieht aber aller, was er sich damit vorstellt, nur blindlings an.

57        Der andere gemütsteil – dies muβ man sich eben so tief einprägen – das ganze so genannte obere, aus Verstand, Urteilskraft und Vernunft bestehende, durch den Zwitter Einbildungskraft ursprünglich hervorgebrachte, dann sich selbst einrichtende – der Sinnlichkeit, man weiβ nicht wie, angehängte – Erkenntniβvermögen giebt dem Menschen nichts zu erkennen : so wenig in dem Gemüte den Ursprung und die notwendigen Gründe seiner Einrichtung und Beschaffenheit, als auβer demselben irgend etwas wirklich auβer ihm Vorhandenes*.  Dieser Gemütsteil begreift nur mit dem Begriffen, was er andere nicht sieht ; er ist mit sehenden Augen blind, wie der andere mit blinden Augen sehend. Auch hat sein Begreifen, und die ganze Tätigkeit der Mutter Einbildungskraft, mit ihrem ohne den Willen eines Mannes erzeugten Kindern, keine andre Absicht, als nur – eine Einheit hervorzubringen ; die Einheit nämlich eines, durch ein Mannigfaltiges = X der Anschauung wunderbar genug zerstreuten, = X des Bewuβtseins : Erst eines empirischen über dem Verschiedenen der Empfindung ; hernach eines reinen, über dem Nicht = Verschiedenen aller möglichen Empfindung. Diese letzte reinere Einheit soll aber zugleich eine noch reinere als reine, eine Aller erste, nicht hervorgebrachte, ursprüngliche, selbständige, von aller Sinnlichkeit unabhängige, qualitative Einheit sein – ein intellectuelles Etwas, nur zum Begreifen des Begreifens vor allem zu Begreifenden*.

58        So eingentlich, wie ich hier erzähle, entsthet das, was man Begriffe nennt. Alle Begriffe aber ohne Ausnahme (man kann sich deises nicht zu oft, um es sich recht einzuschärfen, wiederholen), die Begriffe der Vernunft sowohl als die Begriffe des Verstandes, beziehen sich auf die allein anschauende, und darum allein Objecte verleihende, Sinnlichkeit. Von ihr, aussclieβlich, von ihr einzig und allein erhalten jene Begriffe insgesamt – Inhalt, Bedeutung, objective Realität und Absicht*.

59        Inhalt also, Bedeutung also, objective Realität und Absicht ! Auf welche mögliche Weise ? Da alles, angeheftet an nichts, vereiniget durch nichts, gerichtet auf nichts, nur ein und derselbe leere Schlauch und Schlauches = Schlauch eines leeren Raumes der Diversität auβer, und eines desgleichen der Identität in uns ist ; dieser letzte versehen einzig und allein mit einem motu peristaltico, einer transcendantal wurmförmigen Bewegung, welche in ihm ist, man weiβ nicht wie. – Die Sinnlichkeit, den Verstand hinter sich habend, hat nichts vor sich – beim Lichte besehen – als sich selbst. In einem zwiefachen Herenrauche, Raum und Zeit genannt, spüken Dinge, Erscheinungen ! in denen nichts erscheint : und das ist die ganze Offenbarung, welche uns geschieht ; so allein empfängt unsere nie wahrhaft etwas empfangende Empfänglichkeit ; so schauet jenes, a posteriori wie a priori, nur sein Schauen Schauendes, an.

60        Wie die Sinnlichkeit, den Verstand hinter sich habend, nichts vor sich hat : so hat der Vertstand, die Sinnlichkeit vor sich habend und ihr angehörig, nichts hinter sich ; auch nichts in sich, ausgenommen jenen motum peristalticum, jene transcendantal wurmförmige Bewegung, womit er ursprünglich und unhaufhörlich zu sich selbst kommt, zugleich die Sinnlichkeit bekriecht, und seine Bewegungen (so viele Einheiten) verknüpfend, Zahl und Maβ gebiert. So hängt das Ganze zusammen, oder vielmehr, so schwebet, ohne irgend eine Haltung, im menschlichen Erkenntniβvermögen alles bloβ zwischen einem problematischen = X des Objects, und einem eben so problematischen = X des Subjects, welche beide – herkommen, man weiβ nicht woher ; hinwollen, man weiβ nicht wohin ; sich zusammensetzen, durch Zusammensetzung, man weiβ nicht wie ; endlich gegenseitig an einander wahr machen und bewähren, man weiβ nicht womit, nicht wodurch, nicht wozu : genug sie weben und schweben ihr Schweben und Weben, und daβ dies kein Ende habe, ist das Ende und die Sache.

61        Ich habe nun achtzehn Jahre lang zu begreifen gesucht, und es ist mir mit jedem Jahre nur unbegreiflicher geworden, mie ihr ein Mannigfaltiges, zu welchem die Einheit ; und eine Einheit, zu welcher das Mannigfaltige – nur hinzukommt, euch vorzustellen, oder diese reine Begebenheit auf irgend eine Weise zu denken vermögt. Vermögt ihr aber dieses nicht, sondern setzen beide, Mannigfaltigkeit und Einheit, sich gegenseitig dergestalt voraus, bedingen sie sich gegenseitig dergestalt, daβ sie nur in einander und zugleich gedacht werden können, als forma substantialis alles Denkens und Seins : was wird dann aus euerer ganzen apriorischen Weberei ?

                        _________________

 

62        Meine Aufgabe an euch ist nicht, einen Knoten zu lösen, sondern einen hier vor unsern Augen zu schlingen ; den ersten synthetischer nämlich in irgend einem Reinen, sei es des Bewuβtseins, sei es des Raums, oder der Zeit.

63        Der Raum sei Eines, die Zeit sei Eines, das Bewuβtsein sei Eines, gerade so, wie ihr es verlangt. Saget nur an, wie sich Euch eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein vermannigfaltiget, das ist, wie ihr zu reiner Einheit und reiner Vielheit, den Bedingungen reiner Synthesis, gelangt ? Keines von diesen drei Einen ist ja nur in und für sich selbst eine Einheit, sondern jedes derselben ist nur, so zu sagen, Eines  und kein Anderes ; eine Ein=Fach=Heit ; eine Einer=Lei=Heit ; eine Der=Die=Das=Selbig=Keit ! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit ; denn diese schlummern, mit dem Der, Die, Das, noch im unendlichen = 0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch erst hervorgehen soll ! Was bringt nun, frage ich euch ernstlich, in jene drei Unendlichkeit, in die Zwei der Receptivität und die Eine der Spontaneität, Endlichkeit ; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maβ, und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges ; was bringt die reine Spontaneität zur Oscillation, das bewuβtsein a priori zum Bewuβtsein ? Wie kommt sein reiner Vocal zum Mitlauter, oder vielmehr, wie setzt sich sein lautloses ununterbrochenes Blasen, sich selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von Selbstlaut, einen Accent zu gewinnen ?  Dieses müsset ihr angeben, müsset die Möglichkeit einer reinen Synthesis, mit oder ohne eine reine ganz inwendige Discrimination, dartun können, oder euer ganzes System hat nicht einmal den Verstand einer Seifenblase.

64        Es hat wirklich diesen nicht, und keinen andern ; ist ganz und gar und durchaus nur über und mit dem zwiefachen, in Wechselwirkung gesetzten Betrug von einer Mannigfaltigkeit und einer Einheit erbaut, die da, wo sie – jedes für sich und von dem anderen unabhängig als ein Ursprüngliches und Erstes – sich befinden sollen, weder so zu finden oder anzutreffen sind, noch auf irgend eine Weise wahrhaft auch nur so phantasirt, geschweige denn gedacht werden können. Ihr Dasein ist eine künstliche Vorspiegelung durch ein täuschendes Schatten in Schatten werfendes Doppelglas. Das vollendete, ausgeführte Spiel mit diesen Schattenwesen stellet in einem neuen Bilde jenen alten Regressus dar – von der Welt auf einen sie tragenden Elephanten, und vom Elephanten auf eine ihn tragende Schilkröte ;  mit dem Unterschiede nur, daβ Ihr eine Figur mehr und die Schildkröte zweimal gebraucht. Die Vernunft nämlich, wie ich schon anfangs bemerkt habe, ruhet bei euch auf dem Verstande ; der Verstand auf der Einbildungskraft ; die Einbildungskraft auf der Sinnlichkeit ; die Sinnlichkeit dann wieder auf der Einbildungskraft als einem Vermögen der Anschauung a priori ;  diese Einbildunskraft endlich – Worauf ? Offenbar auf Nichts ! Sie ist die wahrhafte Schildkröte, der absolute Grund, das Wesende in allen Wesen. Aus sich rein a priori produciret sie sich selbst ; und als die Möglichkeit selbst von allem Möglichen (das Producirende des Producirens, welches in der Erscheinung als ein Eingreifen, Apprehendiren sich äuβert) nicht nur was möglich, sondern auch was – vielleicht ! – unmöglich ist. Genug, vor ihr kann nichts sein : und was nach ihr ist, das ist nur durch sie, nur in ihr und von  ihr.

65        Nun aber wär’ es unmöglich, daβ durch diese Einbildungskraft Etwas producirt würde, wenn im Produciren der Augenblick des Entstehens auch der Augenblick des Vergehens wäre ; ein solchen Schaffen brächte nichts hervor. Also muβ erhalten, d. i. behalten, und das continuirlich Producirte ebenso continuirlich reproducirt werden ; das Producirende muβ, producirend, zugleich hinterlassen. – Es ist sonnenklar : die transcendantale Einbildungskraft könnte als producirende gar nicht anfangen und im Ganze bleiben ; ja sie könnte überall weder Gang noch Fortgang haben, wenn sie nicht, so wie sie ansetzte zum Produciren, bei diesem Ansetzen auch das Absetzen schon im Sinne hätte für ein rein apriorisches Gedächtniβ. Das Absetzen hat nicht mehr Swierigkeit als das Ansetzen, und wer eine dabei findet, dem kann es nur Eine und Dieselbe Schwierigkeit sein. Wer keine dabei findet, der ist also gut als im Besitz der ganzen Wissenschaft, er hat alles gewonnen ; denn diesem Einen Knoten folgt das ganze Netz, so daβ nun ein Kind es stricken kann ; ein Netz, worin das gesamte Universum gefangen und mit leichter Mühe von untet herauf und von oben herab gezogen wird auf unsere Schildkrötenschale. Er hat alles gewonnen, der hier nicht Zuckende und Zagende ; er hat alles gewonnen mit diesem ihm einleuchtenden sich gegenseitig bedingenden Produciren und Reproduciren des Producirens einer transcendantalen Einbidungskraft. Jenes gebiert ihm das Objective ; dieses, das Subjective : Vorbild und Nachbild ; Gegenstände und Vorstellungen von Gegenständen. So wie ihm diese gebohren sind, hat er auch Erkenntniβ, und vermag kraft der ihm beiwohnenden real = idealen und ideal = realen Synthesis und Analysis (der reproducirend producirenden Einbildungskraft) diese Erkenntniβ auch ins Unendliche zu erweitern und zu erläutern. – Sie entstand ihm aber notwendig, weil er das Producirte im Reproducirten (da dieses nur ein Nach = und Wieder = holen mit dem Bewuβtsein, daβ es nur ein Nach = und Wieder = holen von jenem, ein continuirliches Zurückblicken auf dasselbe ist* notwendig wiederkennen, gleichwohl aber und eben so notwendig das eine von dem anderen als Vorbild und Nachbild unterscheiden muβte. So wie dieses nun geschehen ist, constituirt sich die transcendatale Einbildungskraft augenblicklich und ohne weiteres – als Verstand.

66                Sie constituirt sich als Verstand, und zwar – als einen Verstand zugleich mit und ohne Einbildungskraft, um, nach Wohlgefallen, sowohl rein intellectuel, als auch figürlich* synthesiren zu können. Hiebei kann man nicht die mindeste Schwierigkeit finden, wenn man wohl Acht gegeben hat, wie die blindgeborne Einbildungskraft in eine sehende durch sich selbst notwendig verwandelt wird, d. h. (denn eigentliche Verwandlung ist es nicht) wie in ihr die Blindheit das Sehen organisch hervorbringt, wie sie seine Gebärmutter ist, dergestalt, daβ hier ein Sehen ohne eine ursprüngliche Blindheit, in der es entstünde, der es sich organisch ansetzte, und von der es organisch angesetzt würde ; daβ ein solches nicht epigenetisch hervorgebrachtes, nicht in einer ursprünglichen Blindheit gegründetes, nicht mit ihr a priori verknüpftes, zusammengewachsenes, und mit der Blindheit in ewiger Vereinigung beharendes Sehen, ein Undig wäre. Hat man wohl Acht gegeben, und den ganzen Vorgang ernstlich beobachtet, so erkennt man nun auch auf das deutliche, wie diese Erzeugung des Sehens aus der Blindheit, des Lichtes aus der Mutter Nacht, - die Erzeugung des Verstandes selbst nach einem ursprünglichen, notwendigen und absoluten Gesetze des Gehens vor dem Sehen ; und nach einem eben so ursprünglichen und notwendigen, aber doch abhängigen, Gesetz des Sehens nach dem Gehen – ist. Ein Erkenntniβ, die, im Vorbeigehen gesagt, den Idealisten auch zu Boden schlagen soll* ! Man verstehet dann auch ferner, wie ein bloβ formaker Verstand, das ist, ein Vermögen ; die alleinige Gestalt der Sache zu begreifen, ohne die Sache, und ausdrücklich vor ihr – wie ein solcher bloβ formaler Verstand, als ein selbstständiges, sich selbst genugsames Wesen im Gemüte, nicht bloβ vorhanden sein könne ; sondern auch schlechterdings vor allem andern darin vorhanden sein müsse, um den realen Verstand, als ein nicht selbständiges, nicht sich selbst genugsames, sondern zwiefach abhängiges Wesen, erst zu begründen*. Er begreift es vollkommen, weil er wohl begreifen muβ, daβ jeder Erzeugung das Erzeugen selbst, hier die bloβe Handlung des Erzeugens, vorhergehen müsse. Der bloβe formale Verstand nämlich ist diese bloβ die Handlung des Erzeugens erzeugende Handlung ; er gestaltet, ohne Gestaltung, nur das Gestalten. Der reale, transcendantale, oder formal = materiale Verstand gestaltet mit Gestaltung und der Gestaltung wegen. Jener erschafft das Urteilen, durch rein productive, d. i. rein synthetische Vorstellungs = kraft ; dieser das Begreifen, durch rein reproductive, d. i. rein analytische Erkenntniβ = kraft. Der eine est reines Denken vor allem Begreifen, ein Denken ohne etwas zu denken auβer dem bloβen Denken, ein Denken noch ohne Gedanken ; der andere ist ein Denken mit Begreifen, ein Denken schon mit Gedanken, ein etwas denkendes Denken.

67                Ihr sehet, daβ ich, jenen Knoten ausgenommen, den ich nur vorwies als den ersten, aus dem das ganze Gewebe folgte, übrigens euere Sache gut genug gefaβt habe.  Auch ihr weiset bloβ diesen Knoten vor, gebt euch aber dabei das Ansehen, als machtet ihr ihn vor unseren Augen, und lehrtet uns ihn machen : dieses nenne ich euren Betrug.

68                Ich werfe euch nicht vor, daβ ihr wissentlich betrügt, sondern bin im Gegenteil fest überzeugt, ihr habt euch ehrlich überredetn dieser erste Knoten machte sich  von selbst, sobald nur reine Sinnlichkeit und reiner Verstand, jene als ein Bestimmbares, dieser als ein Bestimmendes zusammen kämen, und in einem und demselben Wesen sich vereinigten ; nichts in der Welt, glaubt ihr aufrichtig, sei leichter zu begreifen ; es sei das erste, was ein vernünftiger Mensch begreifen müsse.

69Und dies möchte wahr sein, wenn sich nur ein isolirter reiner menschlicher Verstand als ursprünglich bestimmend denken lieβe, oder wenn euere reinen Anschauungen ein Mannigfaltiges a priori wirklich darstellen. Allein das eine Vorgeben ist so ungegründet als das andere. Ihr veranstaltet aber euren Selbstbetrug auf folgende Weise.

 

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70      Ihr gehet aus von drei qualitativen unendlichen Einheiten und numerischen Identitäten, davon wenigstens zwei, als unmittelbare Anschauungen, einzelne Wesen sein müssen*. Sie heiβen : Raum, Zeit, ursprüngliches ganz reines Bewuβtsein. Diese drei Einheiten sind euere Theses, eure Principien. In der dritten Thesis, der transcendantalen Apperception, soll die Synthesis schon enthalten sein, aber – ohne Antithesis ! In den zwei vordersten hingegen soll Antithesis ohne Synthesis  sich finden lassen. Werden nun diese drei Thesen in Vereinigung gedacht, so ist alles beisammen, was zur Bildung eines Begriffes erfordert wird. C borget von A und B ein Vieles und Mannigfaltiges zum Ver = binden ; und A mit B borgen von C Einheit zum – Ent = binden ! nämlich ihres Vielen und Mannigfaltigen, so daβ sie fortan sich als Aggregate darstellen und verhalten mögen, ohne darum ihre Continuität ( ihre qualitative Einfachheit und Einheit),  die sie zu einzelnen, eben so incomponibeln als indecomponibeln Wesen, zu thetischen reinen Jungfrauen aus unbefleckter Empfängniβ machte, einzubüβen.

71      Nur indem man sich die Sache auf diese Weise gleich beim Eingange verdeutlicht, gewinnt man die, auch gleich beim Eingange, so unentbehrliche Erkenntniβ : welcher Gestalt, warum und wie es wahr sein müsse, daβ der reine Verstand urteile, folglich a priori zu urteilen auch vermöge vor allem Begreifen, und dies ungeachtet der eben so gewissen Wahrheit und ihr unbeschadet, daβ er nicht urteile und nicht zu urteilen vermöge, auch nicht a priori, als nur mit Begriffen, und daβ notwendig in jedem Urteile ein Begriff schon enthalten sein müsse. Der Widerspruch verschwindet, wenn man weiβ, daβ man sich die Synthesis ( das Urteilen) zuerst, vor dem Hinzukommen der Antithesis ; und erst dann – auch nach dem Hinzukommen derselben denken müsse. Jene Synthesis ist ein unmittelbares Urteilen ; diese ein nur mittelbares. Das Unmittelbare Urteilen ist die mit ihren Erzeugungen fortzeugende, nicht mehr alleinige, Handlung der Synthesis. Notwendig geshieht das unmittelbare Urteilen ohne Begriffe, weil diese zuvor synthetisch erzeugt werden muβten : dieses Urteilen ist ein Setzen noch ohne Sätze. Und notwendig geschiet das mittelbare mit Begriffen, weil diese einzig und allein erzeugt wurden, um damit zu urteilen : Dieses Urteilen ist ein Setzen in, von und mit Sätzen. Es wurden aber die Begriffe einzig und allein um damit zu urteilen erzeugt, weil der Verstand, der mit allen seinen Synthesen doch am Ende weiter nichts als ein Vermögender Begriffe sein kann, von seinen Begriffen keinen ander Gebrauch zu machen hat noch weiβ, als daβ er damit urteile. Überhaupt handelt er ja nur, um sich zu gebrauchen, und gebraucht sich wieder nur, um zu handeln ; denn aus sich selbst will er eben so wenig herausgehen, als er aus sich selbst heraus zu gehen vermag.

72      So behuret demnach alles auf dem ursprünglichen Urteilen, auf jener reinen Synthesis, die, als eine Synthesis an sich, von euch zu allererst entdeckt worden ist. Ihr nennet diese Synthesis an sich eine bloβ intellectuelle ; und wir erfahren, indem ihr sie unter diesem Namen erörtet, daβ sie, als solche, unabhängig von der Einbildungskraft und aller Anschauung, ganz für sich allein bestehen soll. Eine wichtige Entdeckung ! Denn nun wird es klar, daβ die reine, von Antithesis und Thesis unabhängige Synthesis, daβ die Synthesis an sich, nichts anders ist, als die Copula an sich ; ein von Subject und Prädicat unabhängiges Verbinden ohne zu Verbindendes ; ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und ohne Was, Wer oder Welche. Dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen der Wiederholung ist die alleinige Gechäftigkeit, Function und Production der allereinsten Synthesis ; sie selbst ist das bloβe, reine, absolute Wiederhollen selbst. Der Actus dieser Wiederholung ist denn auch der reine Actus des Selbstbewuβtseins ; und der reine Actus des Selbstbewuβtseins ist der reine und alleine Actus jener Wiederholung als bloβer Wiederholung.

73      Und hier erscheint denn zum zweitenmal der Knoten, der wunderbare ! über den ich euch in einem fort zur Rede stelle.

74      Die blindgeborne, noch unverklärte Einbildungskraft machte ihn zuerst, indem sie mit einem schlechterdings undenkbaren Ansetzen zum Absetzen, und Absetzen zum wieder Ansetzen den Weg zu ihrer Selbstverklärung antrat. Jetzt, am Ende der Bahn, reproducirt sie denselben in verklärter Gestalt, wirft die dunkele Hülle vollends ab, und entäuβert sich, als Einbildungskraft, von sich selbst, um als bloβ intellectuelle Synthesis, als der reine Verstand selbst, als lauter Intelligenz sich darzustellen*.

75      Redet selbst, damit wir gründlich und entscheidend aus der Sache kommen, - denn vielleicht entstell’ ich euere Lehre aus Miβvertstand oder bösem Willen – was wollt ihr ein für allemal unter Synthesis, in der allgemeinsten und in jeder besonderen Bedeutung, verstanden wissen ? Sprechet es deutlich und bestimmt aus, erklärt es ausfürlich.

76      Ihr seind dazu bereit, und antwortet mir unverlegen : « Synthesis in der allgemeisten Bedeutung ist die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntniβ zu begreifen »*.

77 Wohl ! Also ist Synthesis eine aus zwei ganz verschiedenen Handlungen bestehende Handlung ; aus einer Handlung des « Sammelns » und aus einer Handlung des « Vereinigens » ; sie sichelt und fasset auch in Garben ; das Ausdreschen und Läutern des Korns mögen denn wohl die Handlungen noch anderer Handlungen sein. – Aber weiter ! was ist reine Synthesis ?

78      « Die reine Synthesis ist von der Synthesis überhaupt nur dadurch unterschieden, daβ das Mannigfaltige, welches sie sammelt und vereinigt » (ergreift und begreift) « nicht empirisch, sondern, wie das Mannigfaltige im Raum und in der Zeit, a priori gegeben ist »*.

79      Raum und Zeit also, ganz für sich allein betrachtet, enthalten schon ein Mannigfaltiges, folglich ein Verschiedenes, welches die Synthesis nur zu sammeln und zu vereinigen hat ? – Ich fasse dieses nicht, schlechterdings nicht – Aber weiter !

80      Jenem Vermögen, welches bald auf eine reine, bald auf eine unreine Weise geschäftig, und in beiden Fällen dasselbe ist : leget ihr ihm, als Ursache, noch einen anderen eigenthümlichen unterscheidenden Namen bei oder nicht ?

81      « Die Synthesis überhaupt ist die bloβe Wirkung… »

82           Dies Vermögen ist eine Wirkung ?

83           «  - Die bloβe Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir  überall keine Erkenntniβ haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewuβt sind. Allein diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Function, die dem Vertstande zukommt, und wodurch er und allererst die Erkenntniβ in eigentlicher Bedeutung verschafft. Die reine Synthesis allgemein vorgestellt giebt nun den reinen Verstandesbegriff. Wir verstehen aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht : so ist unter Zählen (vornehmlich ist es in gröβeren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht. (z. B. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig »*.

84        Recht so ! Eben dieses wünschte ich zu hören. – Ob ihr euch selbst ganz verstehet, weiβ ich nicht ; das aber weiβ ich mit der vollkommensten Gewiβheit, daβ ihr, um neuere Synthesis zu Stande zu bringen, zweier einander gegengesetzter Einheiten bedürfet und ihren Gebrauch auch wirklich lehret : einer unbestimmten materialen, und einer bestimmenden instrumentalen ; einer passiven Einheit, worin, und einer activen – mit und nach der ihr verknüpfet. Durch die Handlung der wesentlich bestimmenden, activen Einheit, auf die bloβ bestimmbare, passive Einheit, entstehet euch das Mannigfaltige, das in der bloβ passiven Einheit, für sich allein betrachtet, unmöglich schon gegeben sein konnte.

85        So zeigt und erklärt uns denn, wie ihr a priori zu der instrumentalen oder kategorischen Einheit kommt, mit der ihr in die passive Einheit einbrecht, um sie in ein Mannigfaltiges und Gleichartiges zu verwandeln, oder vielmehr, um über ihrem unveränderlichen Grunde ein gleichartiges Mannigfaltiges entstehen zu lassen. Es ergehe, was ihr wollet, über mich, wenn ihr euch über jenes Ding der Einheit zu rechtfertigen, wenn ihr in irgend einem Reinen rein vor der Stelle zu kommen im Stande seid. Dies zu tun aber müβtet ihr im Stande sein ; denn wenn gleich euere reinen Anschauungen und Begriffe den empirischen nicht der Zeit nach vorher gehen und eine von der Erfahrung unabhängige Bedeutung haben sollen, so müssen sie doch, von allen empirischen abgesondert, für sich allein vorgestellt und gedacht werden können, gerade als wenn sie jenen auch der Zeit nach vorher giengen. Wäre dieses nicht, so dürfte von den reinen Vorstellungen nicht gesagt werden, daβ sie die empirischen erst möglich machen, diese durch jene bedingt sind. Ihr lehret ja ausdrücklich, die Entwicklung der Erfahrung, worin diese Vorstellungen und Begriffe angetroffen werden, illustrirte diese bloβ ; aus ihr deducirt aber könnten sie nicht werden, « weil der Verstand, durch diese Begriffe, selbst Urheber, der Erfahrung, worin seine Gegenstände angetroffen werden, sei »*.

86        Ich fahre fort. Keine von eueren primitiven Einheiten, die ich vorhin euere Theses gennant habe, ist weder ein solches Ding der Einheit, wie ihr eines als Instrument der Synthesis braucht und einführet, noch kann ein solches aus ihnen hergenommen werden. Jene primitiven und fundamentalen Einheiten sind bloβ qualitative Einheiten, unendlichen, und als solche wesentlich eben so unbestimmbar als unbestimmend ; eben so unfähig, verendlicht zu werden, als etwas anderes zu verendlichen ; eben so unerzeugbar, als unerzeugend. Die Qualität, welche sie zu Einheiten macht, ist in allen dreien dieselbe, und heiβt – Continuität. Umsonst versucht ihr daher einen Unterschied zwischen ihnen einzuführen, indem ihr der dritten ausschlieβend den Namen einer synthetischen beilegt, gleichsam als käme dieser insbesondere noch ein eigenes wunderbares Vermögen des Dividirens und wieder Summirens zu, wovon sie, zuerst für sich selbst, dann auch für die beiden andern Einheiten Gebrauch machte, und sie zusammen, einzeln und durch einander, überhaupt als Unendliche – schrotete zu einigermaβen gleichartigen Erkenntniβstücken, die dann wieder gemahlen, gebeutelt, gemischt, entmischt, eingesackt und eingeschachtelt würden, zu allerhand Brod und Kuchen für die emfigen Gemüter. – Ich sage, von eueren drei Einheiten vermag die eine so wenig etwas dergleichen als die andere ; die eine so wenig als die andere vermag sich selbst oder eine ihrer Genoβinnen in einen unendlichen Nenner vor allem Zähler zu verwandeln, oder einen solchen, die qualitative Einheit anbrechenden und zerbrechenden, Zähler, zum Anbrechen, Fortbrechen und Zählen, in sich selbst oder einer der beiden anderen hervor zu bringen. Demnach müssen, entweder alle drei, und eine wie die andere, synthetische Einheiten genannt werden dürfen, oder es darf keine so genannt werden. Sie dürfen so genannt werden, in sofern sie durch ihre Continuität oder Stetigkeit – Gründe der Einheit sind für eine Synthesis. Diese Synthesis aber geschieht schlechterdings nicht durch sie, sondern sie geschieht, oder vielmehr sie ergiebt sich nur, erfolgt nur, in ihnen, als notwendigen und alleinigen Gründen der Einheit ; sie sind Einheiten der Synthesis, nicht synthesirende Einheiten. Sollte die Synthesis durch sie geschehen, so müβte sie, da Synthesis Antithesis notwendig voraussetzt, auch den Grund von dieser in sich haben, und entgegengesetztes (das ist Mannigfaltiges, es sei so gleichartig als es wolle) ursprünglich hervorbringen ; sie müβten vor dem Sammeln und Vereinigen, ein Zerstreuen ; vor der Conjunction eine Disjunction bewirken. Hoc opus, hic labor ! – Wo und wie wollen wir einer unentbehrlichen Antithesis a priori einen zulässigen, nur einigermaβen denkbaren, Ursprung finden ? Der leere Raum des Denkens und Empfindens, den ich als reines Bewuβtsein in mir habe, ist eben so einfach und unendlich als sein Zwillingsbruder, der leere Raum der Gegenstände vor und auβer mir ; und als die Zwillings = Scwester in ihrer Mitte, die leere liebe lange Zeit und Weile. Es ist offenbar unmöglich, daβ eines von ihnen das andere berühre und mit ihm eine gemeinschaftliche Nachkommenschaft erzeuge. Zwar weiβ ich von einem Anschlage, nach welchem die zwei Brüder der Schwester beiwohnen sollten, zum Erzielen einer gemeinschaftlichen Succession ; es konnte aber nicht gelingen, aus Ursachen, die ich bald anführen werde. – Soll nun gleichwohl etwas dergleichen vorgehen ; ich meine : soll es durchaus so sein und a priori möglich werden, daβ in unsere drei gleich reinen, gleich einfachen und unendlichen Einheits = Wesen – Endlichkeit, und zwar (NB !) als ein anderes eben so reines Wesen, dringe, damit ein reines Mannigfaltiges, dessen wir so ganz und gar entbehren, und das wir doch zu allererst bedürfen, vor uns entstehe : so wird etwas ganz unerwartetes ins Mittel treten müssen.

87        Im eingentlichsten Verstande tritt es ins Mittel, dieses Unerwartete. Siehe ! es erscheint wunderbarlich ein schreitendes Wesen, transcendantale Einbildungskraft genannt, und begiebt sich mitten in die reinen Vorstellungen, um sie zu durchlaufen. Es tritt zugleich in den Grund der Einheit auβer uns, den Raum ; und in den Grund der Einheit in uns, das reine Bewuβtsein ; und da es schon mit schreitender Bewegung hinein trat, so brachte es auch auf seinen, zugleich productiven und reproductiven, zugleich antithetischen und synthetischen – zwei Füβen, nicht allein für überall Anfang und Ende, sondern auch einen stetigen Fortgang ( !), eine successive Zeit mit sich, welche denn, als ein den beiden entgegensetzten Gründen der Einheit, dem äuβeren und inneren, gemeinsames, keinenswegs aber, weder dem einen noch dem anderen, eigenthümliches Mittel einer ursprüngliches Antithesis und Synthesis, sie in Verbindung setzt, und im menschlichen Gemüte eine Dreieinigkeit veranstaltet und offenbart, in deren Namen sich Grundsätze beschwören lassen.

88        Ich hoffe nicht, daβ ihr mir darüber einen Vorwurf machen werdet, daβ ich von den transcendantalen Einbildungskraft sage, nicht wie ihr : sie schreite in den Raum und in die Zeit ; sondern : sie schreite in den Raum und in das ursprüngliche Bewuβtsein. Denn indem ihr euch so ausdrückt, könnt ihr doch unmöglich unter dem Worte Zeit die schon successive verstehen. Diese entsteht  ja erst, wird ja erst erzeugt durch das Schreiten der Einbildungskraft ; sie bringt sie mit nicht, kann sie aber unmöglich schon finden. Unter dem Worte Zeit könnt ihr also hier nur eine Zeit vor aller Zeit verstehen ; und, möglicher Weise, unter einer solchen Zeit noch vor aller Zeit wieder nichts anderes, als das noch ununterbrochene, durch das Hineinschreiten der transcendantalen Einbildungskraft allein unterbrechbare – reine Bewuβtsein selbst. Daβ jene Zeit, die ihr die Zeit selbst nennt, ich meine euere reine nicht successive, aller Erfahrung vorhergehende Zeit ; jene Zeit, welche die Einheit aller Zeit und ihr Substratum ist ; daβ diese Zeit, die noch keinen andern modum als den modum der Beharrlichkeit darstellt* ; daβ diese, selbst nicht verflieβende, sondern innerlich stillestehende Zeit – wie sie von euerem Meister selbst einmal genannt wird (KrV, Vorrede S. XLI am Ende der Note) – in der aber alles verflieβt ; wenn sie noch etwas anderes im Gemüt als das alles umfassende reine Bewuβtsein sein soll, etwas eben so unanschaubares als undenkbares sei : müβte , deucht mir, von jedem Aufrichtigen unter euch erkannt und eingestanden werden.

89        Es ist aber ganz gleichgültig in Absicht dessen, was ich wider euch behaupte, ob ihr es einräumet oder läugnet. Denn wenn jene Zeit, in der, nach eueren Lehrsätzen, kein Wechsel, keine Veränderung ist, und in die, für sich allein betrachtet, auch nie ein Wechsel,  nie eine Veränderung kommen kann, gleichwohl,  weil sie ein Mannigfaltiges a priori durchaus sein soll, mit dem reinen Bewuβtsein durchaus  nicht einerlei sein soll : so bleibt euch nichts übrig, als sie für jenes unendliche stille Meer einer unbeweglichen Ewigkeit auszugeben, wovon wir ein Bild a priori in uns hätten.

90        So sagt denn, wie es zugeht, daβ in diesem unbeweglichen unendlichen Meere sich Wellen der Zeit erheben und bilden ?  Wie nur überhaupt Wellen in ihm möglich sein sollen, will ich nicht einmal fragen. Ich bemerke bloβ, daβ diese Wellen, als etwas der unbeweglicher Natur jenes Meeres Entgegensetztes, nicht als zugleich mit ihm gegeben denkbar sind. Ihr müsset uns also bedeuten : da es dem Wesen  dieses unendlichen stillen Oceans widerspricht, jene Wellen selbst und von selbst zu schlagen ; welcher Gestalt sie in ihm vorhanden sein können ; woher der Wind, und woher der Widerstand, die beide notwendig sind, wenn jener Ocean sich kräuzeln soll ?

91        Euere algemeine Antwort hierauf ist bekannt genug. Die Spontaneität der Einbildungskraft, sprecht ihr vornehm, bringt eben so, durch successive Synthesis, Zeit in die Zeit, wie sie Räume in den Raum bringt ; dort erregt und bildet sie Wellen, hier entwirft sie Gestalten.

92        Doch vielleicht könntet ihr mir auch bedeuten wollen : es sei hier nicht von so oder anders bewegten Wellen, sondern von einem continuirlichen ewigen Strömen, unbegreiflich von Osten nach Westen, die Rede ; die Zeit sei auf diese Weise zugleich bleibend und gehend, stehend und flieβend, ein Verflieβendes, das aber nicht eigentlich ver = flieβe.

93        Diese Vorstellung, wäre sie auch möglich und denkbar, hälfe dennoch eben so wenig aus, und wir behielten allemal dieselbe Schwierigkeit. Ja wenn wir es noch dazu versuchten, damit nichts unversucht blieben die unendliche leere Zeit durch den unendlichen leeren Raum strömen zu lassen : so kämen uns auch dadurch schlechterdings noch keine Zeiten in die Zeit ; noch keine Zeit = bestimmungen ; noch kein Mannigfaltiges der Zeit ; mit einem Wort, noch gar nichts von allem dem, was ihr mit der Zeit und duch sie  a priori zu besitzen vorgebt.

94        Da meine Schwierigkeit in Absicht euerer drei flieβenden Gründe der Einheit oder euerer drei verschiedenen Continuitäten dieselbe ist ; nämlich : die Unterbrechung derselben a priori ; ihr Übergang zur Mannigfaltigkeit durch bestimmende Verendlichung ; ihre Verwandlung aus einem wesentlich Einfachen in ein wesentlich Zusammen = gesetztes : des reinen Raumes in rein Räume ; der reinen Zeit in reine Zeiten ; des reinen Bewuβtseins in reine Vor = und Nach = Urteile oder Begriffe ; alles rein a priori : so will ich hier den Raum gleich mit eintreten und ihn durch die Zeit selbst herbeiführen lassen ; ich denke, es wird mir auf diese Weise am ersten gelingen, überhaupt faβlich und durchaus deutlich zu werden.

95        Jene nämlich, die Zeit, da sie, auβer dem, was sie für sich ist, auch noch ein allgemeines Verbindungsmittel, und wie eine durch die zwei entgegengesetzten Pole menschlicher Erkenntniβ hinlaufende Axe ( ?) anzusehen ist, um welche und mit welcher sich ein Zodiakus der Schemate, und nach diesem wieder so viele andere Kreise der apriorischen Armillarsphäre drehen und wenden* ; oder deutlicher – da es sich also mit der Zeit verhält, daβ sie im menschlichen Gemüte die eigentliche Gemeinsache ist, und durch sie allein das ursprünglich entzweite Erkenntniβvermögen sich zu einem Gemeinwesen erst zusammenfügen und gestalten kann : so ist es äuβerst schwer, sie auβer diesen Verhältnissen, wo sie alles in allem ist, bloβ für sich allein als eine dem Raum gleichartige Anschauung zu betrachten.

 

96        Bei dem Raume fällt dies alles weg. Er ist nur für sich, und mischet sich in nichts fremdes ; er ist unbeweglich un unbewegend, ein einzelnes unendliches Wesen der Vorstellung, und selbst eine Vorstellung ; aber, als bloβe reine Anschauung, noch keine Vorstellung eines Gegenstandes ; auch kann er für sich allein auf keineWeise als ein Duelle von Vorstellungen betrachtet werden.

97        Er kann es, so für sich allein, auf keine Art und Weise, weil die reine Einbildungskraft aus dem reinen Bewuβtsein erst zu ihm herabkommen, ihn durchschreiten,  dann durch den inneren Sinn, auf den Zeitproβen, die sie aus dem Raume mitbringt und nun dem inneren Sinne einsetzt, zu dem reinen Bewuβtsein, wie auf jener Traumleiter Jacobs, wieder hinauf steigen, und schon ganz wieder oben sein muβ, ehe sich der Raum als mit Gestalten, d. i. mit sich gegenseitig begränzenden mannigfaltigen Räumen verstehen, idealisch darstellen kann, ohne eigenes Wissen noch wollen.

98        Daβ der Raum in sich betrachtet so ganz und gar unfruchtbar, und einzig und allein als passiver Grund der Einheit für die extensiven Gröβen, im Erkenntniβvermögen von Belang ; die andere reine Anschauung, die Zeit, im Gegenteil so fruchtbar, von so groβem Belang und einem so allgemeinen Gebrauch ist, daβ sie nicht allein als eine der drei Duellen aller reinen Vorstellungen, sondern auch das das reine Bild aller Gegenstände überhaupt sich darstellen und behaupten mag* : dieser Unterschied rühret einzig und allein daher, daβ die Zeit, ihrer Unendlichkeit unbeschadet, als Form des innren Sinnes, notwendig zwei Enden – aber ohne Ende ! – haben muβ, wovon das Eine duch den äuβeren Sinn, das andere durch das reine Bewuβtsein sich erstreckt, und in beiden auf gleiche Weise haftet. Auf diese Weise wird das Ungleichartige verbunden, und jene Leiter möglich, auf welcher Kategorien zugleich hinab und hinauf steigen können – oder, anschaulicher und besser : So wird durch die Zeit jene unentbehrliche Brücke geschlagen, auf der allein Verstand sich niederlassen, und einen Thurm der Vereinigung zwischen dem Intellectuellen und Materiallen, dem Idealen und Realen anlegen kann, der bis in die Wolken reicht, aber nicht darüber, welches er nicht soll. – Also, die Zeit, da sie, obgleich unendlich, doch nur die Form unseres inneren Sinnes, auβerdem aber nichts ist, muβ notwendig überall zweiending und irgendwo in einer Mitte sein. Das Merkmal eines Sinnes überhaupt ist ja gerade dieses Zweiendige und In = der = Mitte = Stehen zwischen Object und Subject. Der Begriff eines Sinnes, von dem man das Zweiendigen und sein damit In = Der = Mitte = Stehen absondern wollte, würde aufhören ein Begriff zu sein, und ein baarer Ungedanke werden. Nun ist die Zeit, als Form des inneren Sinnes, zugleich die Form der Sinnlichkeit überhaupt, zum wenigsten im Menschen ; folglich ist sie der Grund der Möglichkeit und des a priori alles Zweiendig = in = die = Mitte = Tretenden überhaupt, so daβ ohne sie auch Anfang, Mittel und Ende unmöglich sein würden. Ihr also haben wir alles zu verdanken, was allein durch Anfang, Mittel und Ende zu uns  gelangen kann ; ihr allein – nächst der productiven Einbildungskraft ! – Denn diese muβ freilich die Zeit, in sofern Anfang, Mittel und Ende durch sie gegeben werden sollen, synthetisch erst erzeugen, und zwar im Raume ; wiewohl durchauch nicht mit ihm und durch ihn. Nicht mit ihm und durch ihn ; denn sie muβ, um das Ei reiner Zeitbestimmungen effectiv zu legen, den Raum durchaus wieder verlassen, von ihm ganz abstrahiren, und allein auf das reine Bewuβtsein reflectiren. Hierauf, so wie sie gelegt hat, legt sie nun fort in das reine Bewuβtsein, ohne in den Raum zurückzukehren, noch weiter an ihn zu denken. Nur wenn sie bedeuten soll, wie groβ oder wie klein eines ihrer Eier vor dem andern, wird sie genötigt, auf den Raum zurück zu sehen, und an ihm sich darüber auszudrücken. – Auf diese Weise erhellt (!), wie und welcher gestalt die Zeit, ausschlieβlich vom Raume, und in ein Gemeinschaft allein mit der productiven Einbildungskraft und der transcendantalen Apperception, eine Duelle von Vorstellungen ist. Sie ist nämlich die alleinige Duelle aller Vorstellungen von Anfang, Mittel und Ende. Sie kann aber diese drei, natürlich, überall nur dreieinig schaffen, jedes Dreineinige aber so groβ und so klein, als man es bedarf. Danun alle Vorstellungen von Gegenstände, um nur Vorstellungen von Gegenständen zu sein, notwendig Anfang, Mittel und Ende haben müssen, ja, als reine Vorstellungen von Gegenständen, nicht einmal weiter etwas an sich haben können, als eben dies Dreieinigkeit : so wird die Zeit mit dem gröβten Recht das reine Bild aller Gegenstände überhaupt genannt.

99        Nun wird sie aber, wie ihr alle wisset und ich so eben noch errinert habe, in sofern Anfang, Mittel und Ende (jedesmal notwendig als ein dreieiniges Wesen) in ihr und durch sie gegeben werden ; sie wird, sage ich, also bestimmend und bestimmt, durch die productive Einbildungskraft erst hervorgebracht ; diese aber muβ zuvor sich in den Raum begeben, und sich in ihm (durchaus nicht mit ihm ; sich selbst, durchaus nicht und auf keine Weise ihm ! ) eine hingelängliche Bewegung machen. Wir müssen also, um der Sache auf den Grund zu kommen, die productive Einbildungskraft in den Raum begleiten, oder vielmehr zuvor uns selbst in den absoluten, rein immateriellen, wesentlich Einig = und Alleinigen Raum versetzten, und hier die productive Einbildungskraft erwarten.

100      Um mich in den absoluten, wesentlich Einig= und Alleinigen Raum zu versetzten, muβ ich, euerer ausdrücklichen Vorschrift zufolge, aus der mir vorschwebenden unendlich mannigfaltigen Natur alles Körperliche, es sei gedacht oder empfunden, sorgfältig wegdenken. Ich muβ fortfahren mit diesem Wegdenken so lange, bis mit dem letzten Wegzudenkenden und rein Weggedachten, auch das Denken selbst, in sofern es ein Etwas denken ist, rein weg ist. Dann bleibet übrig – Zweierlei. Hier, anstatt der köperlichnen Natur, der blose Raum : eine reine Anschauung. Dort, anstatt des Etwas denkenden Denkens, ein nichts denkendes Denken : reine Spontaneität.

101      Ich muβ also, um die Vorstellung des Raumes vollkommen rein  und  allein zu erhalten, und mich wahrhaft in sie zu versetzen, für so lange rein zu vergessen suchen, daβ ich je irgend etwas sah, hörte, rührte und berührte, mich selbst ausdrücklich nicht ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muβ ich zumal alle Bewegung, und mir gerade dies Vergessen, weil es das schwerste ist, am angelegensten sein lassen. Alles überhaupt muβ ich, so wie ich es weggedacht habe, auch ganz und vollkommen weg geschafft sein lassen, und gar nichts übrig behalten, als die mit Gewalt stehen gebliebene Anschauung allein des unendlichen unveränderlichen Raums. Ich darf mich daher auch nicht selbst, als etwas von ihm unterschiedenes und gleichwohl mit ihm Verbundenes, wieder in ihn hinein deken ; ich darf mich nicht von ihm blos umgeben und durchdringen lassen ; sondern ich muβ ganz übergehen in ihn, Eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln ; ich muβ von mir selbst nichts übrig lassen als diese meine Anschauung selbst, um sie als eine wahrhaft selbständige, unabhängige, Einig = und Alleinige Vorstellung zu betrachten.*

102.

 

Le texte allemand n’est pas complet. Il le sera très bientôt.

 

 

 

olivierroblin@club-internet.fr

Philotra@club-internet.fr

 


[1]              Crp, B, 677. 

[2]              Crp, B, 793.

[3]              Crp, B, 793, 127.

[4]              Crp, Préface à la seconde édition, B, XVI.

[5]              Crp, B, Préface, p.  XX.

[6]              Crp, B, p. 33 et suiv. ; p. 137 et suiv.

[7]              Crp, B, p. 347.

[8]              Crp, B, p. 207.

[9]              Crp, B, p. 349.

[10]             Crp, B, p. 349.

[11]             Crp, B, p. 160.

[12]             Crp, B, p. 136.

[13]            Voir le passage précédemment cité, Crp, B, p. 349.

[14]             Crp, B, p. 277 et suivantes

[15]             Crp, B, préface, p. XX.

 

[16]             Crp, B, p. 383, 671.

 

[17]             Crp, B, p. 490 et suiv. ; p. 670 et suiv.

[18]             Que l’on regarde toutes les Critiques de Kant. Mais ce que l’on vient de dire (85) se trouve déjà suffisamment établi dans la seule Crp, au bas de la page 394, et dans la note correspondante page 395 ; plus loin pages 491, 825, ainsi que dans d’autres passages du même ouvrage. Je relève en outre à ce sujet, dans Les premiers principes métaphysiques des sciences de la nature (p. XXIII de la préface), que la métaphysique générale est une science transcendantale, et que la science transcendantale est une métaphysique générale. Voir pages XXI et XXII : «  S’il est permis de tracer les frontières d’une science non pas simplement d’après la constitution de l’Objet et d’après le mode spécifique de connaissance de celui-ci, mais encore d’après la fin que l’on s’est proposée dans l’usage ultérieur de cette science ; et si l’on trouve que la métaphysique a occupé et continuera d’occuper tant d’esprits non pas pour élargir la connaissance de la nature (ce qui arrive bien plus facilement et plus sûrement par l’observation, l’expérimentation et l’application de la mathématique à l’expérience extérieure), mais afin de parvenir à la connaissance de ce qui se trouve entièrement au-delà de toute limite de l’expérience, c’est-à-dire de Dieu, de la liberté et de l’immortalité : alors on progressera dans la réalisation de cet objectif, si on libère la métaphysique d’un rejeton qui, tout en étant issu de sa racine ne peut qu’empêcher sa croissance régulière, et si l’on cultive séparément ce rejeton, sans oublier qu’il tire d’elle son origine et sans le laisser de côté, une fois son développement achevé, dans le système de la métaphysique générale. Cette manière de faire ne lèse nullement l’intégrité de la métaphysique, et facilite la progression régulière de cette science vers son but…Il est également très remarquable (mais impossible à exposer ici en détail) qu’en fait, chaque fois que la métaphysique générale a besoin d’exemples (86) (d’intuitions) pour donner une signification aux concepts purs de l’entendement, elle doive toujours les emprunter à la théorie générale des corps, donc à la forme et aux principes de l’intuition externe ; et quand ceux-ci ne s’offrent pas complètement développés, elle erre, instable et chancelante, au milieu de concepts dénués de sens ».

[19]             Crp, B, p. 490-493. Ce passage, parmi d’autres convenant tout aussi bien, reviendra à la mémoire du lecteur des écrits kantiens lorsqu’il les consultera.

[20]             C’est par des détours et des voies parallèles que doivent être atteints les lieux que cherche à atteindre la voie de la connaissance théorique. En premier lieu nous suivons avec Kant la voie raisonnable de l’entendement (vernünftigen Verstanweg), par laquelle rien n'est connu de Dieu, de la liberté ni de l’immortalité, nous suivons cette voie afin que rien n’en soit connu. Cette voie ne nous apprend qu’une chose : elle nous rend aveugles. Ensuite, toujours avec Kant, nous rebroussons chemin et parcourons la voie de la raison contraire à l’entendement (unverständigen Vernunftweg), par laquelle on ne parvient à la connaissance représentative de rien, à des Idées valables et véritables d’objets non-valables et non-véritables – d’objets problématiques ; «par laquelle alors toute exigence restante est abandonnée, laissant place au début d’un règne tranquille et durable de la raison sur l’entendement et les sens » (Crp., B, p 493).

[21]             Crp., B, p. 382, 383, 671, 692.

[22]             Un objet problématique est un objet dont on ne peut discerner s’il est quelque chose ou bien rien. (Crp., B, p. 346). Des jugements problématiques sont tels que l’on en admet l’affirmation et la négation comme simplement possibles (selon son bon plaisir), (p. 100.) – Ils sont tels que l’on ne sait pas (88) si, avec eux, on juge quelque chose ou bien rien, (Cfj., p. 328). – Une proposition problématique est celle qui n’exprime qu’une possibilité logique (qui n’est pas objective), qu’un libre choix de rendre ou non une telle proposition valable ; une acception purement arbitraire de celle-ci dans l’entendement, (Crp., B, p. 101). – Un concept problématique est la représentation d’une chose de laquelle on ne peut dire qu’elle est possible ou impossible (p. 343). – Il ne comprend aucune contradiction, mais sa réalité ne peut être connue d’aucune manière, bien que, comme limitation de concepts donnés, il soit rattaché à d’autres connaissances, (p. 310).

 Ces mêmes concepts, s’ils sont substitués à la possibilité transcendantale des choses, sont aveugles.

[23]             Voir la réfutation kantienne de l’idéalisme (Crp., B, p. 274 et suivantes). Elle est purement et simplement fondée sur le fait que Objet et Sujet, comme choses en soi, sont également problématiques, c’est-à-dire sur l’hyperidéalisme. Considérons rétrospectivement l’Esthétique transcendantale, où il est écrit p. 55 que «la réalité des objets extérieurs ne peut recevoir de preuve rigoureuse«, et comparons alors cela avec la section sur «l’Idéalisme transcendantal comme clé », p. 518-525, ensuite avec le «Principe de la distinction des objets en phénomènes et noumènes», p. 294 et suivantes, puis avec l’appendice, p. 316, sur « l’Amphibologie des concepts de la réflexion », avec ses remarques. (89) Ici, il est écrit, p. 344 : «L’entendement limite donc la sensibilité, sans élargir son propre champ, et, en l’avertissant [la sensibilité] de ne pas prétendre se rapporter à des choses en soi, mais uniquement à des phénomènes. Il pense un objet en soi, mais seulement comme objet transcendantal, qui est la cause du phénomène (et par conséquent n’est pas phénomène lui-même), et qui ne peut être pensé ni comme grandeur, ni comme substance, ni comme réalité – à son propos, donc, nous ne connaissons pas du tout s’il se trouve en nous ou en dehors de nous, s’il disparaîtrait en même temps que la sensibilité, ou si, celle-ci écartée, il subsisterait encore.»

[24]             Voir la remarque à  l’«Amphibologie des concepts de la réflexion» (Crp., B, p. 324 et suivantes).

[25]             Crp, B, p. 233, 234.

[26]             En d’autres termes : la raison, après qu’elle se soit elle-même vigoureusement crevé les yeux, avec lesquels elle croyait seulement voir, se prie maintenant elle-même avec bien plus de vigueur de braver, dans une intention purement pratique, l’obscurité manifeste qu’il y a en elle, à l’aide d’une croyance aveugle, c’est-à-dire d’une connaissance totalement vide. Que l’on regarde pour l’instant dans la Critique de la faculté de juger, p. 448, le curieux chapitre : « De la modalité de l'adhésion produite par une croyance pratique »

 

[27]             Critique de la faculté de juger, introduction, p. XLII, et plus loin, p 73. Crp., B, p 206 puis 201.

[28]             Crp, B, p 135.

[29]             Crp, B, p 150, la section : «De l’application des catégories aux objets des sens en général». A comparer avec le §17, p 136 – 139.

[30]             Crp, B, Déduction transcendantale, p 129 et suivantes.

[31]             «L’entendement [Kant : l’entendement pur (Ndt.)] se sépare complètement non seulement de tout élément empirique, mais même de toute sensibilité. Il est donc une unité consistante par elle-même, suffisante à elle-même et qui n’a pas à être augmentée d’additions extérieures », Crp., B, p 89, voir aussi p 77-79. – La métaphysique de cette logique, indépendante, autonome et absolument universelle, ressortissant de cet entendement indépendant et autonome, ne se trouve pas spécialement abordée dans la Critique de Kant, mais résulte, comme l’autre métaphysique, de la propriété fondamentale de l’esprit, c’est-à-dire de l’imagination transcendantale productive et reproductrice, de laquelle tout résulte en fin de compte, comme nous le verrons dans la suite. Elle seule est la faculté originaire non seulement de l’antithèse absolue, mais aussi de la synthèse. Elles est en cela la créatrice non seulement de l’unité quantitative, qui est l’instrument de la synthèse, mais aussi de la répétition de cette unité, laquelle produit la multiplicité (le multiple). Par conséquent elle engendre aussi la totalité, et ce en premier lieu, car l’unité quantitative est nécessairement déjà totalité. De telle sorte qu’il ne manque à l’imagination transcendantale que l’unité qualitative. Mais l’entendement lui-même, sans elle, serait cette unité qualitative, mais sans spontanéité, il ne serait plus entendement. En fait l’imagination rend d’abord possible l’entendement, duquel une logique pure peut prendre sa source, (95) de même qu’elle doit d’abord rendre possible l’espace au moyen duquel peut s’engendrer une mathématique pure. Nous montrerons dans une prochaine discussion comment cela est constitué en vérité.

[32]             Crp, B, p. 103.

[33]             Crp, B, p 171-187.

[34]             Crp, B, p. 150-152.

[35]             La sensibilité est le simple déterminable ; l’entendement, par la synthèse transcendantale de l’imagination, est le déterminant. (Crp., B, p. 151 et 152) – Le simple déterminable, indéterminé, est le contraire de l’individu. Ce qui détermine un indéterminé, individualise ; et cette faculté de l’individuer s’appelle chez Kant le schématisme de l’entendement. (p. 176 et suivantes). Parce qu’il ne doit pas être une image empirique ( !), mais universelle et irreprésentable, (98) parce qu’il ne peut pas porter le cadre, le schème constitue le passage des concepts purs aux phénomènes, il est une image pure engendrée de l’entendement. Mais l’entendement ne peut engendrer un tel schème individuant qu’en communauté avec la sensibilité. Séparé de celle-ci, il fait le contraire, il généralise, désindividualise (enteinzelt), identifie. L’union de la sensibilité et de l’entendement met l’homme en contradiction avec lui-même. La sensiblité apporte un maximum de contenu, (le déterminé), l’entendement exige un maximum d’extension (Umfang), (l’universel), et la raison, dans une semblable contradiction avec elle-même prend intérêt aux deux (p. 682). Elle idéalise même cette contradiction et laisse surgir par là morale et religion. La raison, d’après la doctrine kantienne de la religion, postule l’existence d’un être infini, mais ce que doit bien être l’existence, doit devenir sensible et fini ; cette limitation et cette détermination originaires ont lieu par le schématisme de l’entendement. Il est ainsi l’anthropomorphisé (Religion dans les limites de la simple raison, p. 82), l’incarné. Mais puisque cette incarnation contredit le postulat d’un être infini, la possibilité et l’existence de cet être demeurent problématiques (Crp., B, p. 309 et 343).

[36]             « La raison se réfère uniquement à l’usage de l’entendement (Crp, B, p. 383), jamais directement à l’objet, mais seulement à l’entendement, qui est le moyen de son propre usage empirique (p. 671). L’entendement constitue pour la raison un objet, de même que la sensibilité pour l’entendement (p. 672). Ainsi l’Idée de la raison est-elle l’analogon d’un schème de la sensibilité (p. 693). – Le schème est en lui-même à tous moments un pur produit de l’imagination (p. 179). Les déterminations transcendantales du temps sont le schème des concepts de l’entendement (p. 378) ». Le schème des concepts de la raison est « une totalité générale absolue », suppression de toute détermination de temps et d’espace, le terme de la finitude (das Ende der Endlichkeit), « elle recherche l’inconditionné » (p. 445) ! ! !

[37]             Critique de la faculté de juger, Introduction, p. XII, puis p. 73 ; Crp, p. 201, 202, 206, 152, 179.

[38]             Crp, B, p. 355, et jusqu’à à la fin.

[39]             Crp, B, p. 671.

[40]             Crp, B, p. 672.

[41]             Crp, B, p. 798, 642 et 671.

[42]             Voir Crp, B, p. 271, comment le concept de la possibilité est lié à une représentation.

[43]             Crp, B, p. 799.

[44]             Crp, B, p. 392, 671, et Critique de la faculté de juger, p. 449 et 450.

[45]             Crp, B, p 107, 145, 146, 283, 308, 309, 641, 642.

[46]             Sur cette échelle, le système de Kant s’élève du plus marécageux au plus élevé, jusqu’à ce qu’il atteigne finalement l’unité synthétique (109) de l’aperception, laquelle tient la double-chaîne de la logique et de la philosophie transcendantale, sans être soi-même un anneau de cette chaîne. En totale défiance à l’égard de cette unité transcendantale sujet = objet, nous demandons : est-elle ou non une représentation, a-t-elle objet et contenu, ou bien ni objet, ni contenu, est-elle un concept, une Idée, ou bien carrément un sentiment ? La réponse est la suivante : « Je suis conscient de moi-même dans l’unité synthétique transcendantale de l’aperception, non pas comme je m’apparais, encore moins comme je suis en moi-même, mais j’ai simplement conscience que je suis. Cette représentation est une pensée, non pas une intuition » (Crp., B, p 157). Ainsi, la représentation d’un Je suis serait une simple pensée, sans aucune intuition. Je ne veux pas demander comment cela peut subsister au côté de l’affirmation fondamentale que « toute pensée, que ce soit directement ou par des détours (indirectement), devrait, en fin de compte, au moyen de certains caractères, se rapporter à des intuitions, par conséquent à la sensibilité, car par une autre voie, aucun objet ne pourrait nous être donné » (p. 33) ; mais je demande simplement : Comment parvenons-nous à des synthèses éloignées de toute intuition, si chaque synthèse n’est possible que par l’intuition, qui est le fondement de la synthèse? (Prolégomènes, p. 26-30 ; et Crp., B, p. 499) Il est vain d’en appeler, en tant qu’aide, au non-sens d’un divers pur de l’intuition sensible avant toute intuition sensible, à une intuition sensible simplement pensée ! (p. 140 )

Nous voulons préférer le dédain face à une telle aide qui n’aide pas, et en rester à l’information claire et nette « que l’unité de l’aperception ne peut être donnée que dans l’intuition qui en est distincte, et ne peut être pensée que par liaison en une conscience » (110) (Crp., B, p. 135), que donc la liaison pure n’est donnée que dans une liaison impure, l’impure dans une liaison pure, et que toute liaison en générale n’est donnée que dans une seule liaison. Notre contradiction se justifie ensuite plus facilement et plus compréhensiblement.

                Le Moi dans l’aperception transcendantale n’est pas une abstraction, mais nous ne parvenons à sa représentation que par une abstraction. Il est l’unité dans laquelle toute liaison s’effectue, et non pas l’acte de cette liaison. Abstrayons-nous par là de toute synthèse empirique, il reste non pas une synthèse pure comme acte, comme l’indique le système de Kant, mais tout simplement l’unité dans laquelle il y a synthèse, non pas une unité devenue par synthèse, mais existant pour la synthèse. Toute liaison présuppose une chose à lier, chaque acte de liaison, c’est-à-dire d’unification, présuppose une chose désunie. Le prétexte kantien d’un fond pur de la synthèse sans rien d’empirique est en cela aussi étrange que le reste de la chose en soi après abstraction de toute sensation réelle (Crp., p. 339).

[47]             Crp, B, p. 148-198, 299, 308, 343, 345, et en ce qui concerne plus particulièrement les concepts de la raison, p. 382 et 383.

[48]             Crp, B, p. 150-152.

[49]             Crp, B, p. 274 et suivantes.

[50]             Crp, B, p. 89 et p. 153.

[51]             Crp, B, p. 136 (note) et p. 160.

[52]             La doctrine kantienne de la fonction de l’unité et de l’unité de la synthèse qui, dans notre patrie, brisa tant de têtes, aurait pu se faire comprendre même à la plus médiocre de celles-ci, de la manière suivante.

Chacun sait qu’il a cinq sens. Je demande au meilleur (127) d’entre nous, qui sait ce que c’est que sentir, s’il pourrait sentir quelque chose de particulier, une rose ou un œillet, si, en lui, n’était présent un sens général du sentir.  Croit-il que ce dernier viendrait d’abord de la rose ou de l’œillet ? Non, le sentir est en lui avant tout usage de celui-ci, toutes les différentes odeurs singulières sont fondées absolument en lui, dans le sentir a priori. L’objet de ce sentir est un infini de ce que l’on peut sentir (ein Unendliches des Riechbaren), lequel n’est pas composé d’odeurs individuelles, mais dans lequel toutes ces odeurs se composent ensemble et l’une de l’autre, le « ce-que-l’on-peut-sentir » absolu (das Absolut Riechbare). Quand j’extirpe de la faculté de sentir toute odeur particulière, demeure encore le reste que toutes ces odeurs avaient en commun, le sujet du sentable, le sentable encore indéterminé comme tel, une chose infinie, éternelle. Cet inextirpable n’est pas une perception, et encore moins un concept ; c’est en fait une intuition a priori. Un tel nez a en fait une intuition a priori, dans laquelle se rangent la diversité des odeurs. En même temps vous assistez à une unité, une unité qualitative, sans laquelle il y aurait certes une intuition pour lui [nez] (für sie), mais aucun intuitionner  de ces odeurs (von ihr). Le nez est cette unité qualitative même, l’unité numérique répétée d’un unique sentir. 

[53]             Crp, B, p. 103.

[54]             Crp, B, p. 104.

[55]             Crp, B, p. 103, 104.

[56]             Crp, B, p. 126, 127, 185, 206, 317, 320, 323, 324, 793.

[57]             Crp, B, p. 226.

[58]             Crp, B, p. 176 et suivantes. L’Analytique des principes.

[59]             Crp, B, p. 182.

[60]             Crp, B, p. 46 et suivantes, l’ensemble de l’Analytique transcendantale.

[61]             Crp, B, p. 154, 155.

[62]             La simple intuition de tout phénomène est soit l’espace, soit le temps, Crp., p. 203, 208 ; la sensation en revanche est une perception qui se rapporte uniquement au sujet comme la modification de son état. Crp, p. 376.

[63]             Crp, B,, p. 206.

[64]             Crp, B,, p. 195.

[65]             Crp, B,, p. 136.

[66]             Crp, B,, p. 160.

[67]             Crp, B,, p. 752.

[68]             Crp, B,, p. 132.

[69]             Crp, B,, p. 140.

[70] Man sehe alle Kantischen Kritiken. Das oben Gesagte findet sich aber schon hinlänglich belegt allein in der KrV. S. 394 unten, und in der dazu gehörigen Note S. 395 ; ferner S. 491, 825, und an noch vielen anderen Stellen desselben Werks. Ich merke hierbei noch an, aus den metaph. Anfangsgr. D. Naturwissenschaft, Vorrede S.XXIII. daβ allgemeine Metaphysik Transcendantalwissenschaft, und Transcendantalwissenschaft allg. Metaphysik ist. Dort heiβt es S. XXI und XXII : « Wenn es erlaubt ist, die Gränzen einer Wissentschaft nicht blos nach der Beschaffenheit des Objects und der specifischen Erkenntnißart desselben, sondern auch nach dem Zwecke, den man mit der Wissenschaft selbst zum anderweitigen Gebrauche vor Augen hat, zu zeichnen, und findet, daβ Metaphysik so viel Kopfe bisher nicht darum beschäftigt hat, und sie ferner beschäftigen wird, um Naturerkenntnisse dadurch zu erweitern, (welches viel leichter und sicherer durch Beobachtung, Experiment und Anwendung der Metaphysik auf äußere Erscheinung geschiet), sondern um zur Erkenntniβ dessen, was ganzlich über alle Gränzen der Erfahrung hinausliegt, von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu gelangen : so gewinnt man in Beförderung dieser Absicht, wenn man sie von einem zwar aus ihrer Wurzel sprossenden, aber doch ihrem regelmäßsigen Wuchse nur hinderlichen, Sprößlinge befreiet, diesen besonders pflanzt, ohne dennoch dessen Abstammung aus jener zu verkennen und sein völliges Gewächs aus dem System der allgemeinen Metaphysik wegzulassen. Dieses tut der Vollständigkeit der letzteren keinen Abbruch, und erleichtert doch den gleichförmigen Gang der Wissenschaft zu ihrem Zwecke……Es ist auch in der Tat sehr merkwürdig, (kann aber hier nicht ausführlich vor Augen gelegt werden), daß die allgemeine Metaphysik in allen Fällen, wo sie Beispiele (Anschauungen) bedarf, um ihren reinen Verstandbegriffen Bedeutung zu verschaffen, diese jederzeit aus der allgemeinen Körperlehre, mithin von der Form und den Principien der äußeren Anschauung hernehmen müsse, und, wenn diese nicht vollendet darliegen, unter lauterSinnleeren Begriffen unstät und schwankend herumtappe. »

[71] KrV 490-493. Den Leser der kantischen Schriften wird diese Stelle, wenn er sie nachsclägt, an mehrere ähnliche, wohl noch passendere, errinern.

[72] Von dem Um= und Rebenwege, der noch ein anderer, im Grunde besserer, Erkenntniβweg sein soll, nachher an seinem Orte. Wir schlagen mit Kant zuerst den vernünftigen Verstandesweg ein, auf welchem von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit nichts erkannt wird, als daβ nichts davon erkannt werde ; auf dem man also blind ankommt, und nur dies erfahren soll. Dann kehren wir mit ihm um, und bereisen, mit ihm, auch den unverständigen Vernunftweg, auf welchem man zu nichts darstellenden Erkenntnissen ; zu gültigen und wahrhaften Ideen, von ungültigen und nicht wahrhaften, - von nur problematischen Gegenständen gelangt ; « dann alle weitere Ansprüche aufgiebt, und nun ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen läßt » KrV 493.

[73] KrV 382.383.671.692.

 

[74]Ein problematischer Gegenstand ist ein Gegenstand, von dem es unausgemacht ist, ob er Etwas oder Nichts sei. KrV, 346. – Problematische Urtheile sind solche, wo man das Bejahen und Verneinen als blos möglich (beliebig) annimmt. Ibid 100. – Es sind solche, wo man nicht weiβ, ob man uber Etwas oder Nichts urtheilt. KdU 328. - Ein problematischer Satz ist derjenige, der nur logische Möglichkeit (die nicht objectiv ist) ausdrückt, d. i. eine freie Wahl, einen solchen Satz gelten zu lassen ; eine blos willkürliche Aufnahme desselben in den Verstand, KrV 101. – Ein problematischer Begriff ist die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich sei. KrV 343. – Er enthält keinen Widerspruch ; seine Realität aber kann auf keine Weise erkannt werden, wenn er auch, als Begränzung gegebener Begriffe, mit anderen Erkenntnissen zusammen hängt, ibid. 310.

                Dergleichen Begriffe, wenn sie der transcendantalen Möglichkeit der Dinge untergeschoben werden, sind Blendwerke. KrV, 302.

[75] S. die kantische Widerlegung des Idealismus, KrV 274, ff. Sie ist einzig und allein darauf gegründet, daß Object und Subject, als Dinge an sich selbst, gleich problematisch sind, d. h., auf Hyperidealismus. Man sehe zurück auf die Tr. Ästhet., wo, S. 55, « die Wirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist », und vergleiche dann mit der nachherigen Widerlegungden Abschnitt über den transc. Idealismus als Sclüssel, 518 – 525, hierauf das Hauptstück über die Unterscheidung der Gegenstände in Phänomena und Noumena 294 ff., nebst dem Anhange 316, von der Amphibolie der Relexionbegriffe, und der dazu gehörigen Anmerkung. Hier haißt es S. 344 « der Verstand begränzt demnach die Sinnlichkeit, ohne sein eigenes Feld zu erweitern, und indem er jene (die Sinnlichkeit) warnt, daβ sie sich nicht anmaβe, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transcendantales Object, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung), und weder als Größe, noch als Substanz, noch als Realität gedacht werden kann – wovon also völlig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch außer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder, wenn wir jene wegnehmen, noch übrig bleiben werde ».

[76] S. die Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionbegriffe, KrV. 324 ff.

[77] KrV, S. 233, 234.

[78] Mit anderen Worten : Die Vernunft, nachdem sie, als kritische, die Augen, mit welchen sich zu sehen nur wähnte, sich selbst herzhaft ausgestochen hat, gebietet nun, noch viel herzhafter, sich selbst, der offenbaren Finsterniβ, die in ihr ist,  in rein praktischer Absicht, zu trotzen, durch einen blinden, d.i. ganz Erkenntniβleeren Glauben. Man sehe hieruber vorläusig in der KdU, S. 448, den merkwürdigen Abschnitt : Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben.

* KdU, Einl XLII, hernach S. 73. KrV, S 206 dann S. 201.

** KrV, S. 135.

*** KrV, S150, den Abscnitt : von der Anw. d. Kat. Auf Gegenstände überhaupt. Zu vergl. Mit §17 S. 136-139.

* KrV. Die tran. Deduction S. 129. Ff.

* « Der reine Verstand sondert sich nicht nur von allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist also eine für sich selbst beständige, sich selbst genugsame und durch keine äußerliche hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit ».KrV S. 89. Auch S. 77-79. – Die Metaphysik dieser Logik, welche aus diesem unabhängigen und selbstständigen Verstande, unabhängig und selbstständig, und schlechterdings allgemein und rein hervorgeht, findet sich in der kantischen Kritik nicht besonders abgehandelt, ergiebt sich aber daselbst, gleich den andern Metaphysiken, aus der Grundeigenschaft des Gemüts, nämlich aus der productiven und reproductiven transcendantalen Einbildungskraft, aus welcher, wie wir in der Folge sehen werden, Alles sich zuletzt ergiebt. Sie allein ist das ursprüngliche Vermögen sowohl absoluter Antithesis als Synthesis, und dadurch die Schöpferin sowohl der quantitativen Einheit, die das Instrument der Synthesis ist, als der Wiederholung dieser Einheit, welche die Vielheit erzeugt. Sie erzeugt folglich auch die Allheit, und zwar zuerst, denn die quantitative Einheit ist notwendig schon Allheit. Dergestalt entbehret die transcendantalen Einbildungskraft nur der qualitativen Einheit ; der Verstand selbst aber, ohne sie, wäre nur diese qualitative Einheit ohne Spontaneität, also noch kein Verstand. Sie also macht den Verstand, aus dem eine reine Logik entspringen kann, erst möglichn, so wie sie auch den Raum, aus dem eine reine Mathematik entspringen kann, erst möglich machen muß. Wie es aber mit diesen Möglichkeiten nach der Wahrheit beschaffen ist, wird sich bei einer näheren Erörterung zeigen. Ich merke hier nur an, daß der kantische reine Verstand mit seiner reinen Spontaneität und ihren gemeinschaftlichen Producten mir eine auffalende Ähnlichkeit mit der ihre Gefäßesich selbst bildenden lebendigen Flüssigkeit des berühmten Engländers John Hunter zu haben scheint. Dieser bewies aus dem bebrüteten Hühnerei, daß sich das Blut vor den Gefäßen bilde ; daβ Gefaβe erst nach der Gerinnung des Bluts erscheinen u. s. w.  Es war ihm nicht deutlich, ob Blut ohne den Korper oder der Körper ohne Blut geschwinder stirbt. – Die Teile des Körpers, wovon jeder eine Portion der Materia vitac diffusa besitzt, haben eine Recollection von vorigen Eindrücken, wenn sie neue erhalten ; nur nicht über dies noch spontaneus memory, wie das Hirn, weil das Hirn ein für sich bestehendes Ganzes ist, (Materia vitae coacervata) dessen Actionen in sich selbst vollständig sind. S. Gött. Anz. 1795. St. 100. NB. John Hunter hatte die Arterien (die synthesirenden Schlagadern)  des schwangeren Uterus bis zu ihrer Endigung im Mutterkuchen tracirt. Ibid.

* KrV. S. 103.

* KrV 171-187.

* KrV 150-152.

* Die Sinnlichkeit ist das blos Bestimmbare ; der Vertand, durch die transcendantale Synthesis der Einbildungskraft, das Bestimmende. KrV, 151, 152. – Etwas blos Bestimmbares, Unbestimmtes, ist das Gegenteil des Individuellen. Was ein Unbestimmtes bestimmt, individuirt ; und dies Vermögen des Individuirens  heiβt bei Kant Schematismus des Verstandes. KrV 176 fg. Das Schema bildet den Ubergang vom reinen Verstandesbegriffe zu den Erscheinungen, und ist ein von dem Verstande rein hervorgebrachtes Bild, das aber, weil es kein empirisches, sondern ein allgemeines unbildliches Bild ( !) sein soll, den Ramen nicht tragen darf. Der Verstand kann aber nur in Gemeinschaft mit der Sinnlichkeit ein solches individuirendes Schema hervorbringen. Getrennt von der Sinnlichkeit tut er das Gegenteil, er verallgemeinert, enteinzelt, identisizirt. Es steht also der Mensch durch die Vereinigung der Sinnlichkeit und des Verstandes mit sich selbst im Widerspruche. Die Sinnlichkeit bringt auf ein Maximum des Inhalts, des Bestimmten, der Verstand verlangt das Maximum des Umfangs, des Allgemeinen, und die Vernunft, in ähnlichem Widerspruche mit sich selbst, nimmt an beidem Interesse. KrV 682. Sie idealisirt sogar diesen Widerspruch, und läßt daraus Moral und Religion entstehen. Es postulirt die Vernunft, nach der kantischen Religionslehre, das Dasein eines unendlichen Wesens ; was aber Dasein haben soll, muβ sinnlich, endlich werden ; diese ursprüngliche Begränzung und Bestimmung geschieht durch den Schematismus des Verstandes, er ist es also, der anthropomorphisirt, (Rel inn der Gr d bl Vern. 82) verkörpert ; weil aber diese Verkörperung dem Postulate eines unendichen Wesens widerspricht : so bleiben die Möglichkeit und das Dasein desselben problematisch (KrV 309 und 343).

* « Die Vernunftbezieht sich nur auf den Verstandesgebrauch, (KrV, 383) niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eignen empirischen Gebrauch (Ebendas. 671). Der Verstand macht für die Vernunft eben so einen Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit für den Verstand (Ebendas. 692). Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit (693). – Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Product der Einbildungskraft (179). Die transcendantalen Zeitbestimmungen sind das Schema der

Verstandesbegriffe (378) ». Das Schema der Vernunftbegriffe ist « durchgängige absolute Totalität », Aufhebung aller Zeit= und Raumbestimmungen, das Ende der Endlichkeit, « sie sucht das Unbedingte » (KrV, 445) ( ! ! !).

* KdU. Einleit. XLII, S.73. KrV 201,202, 206, 152, 179.

* KrV, 355 bis ans Ende.

* KrV, 671.

* KrV, 672.

* KrV. 798, 642, 671.

* Sehe KrV, 271, wie der Begriff der Möglichkeit mit einer Vorstellung verknüpft wird.

* KrV 799.

* KrV 392, 671, und KU, 449, 450.

* KrV 107. 145. 146. 283. 308. 309. 641. 642.

* In dieser Stufenleiter erhebt sich das kantische System vom Riedrigen zum Höheren, bis es zuletzt zur synthetischer Einheit der Aperception gelangt, welche die doppelte Kette der Logik und Transcendantalphilosophie hält, ohne selbst ein Ring in deiser Kette zu sein. Voll Mißtrauen gegen diese transcendantale subject = objective Einheit fragen wir : ist sie eine Vorstellung oder keine Vorstellung, hat sie Inhalt und Object, oder weder Inhalt und Object, ist sie ein Begriff, eine Idee, oder gar ein Gefühl ? Die Antwort lautet : « Ich bin mir in der synthetischen transcendantalen Einheit der Aperception meiner selbst bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daβ ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen » (KrV 157). Also wäre die Vorstellung eines Ich bin, ein bloβes Denken, ohne alles Anschauen. Ich will nicht fragen, wie dieses mit der Grundbehautung besteht, daβ « alles Denken, gradezu (directe) oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale, sich zuletzt auf Anschauungen, mithin auf Sinnlichkeit beziehen müsse, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden könne » (KrV 33) ; sondern nur : Wie gelangen zur reinen Synthesis entfernt von aller Anschauung, da doch jede Synthesis nur durch Anschauung, nur über einem Grunde der Synthesis, möglich ist ? (Kants Proleg. 26-30 ; KrV, 499). Vergebens ruft man das Unding eines Mannichfaltigen sinnlicher Anschauungen vor aller sinnlichen Anschauung, ein bloβ gedachte ( !) sinnliche Anschauung (KrV 140) zu Hülse.

                Wir wollen lieber dieser nichts helfende Hülse verschmähen, und bei der deutlichen Angabe stehen bleiben, « daß die Einheit der Aperception nur in der von ihr unterschiednen Anschauung gegeben und durch Verbindung in einem Bewuβtsein gedacht werden kann » (KrV135) ; daβ also die reine Verbindung in einer unreinen, die unreine in einer reinen, und alle verbindung uberhaupt nur in einer Verbindung gegeben wird. Unser Widerspruch begründet sich alsdann einfacher und verständlicher.

                Das Ich in der transcendantalen Apperception ist keine abstraction, aber wir gelangen nur durch Abstraction zu seiner Vorstellung. Es ist die Einheit, in welcher alle Verknüpfungen vorgenommen werden, nicht die Handlung der Verknüpfung selbst.  Abstrahiren wir daher von aller empirischen Synthesis, so bleibt nicht eine reine Synthesis als Handung übrig, wie das kantische System angiebt, sondern nur die Einheit, worin synthesirt wird ; nicht eine durch Synthesis gewordene sondern für die Synthesis bestehende Einheit.  Alle Verknüpfung setzt ein zu Verknüpfendes voraus, jede Handlung des Verbindens, das ist, des Vereinigens, setzt Veruneiniges zum voraus. Das kantische Vorgeben eines reinen Bodensatzes der Synthesis ohne alles Empirische ist daher eben so sonderbar, als das Übrigbleiben des Dinges an sich nach der Abstraction von jeder wirklichen Empfindung (KrV 339).

* Krv 148… 298, 299, 308, 343, 345, und was insbesondere die Vernunftbegriffe angeht, 382, 383.

 

* KrV, 150-152.

* KrV, 150-152.

* KrV, 274. Fg.

* KrV, 89, 153.

* KrV 136, die Note, und S. 160.

* Die Lehre von den kantischen Functionen der Einheit und Einheiten der Synthesis, die in unserm Vaterlande so viele Köpfe zerbrach, hätte selbst dem mittelmäβigsten Kopfe ohne die geringste Mühe verständlich gemacht werden können auf folgende Weise.

                Von seinen fünf Sinnen weiβ ein Jeder. Ich frage den ersten besten, der weiβ, was Riechen ist, ob er irgend etwas Besondres, eine Rose oder eine Nelke, würde riechen können, wenn ihm nicht ein Vermögen überhaupt zu riechen beiwohnte. Glaubt er etwa, daβ ihm das Rieche durch die Rose oder die Nelke erst entstehe ? Rein, das Riechen ist vor aller Anwendung desselben in ihm, alle verschiedenen einzelnen Gerüche sind in dem einen absolut ihm a priori beiwohnenden Riechen gegründet. Der Gegenstand dieses Riechens ist ein Unendliches des Riechenbaren, welches nicht aus einzelnen Gerüchen zusammengesetzt ist, sondern in welchem alle Gerüche sich zusammen und aus einander setzen, das absolut Riechbare. Wenn ich vor dem riechenden Vermögen alle besondern Gerüche vertilge, so bleibt nor das übrig, was alle diese Gerüche gemein hatten, das Subject des Riechbaren, das noch unbestimmte Riechbare als solches, ein unendliches, ein ewiges. Dieses Unvertilgbare ist keine Wahrnehmung, noch weniger ein Begriff ; es ist also eine Anschauung a priori. Eine jede Nase hat also eine Anschauung a priori, in welcher ihr das Mannigfaltige der Gerüche sich ordnet. Zugleich wohnt ihr eine Einheit bei, eine qualitative, ohne welche zwar eine Anschauung für sie, aber kein Anschauen von ihr wäre. Die Nase ist diese qualitative Einheit selbst, die numerische wiederholte Einheit eines und desselben Riechens.

* KrV, 103.

* KrV, 104.

* KrV, 103, 104.

* KrV, 126.127.185.206.317.320.323.324.793.

* KrV, 226.

* KrV, 176, fg. Die Analytik der Grundsätze.

* KrV, 182.

* KrV, 46, fg. Die ganze transcendantale Ästhetik.