PHILOTRAThomas HOBBES (1651)

Léviathan

La matière, la forme et le pouvoir

d'une république ecclésiastique et civile
III

Traduit de l'anglais par Philippe Folliot

Professeur de philosophie au Lycée Jehan Ango de Dieppe

à partir de

LEVIATHAN

or the Matter, Forme and Power of A Commonwealth Ecclesiastical and civil

by Thomas Hobbes of Malmesbury

London

Printed for Andrew Crooke

1651

La traduction a été commencée le 20 août 2002. Elle a été terminée le 06 décembre 2003.

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Table des matières

ÉPÎTRE DÉDICATOIRE

INTRODUCTION

PREMIÈRE PARTIE: DE L'HOMME

DEUXIÈME PARTIE: DE LA RÉPUBLIQUE

TROISIÈME PARTIE: DE LA RÉPUBLIQUE CHRÉTIENNE

Chap. XXXII. Des Principes de la Politique chrétienne
Chap. XXXIII. Du Nombre, de l'Antiquité, du but, de l'Autorité et des Interprètes des Livres de
l'Écriture sainte

Chap. XXXIV. De la signification des mots Esprit, Ange et Inspiration dans les Livres de
l'Écriture sainte

Chap. XXXV. De la signification dans l'Écriture des dénominations Royaume de Dieu, Saint,
Sacré et Sacrement

Chap. XXXVI. De la Parole de Dieu, et des Prophètes
Chap. XXXVII. Des Miracles et de leur fonction
Chap. XXXVIII. De la signification, dans l'Écriture, des dénominations Vie éternelle, Enfer, Salut, Monde à
venir et Rédemption

Chap. XXXIX. De la signification dans l'Écriture du mot Église
Chap. XL. Des Droits du Royaume de Dieu chez Abraham, Moïse, les Grands-Prêtres et
les Rois de Juda

Chap. XLI. De la Fonction de notre Sauveur béni
Chap. XLII. Du Pouvoir ecclésiastique
Chap. XLIII. De ce qui est nécessaire pour être reçu dans le Royaume des Cieux.

QUATRIÈME PARTIE: DU ROYAUME DES TÉNÈBRES

 



Troisième partie

De la République chrétienne


Chapitre XXXII : Des principes de la Politique chrétienne.

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

      Jusqu'ici, j'ai fait dériver les droits du pouvoir souverain et le devoir des sujets uniquement des principes de la nature, ceux que l'expérience a trouvé vrais, ou que l'accord sur l'usage des mots a rendu tels; c'est-à-dire de la nature des hommes, qui nous est connue par expérience, et des définitions des mots qui sont essentiels à tout raisonnement politique, définitions sur lesquelles on s'accorde universellement. Mais dans ce dont je vais maintenant traiter, la nature et les droits d'une REPUBLIQUE CHRETIENNE, qui reposent essentiellement sur des révélations surnaturelles de la volonté de Dieu, le fondement de mon discours doit être, non seulement la parole naturelle de Dieu, mais aussi sa parole prophétique.

 

      Néanmoins, nous ne devons pas renoncer à nos sens et à notre expérience, ni à ce qui est la parole indubitable de Dieu, notre raison naturelle, car ce sont des talents qu'il a mis entre nos mains pour négocier, jusqu'au retour de notre Sauveur béni, et donc, non pour être enveloppés dans le linge d'une  foi implicite, mais pour être employés à acheter la justice, la paix et la vraie religion. En effet, quoiqu'il y ait beaucoup de choses qui dépassent la raison dans la parole de Dieu, c'est-à-dire qui ne peuvent être, soit démontrées soit réfutées par la raison naturelle, cependant, il n'y a rien qui ne lui soit contraire. Quand il semble en être ainsi, la faute en revient, soit à notre interprétation maladroite, soit à notre ratiocination erronée.

 

      Donc, quand quelque écrit de cette sorte est trop difficile pour que nous l'examinions, il nous est ordonné de laisser les mots captiver notre entendement, et de ne pas nous fatiguer à dégager par la logique une vérité philosophique de ces mystères qu'on ne peut comprendre et qui ne sont soumis  à aucune règle de la science naturelle. En effet, il en est des mystères de notre religion comme des pilules salutaires pour les malades qui, avalées d'un coup, ont une vertu curative, mais qui, mâchées, sont pour la plus grande part rejetées sans avoir fait d'effet.

 

      Captiver notre entendement ne signifie pas soumettre notre faculté intellectuelle à l'opinion de quelque autre homme, mais signifie soumettre notre volonté à l'obéissance, là où l'obéissance est due. En effet, il n'est pas en notre pouvoir de changer sensation, souvenir, entendement, raison, et opinion, qui sont toujours, et nécessairement, tels que les choses que nous voyons, entendons et considérons nous les font venir à l'esprit. Ce ne sont pas les effets de notre volonté, c'est notre volonté qui est leur effet. Nous captivons donc notre entendement et notre raison quand nous nous abstenons de contredire, quand nous parlons comme nous l'ordonne l'autorité légale et que nous vivons conformément à ses commandements; ce qui, en somme, est mettre sa confiance et sa foi en celui qui parle, même si l'esprit est totalement incapable de produire une quelconque notion à partir des mots prononcés.

 

      Quand Dieu parle à l'homme, ce doit être immédiatement, ou par la médiation d'un autre homme à qui il a antérieurement parlé lui-même immédiatement. Comment Dieu parle-t-il à un homme immédiatement? Cela peut être assez bien compris par ceux à qui il a ainsi parlé, mais comment cela peut-il être compris par un autre, il est difficile, si ce n'est pas impossible, de le savoir. En effet, si quelqu'un me prétend que Dieu lui a parlé de façon surnaturelle et immédiate, et que j'en doute, je vois difficilement quelle preuve il peut produire pour m'obliger à croire cela. Il est vrai que s'il est mon souverain, il peut m'obliger à l'obéissance, de telle sorte que je ne déclare pas, par des actes ou des paroles, que je ne le crois pas; mais il ne peut pas m'obliger à penser autre chose que ce que ma raison me persuade. Mais si quelqu'un qui n'a pas sur moi une telle autorité prétend la même chose, rien ne m'astreint à la croyance ou à l'obéissance.

 

      En effet, dire que Dieu lui a parlé dans l'Écriture sainte, ce n'est pas dire que Dieu lui a parlé immédiatement, c'est dire qu'il lui a parlé par la médiation des prophètes, ou des apôtres, ou de l'Église, de la même manière qu'il a parlé à tous les autres chrétiens.  Dire que Dieu lui a parlé dans un rêve n'est rien de plus que dire qu'il a rêvé que Dieu lui parlait; ce qui n'est pas suffisant pour gagner la croyance de celui qui sait que les rêves sont pour l'essentiel naturels, et peuvent procéder de pensées antérieures, et, pour de tels rêves, de la vanité, de la sotte arrogance, de la fausse opinion qu'un homme a de sa propre piété, ou de sa propre vertu, par lesquelles il juge avoir mérité la grâce d'une révélation extraordinaire.  Dire qu'il a eu une vision, ou entendu une voix, est dire qu'il a rêvé, entre le sommeil et la veille, car, de cette façon, on prend souvent naturellement ses rêves pour une vision, n'ayant pas remarqué pas qu'on s'était assoupi. Dire qu'il parle par inspiration surnaturelle, c'est dire qu'il éprouve un désir ardent de parler, ou qu'il a quelque haute opinion de lui-même, pour lesquels il ne peut alléguer aucune raison naturelle et suffisante. Si bien que, même si Dieu Tout-Puissant peut parler à un homme par des rêves, des visions, par la voix ou par l'inspiration, il n'oblige cependant personne à croire qu'il a parlé ainsi à celui qui le prétend, qui, étant un homme, peut se tromper, et qui plus est, mentir

 

      Comment alors celui à qui Dieu n'a jamais révélé sa volonté immédiatement (sinon par la voie de la raison naturelle) peut-il savoir quand il doit obéir ou ne doit pas obéir à sa parole, délivrée par celui qui dit qu'il est un prophète? Des quatre cents prophètes à qui le roi d'Israël demanda conseil sur la guerre qu'il fit contre Ramoth-de-Galaad, seul Michée était un vrai prophète. Le prophète qui fut envoyé pour prophétiser contre l'autel dressé par Jéroboam, quoiqu'il fût un vrai prophète, et que les deux miracles qu'il fit en sa présence montrent qu'il était un prophète envoyé par Dieu, il fut cependant trompé par un autre vieux prophète qui le persuada, disant que sa parole venait de la bouche de Dieu, de manger et de boire avec lui. Si un prophète trompe un autre prophète, quelle certitude avons-nous de connaître la volonté de Dieu par une autre voie que celle de la raison? A quoi je réponds, à partie de l'Écriture sainte, qu'il y a deux signes, ensemble, et non séparément, par lesquels un prophète doit être reconnu. L'un est qu'il fait des miracles, l'autre est qu'il n'enseigne aucune autre religion que celle qui est déjà établie. Séparément, dis-je, aucun des signes n'est suffisant. Si un prophète surgit parmi vous, ou un visionnaire de visions, et qu'il prétend faire un miracle, et que le miracle arrive, et s'il dit : suivons des dieux étrangers que tu n'as pas connus, tu ne l'écouteras pas, etc.. Mais ce prophète et visionnaire de visions sera mis à mort pour avoir prêché la révolte contre le Seigneur votre Dieu. Dans ces paroles, deux choses sont à remarquer : premièrement, que Dieu ne veut pas que les miracles servent seulement de preuves pour attester la vocation du prophète, mais (comme il est dit au troisième verset) pour éprouver la constance de notre attachement. En effet, les oeuvres des magiciens égyptiens, même s'ils n'étaient pas aussi grands que ceux de Moïse, étaient cependant de grands miracles. Deuxièmement, qu'aussi grand que soit un miracle, s'il tend à susciter une révolte contre le roi ou celui qui gouverne par autorité royale, celui qui accomplit un tel miracle ne doit pas être considéré autrement que comme envoyé pour mettre à l'épreuve leur fidélité. Car ces paroles, la révolte contre le Seigneur votre Dieu, équivalent dans ce passage à se révolter contre votre roi. En effet, les Juifs avaient fait de Dieu leur roi par un pacte au pied du Mont Sinaï, qui les gouvernait par le seul Moïse, qui était le seul à parler avec Dieu, et qui, de temps en temps, exposait au peuple les commandements de Dieu. De la même manière, quand le Christ notre Sauveur se fit reconnaître par ses disciples comme le Messie (c'est-à-dire oint de Dieu, que la nation des Juifs attendait chaque jour comme roi, mais qu'elle refusa quand il vint) il n'oublia pas de les avertir du danger des miracles. De faux Christs et de faux prophètes surgiront, qui feront de grands prodiges et de grands miracles, jusqu'à séduire (si c'était possible) même les élus. Ce qui montre que les faux prophètes peuvent avoir le pouvoir [de faire] des miracles, et cependant, nous ne devons pas prendre leur doctrine pour la parole de Dieu. Saint Paul dit, plus loin, aux Galates, que si lui-même, ou un ange du ciel leur prêchait un autre évangile que celui qu'il leur a prêché, qu'il soit maudit. Cet évangile était que Christ était roi, de sorte que toute prédication contre le pouvoir du roi qu'un peuple a reçu est, en conséquence de ces paroles, maudite par saint Paul; car son discours est adressé à ceux qui, par sa prédication, avaient déjà reçu Jésus comme le Christ, c'est-à-dire comme roi des Juifs.

 

      Tout comme les miracles, sans la prédication de cette doctrine que Dieu a établie, la prédication de la vraie doctrine, sans l'accomplissement de miracles est une preuve insuffisante de révélation immédiate. En effet, si un homme qui n'enseigne pas une fausse doctrine prétendait être un prophète sans montrer un miracle, sa prétention ne doit aucunement lui gagner plus de considération, comme cela est évident par le Deutéronome, XVIII, 21-22 : si tu dis dans ton cœur : comment saurons-nous que la parole (du prophète) n'est pas celle que le Seigneur a dite? Quand le prophète aura parlé au nom du Seigneur, ce qui n'arrivera pas, c'est la parole que le Seigneur n'a pas dite, mais le prophète l'a dite par orgueil de son propre coeur, ne le crains pas. Mais on peut ici se poser cette question : quand le prophète a prédit une chose, comment saurons-nous si cela arrive ou non? En effet, il peut la prédire comme une chose qui arrivera dans un temps déterminé, longtemps après, au-delà de la durée de la vie d'homme, ou une chose qui arrivera à une époque indéterminée, à un moment ou à un autre : auquel cas le signe que c'est bien un prophète est inutile, et c'est pourquoi les miracles qui nous obligent à croire un prophète doivent être confirmés par un événement immédiat, ou qui arrive peu après. De sorte qu'il est manifeste que l'enseignement de la religion que Dieu a établie et le fait de montrer un miracle dans le présent, réunis, étaient les seuls signes par lesquels on devait reconnaître, selon l'Écriture, un vrai prophète, c'est-à-dire une révélation immédiate, aucun d'eux n'étant seul suffisant pour obliger un autre homme à prendre en considération ce que dit le prophète.

 

      Par conséquent, étant donné que les miracles ont aujourd'hui cessé, il ne nous reste aucun signe pour reconnaître les prétendues révélations ou inspirations d'aucun particulier, et nous ne sommes plus obligés de prêter l'oreille à aucune doctrine, au-delà de ce qui est conforme aux Saintes Écritures qui, depuis le temps de notre Sauveur, prennent la place et suffisent à compenser le défaut de toute autre prophétie, et desquelles, par une interprétation sage et érudite et une ratiocination faite avec soin, on peut facilement déduire, sans enthousiasme ou inspiration surnaturelle, toutes les règles et tous les préceptes nécessaires à la connaissance de notre devoir, tant envers Dieu qu'envers l'homme. Et c'est de cette Écriture que j'ai à tirer les principes de mon discours concernant les droits de ceux qui sont sur terre les chefs suprêmes des Républiques chrétiennes, et le devoir des sujets chrétiens envers leurs souverains. Et à cette fin, je parlerai, dans le prochain chapitre, des livres, de ceux qui les ont rédigés, du but et de l'autorité de la Bible.

 


Chapitre XXXIII : Du nombre, de l’antiquité, du but, de l’autorité et des interprètes des livres de l’Ecriture sainte.

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

      Par livres de l'ECRITURE sainte, on entend les livres qui doivent être le canon, c'est-à-dire les règles de la vie chrétienne. Et comme toutes les règles de vie que les hommes sont tenus en conscience d'observer sont des lois, la question de l'Écriture est la question de ce qu'est la loi, aussi bien naturelle que civile, dans toute la Chrétienté. En effet, quoiqu'il ne soit pas précisé dans l'Écriture quelles lois chaque roi chrétien doit instituer en son propre empire, il est cependant précisé quelles lois il ne doit pas instituer. Par conséquent, étant donné que j'ai déjà prouvé que les souverains sont les seuls législateurs dans leur propre empire, sont seuls canoniques, c'est-à-dire lois, les livres qui sont établis comme tels par l'autorité souveraine. Il est vrai que Dieu est le souverain de tous les souverains, et que quand il parle à un sujet, il doit être obéi, quel que soit l'ordre contraire d'un quelconque potentat de ce monde. Mais la question n'est pas celle de l'obéissance à Dieu, elle est de savoir quand Dieu a parlé et ce qu'il a dit, ce qui, pour les sujets qui n'ont pas de révélation surnaturelle, ne peut être connu que par cette raison naturelle qui les guide, pour obtenir la paix et la justice, dans l'obéissance à l'autorité de leurs Républiques respectives, c'est-à-dire de leurs souverains légitimes. Conformément à cette obligation, je ne peux reconnaître comme Écriture sainte d'autres livres de l'Ancien Testament que ceux que l'autorité de l'Église d'Angleterre a ordonné de reconnaître comme tels. Quels sont ces livres, on le sait assez sans en dresser ici le catalogue, ce sont les mêmes qui sont reconnus par saint Jérôme, qui tenait les autres pour apocryphes, à savoir la Sagesse de Salomon, l'Ecclésiastique, Judith, Tobit, le premier et le second livre des Macchabées (bien qu'il ait vu le premier en hébreu) et les troisième et quatrième livres d'Esdras. Pour ce qui est des livres canoniques, Josèphe, un juif érudit qui écrivait à l'époque de l'empereur Domitien, en compte vingt-deux, faisant s'accorder ce nombre avec celui des lettres de l'alphabet hébraïque. Saint Jérôme fait de même, quoiqu'ils ne comptent pas de la même manière. Car Josèphe compte cinq livres de Moïse, treize des prophètes qui écrivent l'histoire de leur propre époque (comment cela s'accorde avec les écrits prophétiques contenus dans la Bible, nous le verrons ci-après), et quatre d'hymnes et de préceptes moraux. Mais saint Jérôme compte cinq livres de Moïse, huit des prophètes, et neuf d'autres écrits sacrés qu'il nomme hagiographes. Les Septante, qui étaient soixante-dix érudits juifs que Ptolémée, roi d'Égypte, avait envoyé chercher pour traduire la loi juive d'hébreu en grec, ne nous ont pas laissé dans la langue grecque, comme Écriture Sainte, d'autres livres que ceux qui sont reçus dans l'Église d'Angleterre.

 

      Quant aux livres du Nouveau Testament, ils sont également reconnus comme canon par toutes les Églises chrétiennes, et par toutes les sectes de chrétiens, si tant est que ces dernières en reconnaissent certains comme canoniques.

 

      Qui furent les rédacteurs originaux des différents livres de l'Écriture sainte, cela n'a été mis en évidence par aucun témoignage suffisant d'une autre histoire, qui est la seule preuve d'une chose de fait, et il ne peut y avoir aucune preuve de la raison naturelle, car la raison sert uniquement à convaincre de la vérité d'une consécution, non d'un fait. La lumière qui doit nous guider dans cette question doit donc être celle que nous offrent les livres eux-mêmes; et cette lumière, quoiqu'elle ne nous montre pas qui a rédigé chaque livre, n'est pourtant pas inutile pour nous faire savoir à quelle époque le livre a été écrit. Et premièrement, dans le Pentateuque, que ces cinq livres soient nommés livres de Moïse n'est pas une preuve qu'ils ont été écrits par Moïse; pas plus que ces titres, le livre de Josué, le livre des Juges, le livre de Ruth, le livre des Rois, ne sont des preuves suffisantes qu'ils furent écrits par Josué, les Juges, Ruth et par les Rois. Car dans les titres des livres, le sujet est aussi souvent indiqué que le rédacteur. L'histoire de Tite-Live indique le rédacteur, mais l'histoire de Scanderbeg tire son titre de son sujet. On lit au dernier chapitre du Deutéronome, verset 6, à propos du tombeau de Moïse, que personne ne connaît son tombeau jusqu'à ce jour, c'est-à-dire jusqu'au jour où ces paroles furent écrites. Il est donc manifeste que ces paroles furent écrites après son inhumation. En effet, ce serait faire une étrange interprétation que de dire que Moïse a parlé de son propre tombeau (même par prophétie) pour dire que ce tombeau n'a pas été trouvé jusqu'au jour où il vivait encore. Mais quelqu'un peut peut-être alléguer que le dernier chapitre seulement, et non l'ensemble du Pentateuque, a été écrit par un autre homme, mais pas le reste. Considérons donc que ce qu'on trouve au livre de la Genèse, chapitre XII, verset 6 : Et Abraham traversa le pays jusqu'au lieu de Sichem,  jusqu'à la plaine de Moré, et les Cananéens étaient alors dans le pays, ce sont nécessairement les paroles de quelqu'un qui écrivait quand les Cananéens n'étaient pas dans le pays, et par conséquent, ce ne sont pas les paroles de Moïse, qui mourut avant d'y entrer. De même, dans les Nombres, chapitre XXI, verset 14, le rédacteur cite un livre plus ancien, intitulé le Livre des guerres du Seigneur, ou étaient consignés les actes de Moïse à la mer rouge et au torrent d'Arnon. Il est donc suffisamment clair que les cinq livres de Moïse furent écrits après son époque, quoiqu'il ne soit pas aussi évident [de dire] combien de temps après.

 

      Mais bien que Moïse n'ait pas composé ces livres dans leur totalité, et dans la forme où nous les avons, il a cependant rédigé tout ce qu'il y est dit avoir rédigé, comme par exemple le volume de la loi qui est contenu, semble-t-il, dans le chapitre XI du Deutéronome, et dans les chapitres suivants jusqu'au vingt-septième, qui fut, d'après les ordres de Dieu, écrit sur des pierres à l'entrée des Juifs dans le pays de Canaan. Ces textes, Moïse les écrivit lui-même, et les donna aux prêtres et aux anciens d'Israël, pour qu'ils soient lus tous les sept ans à tout Israël, quand les Juifs se rassemblent pour la fête des Tabernacles. Et c'est cette loi dont les rois devaient, selon les ordres de Dieu (quand ils auraient établi cette forme de gouvernement), recevoir des prêtres et des Lévites une copie, loi que Moïse ordonna aux prêtres et aux Lévites de mettre à coté de l'Arche, et qui, après avoir été perdue, fut, longtemps après, retrouvée par Hilkija et envoyée au roi Josias qui, la faisant lire au peuple, renouvela l'Alliance entre Dieu et le peuple juif.

 

      Que le livre de Josué ait été aussi écrit bien après son époque, c'est ce qui ressort de nombreux passages du livre lui-même. Josué fit dresser douze pierres au milieu du Jourdain, pour commémorer leur passage, dont le rédacteur dit : Elles y sont jusqu'à ce jour; jusqu'à ce jour étant une expression qui signifie depuis une époque passée, au-delà de la mémoire humaine. De la même manière, sur le fait que le Seigneur dise qu'il a roulé loin du peuple [juif] l'opprobre d'Égypte, le rédacteur dit : Ce lieu est appelé Guilgal jusqu'à ce jour, expression qui n'aurait pu convenir à l'époque de Josué. De même, du nom de la vallée d'Akor, nom qui vient du trouble occasionné dans le camp par Akân, le rédacteur dit : demeure jusqu'à ce jour, ce qui doit donc nécessairement se situer longtemps après l'époque de Josué. Des preuves du même genre, il en existe beaucoup, comme en Josué, VIII, 29; XIII,13; XIV, 14; XV, 63.

 

      La même chose est manifeste par des preuves du livre des Juges, I, 21,26; VI, 24; X, 4; XV, 19; XVII, 6, et de Ruth, I, 1, mais surtout des Juges, XVIII, 30, où il est dit que Jonathan et ses fils furent prêtres de la tribu de Dan jusqu'au jour de la captivité du pays.

 

      Il existe des preuves semblables que les livres de Samuel furent aussi écrits après sa propre époque : 1. Samuel, V, 5; VII, 13,15; XXVII, 6 et XXX, 25, où, après que David eut adjugé une part égale du butin à ceux qui avaient gardé les bagages et ceux qui avaient combattu, le rédacteur dit : Il en fit pour Israël un statut et une ordonnance jusqu'à ce jour. De même, quand David (contrarié que le Seigneur ait tué Ouzza pour avoir avancé la main afin de soutenir l'Arche) appela le lieu Pérets-Uzza, le rédacteur dit qu'il est appelé ainsi jusqu'à ce jour. Donc, l'époque où fut rédigé ce livre doit se situer longtemps après l'événement, c'est-à-dire longtemps après l'époque de David.

 

      Pour ce qui est des deux livres des Rois, et des deux livres des Chroniques, outre les passages qui mentionnent des monuments dont le rédacteur dit qu'ils demeurent jusqu'à sa propre époque, tels que 1.Rois, IX, 13; IX, 21; X, 12; XII, 19; 2.Rois, II, 22; X, 27; XIV, 7; XVI, 6, XVII, 23; XVII, 34; XVII, 41; 1.Chroniques, IV, 41; V, 26, le fait que leur histoire se poursuit jusqu'à cette époque est une preuve suffisante qu'ils furent écrits après la captivité de Babylone. En effet, les faits consignés sont toujours plus anciens que le registre où ils sont consignés, et beaucoup plus anciens que les livres qui font mention du registre et qui le citent, comme ces livres le font en différents passages, renvoyant le lecteur aux chroniques des rois de Juda, aux chroniques des rois d'Israël, aux livres du prophète Samuel, du prophète Natan, du prophète Ahiyya, à la vision de Jehdo, aux livres du prophète Shemaya et du prophète Iddo.

 

      Les livres d'Esdras et de Néhémie furent certainement écrits après le retour de captivité des Juifs, car ils relatent ce retour, la reconstruction des murailles et des maisons de Jérusalem, le renouvellement de l'Alliance et l'organisation politique.

 

      L'histoire de la reine Esther est du temps de la captivité, et le rédacteur était donc de la même époque, ou d'une époque postérieure.

 

      Le livre de Job ne contient aucun signe précisant l'époque où il fut écrit, et quoiqu'il apparaisse de façon suffisante (Ezéchiel, XIV, 14 et Jacques, V, 11) qu'il n'est pas un personnage inventé, le livre lui-même ne semble cependant pas être une histoire, mais semble être un traité concernant une question très débattue dans l'Antiquité : pourquoi les méchants ont-ils souvent prospéré dans le monde, alors que les bons ont été affligés? C'est d'autant plus probable que, du début jusqu'au troisième verset du chapitre III, où commence la complainte de Job, le texte hébreu est (comme l'atteste St Jérôme) en prose, et de là jusqu'au sixième verset du dernier chapitre en vers hexamètres, et que le reste de ce chapitre est de nouveau en prose; de sorte que le débat est entièrement en vers, et que la prose est ajoutée, tenant lieu de préface au début et d'épilogue à la fin. Or, les vers ne sont pas le style habituel de ceux qui, soit sont eux-mêmes dans une grande douleur, comme Job, soit viennent les réconforter, comme le firent ses amis, mais en philosophie, surtout en philosophie morale, ce style est fréquent dans l'Antiquité.

 

      Les Psaumes furent pour la plupart écrits par David, à l'usage du chœur. Y sont ajoutés quelques cantiques de Moïse et d'autres saints personnages, et certains après le retour de captivité, comme les psaumes 137 et 126, et il est évident par là que le psautier fut compilé, et mis en forme comme nous le connaissons aujourd'hui, après le retour des Juifs de Babylone.

 

      Les Proverbes, étant un recueil de sages et pieuses paroles, de Salomon pour une part, d'Agour, le fils de Yaqé, pour une autre, et de la mère du roi Lemouël, pour une autre encore, on ne peut pas, avec une probabilité suffisante, penser qu'ils ont été rassemblés par Salomon plutôt que par Agour ou la mère de Lemouël, mais il faut penser que, même si les sentences sont les leurs, cependant les rassembler ou les compiler a été l’œuvre de quelque autre saint homme qui a vécu après eux.

 

      Les livres de L'Ecclésiaste et du Cantique des Cantiques n'ont rien qui ne soient de Salomon, à l'exception des titres et des incipit. En effet, les dénominations Les paroles du prêcheur, fils de David, roi de Jérusalem, et Le Cantique des Cantiques, qui est de Salomon, semblent avoir été choisies pour pouvoir distinguer les livres de l'Écriture quand ils furent rassemblés pour constituer l'unique corps de la loi, afin que ce ne soit pas seulement la doctrine, mais aussi les [noms des] auteurs qui puissent être conservés.

 

      Parmi les Prophètes, les plus anciens sont Sophonie, Jonas, Amos, Osée, Isaïe et Michée, qui vivaient à l'époque d'Amasias et Azarias, encore appelé Ozias, rois de Juda. Mais le livre de Jonas n'est pas ce qu'on peut proprement appeler le livre de sa prophétie, car cette prophétie est contenue en ces quelques mots : quarante jours et Ninive sera détruite, mais une histoire ou narration de son insoumission et de sa contestation des commandements de Dieu; de sorte qu'il est peu probable qu'il en soit l'auteur, vu qu'il en est le sujet. Mais le livre d'Amos est sa prophétie.

 

      Jérémie, Abdias, Nahoum et Habaquq prophétisèrent à l'époque de Josué.

 

      Ezéchiel, Daniel, Aggée et Zacharie prophétisèrent pendant la captivité.

 

      Quand prophétisèrent Joël et Malachie, ce n'est pas évident par leurs écrits. Mais si nous considérons les incipit et titres de leurs livres, il est assez manifeste que l'ensemble des Écritures de l'Ancien Testament furent disposés dans la forme où nous les connaissons après le retour des Juifs de leur captivité de Babylone, et avant l'époque de Ptolémée Philadelphe, qui les fit traduire en grec par soixante-dix hommes qui lui furent envoyés de Judée dans ce but. Et si les livres apocryphes (qui nous sont recommandés par L'Eglise car, quoique non canoniques, ce sont cependant des livres utiles à notre instruction) peuvent sur ce point avoir notre confiance, les Écritures furent disposés dans la forme où nous les connaissons par Esdras, comme il peut apparaître de ce qu'il dit lui-même, dans le second livre, chapitre XIV, versets 21, 22, etc., où, s'adressant à Dieu, il parle ainsi : Ta loi est brûlée, et donc aucun homme ne connaît les choses que tu as faites, et les oeuvres qui doivent commencer. Mais si j'ai trouvé grâce devant toi, fais descendre l'Esprit-Saint en moi, et j'écrirai tout ce qui a été fait dans le monde depuis le commencement, qui était écrit dans ta loi, pour que les hommes puissent trouver ton chemin, et que ceux qui veulent vivre dans les derniers jours puissent vivre. Et au verset 45 : Et il arriva, quand les quarante jours furent accomplis, que le Très-Haut parla, disant : les premiers que tu as écrits, publie-les ouvertement, que les dignes et les indignes puissent les lire, mais garde les soixante-dix derniers, pour que tu puisses les livrer seulement à ceux qui sont sages parmi le peuple. Et voila pour ce qui concerne l'époque où furent écrits les livres de l'Ancien Testament.

 

      Les rédacteurs du Nouveau Testament vécurent tous moins d'une génération après l'ascension du Christ, et ils avaient tous vu notre Sauveur, à l'exception de saint Paul et de saint Luc, et, en conséquence, tout ce qui fut écrit par eux est aussi ancien que l'époque des Apôtres. Mais l'époque où les livres du Nouveau Testament furent reçus et reconnus par l'Église comme leurs écrits n'est pas tout à fait aussi ancienne. En effet, de même que les livres de l'Ancien Testament ne viennent pas d'une époque plus reculée que celle d'Esdras, lequel, dirigé par l'esprit de Dieu, les retrouva alors qu'ils étaient perdus, de même les livres du Nouveau Testament, dont les copies n'étaient pas nombreuses et qui ne pouvaient facilement être toutes entre les mains d'un seul particulier, ne peuvent pas venir d'une époque plus reculée que celle où les chefs de l'Église les rassemblèrent, les approuvèrent, et nous les recommandèrent comme les écrits des Apôtres et Disciples sous les noms desquels ils sont rangés. La première énumération de tous les livres, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, se trouve dans les Canons des Apôtres, supposés avoir été rassemblés par Clément, premier évêque de Rome après saint Pierre. Mais, comme ce n'était qu'une supposition, mise en doute par beaucoup, le concile de Laodicée est le premier, d'après ce que nous savons, qui recommanda alors la Bible aux Églises chrétiennes comme étant les écrits des prophètes et des Apôtres, et ce concile se tint le 364ème année après le Christ. A cette époque, quoique l'ambition ait prévalu chez les grands docteurs de l'Église au point qu'ils ne considéraient plus les empereurs, même chrétiens, comme les pasteurs du peuple, mais comme de [simples] moutons, et qu'ils estimaient que les empereurs non chrétiens étaient des loups, et quoiqu'ils se soient efforcés de faire passer leur doctrine, non pour des conseils et des informations de prédicateurs, mais pour des lois de chefs absolus, et qu'ils aient jugé pieuses les fraudes qui tendaient à rendre le peuple plus obéissant à la doctrine chrétienne, je suis néanmoins persuadé qu'ils ne falsifièrent pas pour cela les Écritures, bien que les copies des livres du Nouveau Testament fussent entre les seules mains des ecclésiastiques, parce que, s'ils avaient eu l'intention de le faire, ils les eussent sûrement rendues plus favorables qu'elles ne sont à leur pouvoir sur les princes chrétiens et la souveraineté civile. Je ne vois par conséquent aucune raison de douter que l'Ancien et le Nouveau Testament, dans l'état où nous les connaissons aujourd'hui, ne soient les vrais recueils de ces choses qui furent faites et dites par les prophètes et les Apôtres. Il en est peut-être de même de certains de ces livres qui sont appelés apocryphes, qui ont été laissés hors du Canon, non parce qu'ils n'étaient pas en conformité doctrinale avec les autres livres, mais seulement parce qu'on ne les a pas trouvés en hébreu. En effet, après la conquête de l'Asie par Alexandre le Grand, peu nombreux étaient les Juifs érudits qui ne possédaient pas une maîtrise parfaite de la langue grecque, car les soixante-dix interprètes qui traduisirent la Bible en Grec étaient tous des Hébreux, et existent encore les oeuvres de Philon et de Josèphe, tous deux juifs, écrites avec talent en grec. Mais ce n'est pas le rédacteur qui fait qu'un livre est considéré comme canonique, c'est l'autorité de l'Église. Et quoique ces livres aient été écrits par des hommes différents, il est cependant manifeste que les rédacteurs étaient tous animés d'un seul et même esprit, en ce qu'ils conspirent tous à une seule et même fin, faire valoir les droits du royaume de Dieu, le Père, le Fils, et le Saint-Esprit. En effet, le livre de la Genèse retrace la généalogie du peuple de Dieu de la création du monde jusqu'à la venue en Égypte; les quatre autres livres de Moïse contiennent le choix de Dieu pour roi par ce peuple, et les lois qu'il leur prescrivit pour leur gouvernement; les livres de Josué, des Juges, de Ruth, et de Samuel, jusqu'à l'époque de Saül, décrivent les actes du peuple de Dieu jusqu'au moment où il rejeta le joug de Dieu et demanda un dieu à la manière des nations voisines; le reste de l'histoire de l'Ancien Testament présente la suite des générations de la lignée de David jusqu'à la captivité, lignée d'où devait jaillir celui qui restaurerait le royaume de Dieu, notre Sauveur béni, Dieu le fils lui-même, dont la venue était prédite dans les livres des prophètes, celui dont les évangélistes écrivirent ensuite la vie et les actions, la revendication de la royauté pendant sa vie terrestre, et enfin les Actes et les Epîtres des Apôtres proclamant la venue de Dieu, le Saint-Esprit, et l'autorité qu'il leur laissa, à eux et à leurs successeurs, pour conduire les juifs et accueillir les Gentils. En somme, les histoires et les prophéties de l'Ancien Testament, et les Évangiles et Épîtres du Nouveau Testament ont eu un seul et même but, convertir les hommes pour qu'ils obéissent à Dieu : 1° dans Moïse et les prêtres, 2° dans l'homme Christ, et 3° dans les Apôtres et leurs successeurs au pouvoir apostolique. En effet, ces trois, à différentes époques, représentent la personne de Dieu : Moïse et ses successeurs les grands prêtres et les rois de Juda, dans l'Ancien Testament; le Christ lui-même, à l'époque où il vécut sur terre; et les Apôtres, et leurs successeurs, du jour de la Pentecôte (quand le Saint-Esprit descendit sur eux) jusqu'à ce jour.

 

      C'est une question très débattue entre les différentes sectes de la religion chrétienne de savoir d'où les Écritures tirent leur autorité, question qui est aussi parfois présentée en d'autres termes, par exemple : comment savons-nous que les Écritures sont la parole de Dieu? ou : pourquoi croyons-nous qu'elles sont la parole de Dieu? Et la difficulté de la solution vient principalement de l'impropriété des mots par lesquels la question elle-même est formulée. En effet, de tous côtés, on croit que l'auteur premier et originaire des Écritures est Dieu, et par conséquent, la question débattue n'est pas celle-là. En outre, il est manifeste que personne ne peut savoir qu'elles sont la parole de Dieu (quoique tous les vrais Chrétiens le croient), sinon ceux à qui Dieu lui-même a révélé sa parole de façon surnaturelle; et on a tort de poser cette question de notre connaissance du fait. Enfin, quand la question posée est celle de notre croyance, parce que certains sont portés à croire pour une raison, d'autres pour d'autres raisons, aucune réponse générale ne peut être donnée pour tous. La question énoncée comme il faut est : par quelle autorité sont-elles faites loi?

 

      Pour autant qu'elles ne diffèrent pas des lois de nature, il n'y a pas de doute qu'elles sont la loi de Dieu, et qu'elles portent leur autorité avec elles, loi lisible par tous les hommes qui ont l'usage de la raison naturelle; mais ce n'est pas une autre autorité que celle des autres doctrines morales qui s'accordent avec la raison, dont les prescriptions n'ont pas été faites lois, mais le sont éternellement.

 

      Si elles ont été faites loi par Dieu lui-même, elles sont de la nature de la loi écrite, et elles sont lois seulement pour ceux à qui Dieu les a rendues publiques de façon suffisante, de telle façon que nul ne peut s'excuser en disant qu'il ne savait pas qu'elles étaient les lois de Dieu.

 

      Donc, celui à qui Dieu n'a pas révélé de façon surnaturelle qu'elles étaient ses lois, ni que ceux qui les ont rendues publiques étaient envoyés par lui, n'est obligé d'y obéir par aucune autorité, sinon par celle de celui dont les commandements ont déjà force de loi; c'est-à-dire par aucune autre autorité que celle de la République, qui réside dans le souverain qui a seul le pouvoir législatif. En outre, si ce n'est pas l'autorité législative de la République qui leur donne force de loi, il faut que ce soit quelque autre autorité, soit privée, soit publique, venant de Dieu. Si elle est privée, elle n'oblige que celui à qui il a plu à Dieu de la révéler en particulier. En effet, si chaque homme était obligé de prendre pour loi de Dieu ce qu'un particulier, sous prétexte d'inspiration ou de révélation personnelles, cherche à lui imposer (dans un si grand nombre d'hommes qui, par orgueil et par ignorance, prennent leurs propres rêves, leurs extravagantes fantaisies, et leur folie pour des témoignages de l'esprit de Dieu, ou qui, par ambition, prétendent à de tels témoignages divins, faussement et contrairement à leur propre conscience), aucune loi divine ne pourrait être reconnue. Si l'autorité est publique, c'est l'autorité de la République ou de l'Église. Mais l'Église, si elle est une seule personne, est la même chose qu'une République de Chrétiens, nommée une République parce qu'elle est constituée d'hommes unis en une seule personne, leur souverain, et Église, parce qu'elle est constituée de Chrétiens, unis en un seul souverain chrétien. Mais si l'Église n'est pas une seule personne, alors elle n'a absolument aucune autorité, elle ne peut ni ordonner ni faire absolument aucune action, et elle n'est pas non plus capable d'avoir un pouvoir ou un droit sur quelque chose, elle n'a ni volonté, ni raison, ni voix, car toutes ces qualités sont personnelles. Maintenant, si la totalité des Chrétiens n'est pas contenue en une seule République, ils ne sont pas une seule personne, et aucune Église universelle n'a une autorité sur eux; et donc, les Écritures ne sont pas faites lois par l'Église universelle. Ou, si elle est une seule République, alors tous les monarques et États chrétiens sont des personnes privées, sujettes à être jugées, déposées et punies par un souverain universel de toute la Chrétienté. De sorte que la question de l'autorité des Écritures se réduit à celle-ci : si les rois chrétiens et les assemblées souveraines dans les Républiques chrétiennes sont absolus sur leur propre territoire, immédiatement sous Dieu, ou s'ils sont sujets d'un seul vicaire du Christ, établi au-dessus de l'Église universelle, pour être jugés, condamnés, déposés, et mis à mort, comme il le jugera utile ou nécessaire au bien commun.

 

      Cette question ne peut pas être résolue sans considérer plus précisément le royaume de Dieu, et c'est à partir de là, aussi, que nous devons juger de l'autorité qui peut interpréter l'Écriture. En effet, quiconque a un pouvoir légitime sur un écrit, pour en faire une loi, a aussi le pouvoir d'en approuver ou d'en désapprouver l'interprétation.

 

 

Chapitre XXXIV : De la signification des mots Esprit, Ange, et Inspiration dans les livres de L’Ecriture sainte.

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Étant donné que le fondement de toute vraie ratiocination est la signification constante des mots, et que, dans la doctrine qui suit, elle ne dépend pas (comme dans la science naturelle) de la volonté du rédacteur, ni (comme dans la conversation courante) de l'usage commun, mais dépend du sens qu'ils revêtent dans l’Écriture, il est nécessaire, avant que j'aille plus loin, de déterminer, à partir de la Bible, le sens des mots qui, par leur ambiguïté, peuvent rendre obscur ou discutable ce que je dois inférer. Je commencerai par les mots CORPS et ESPRIT qui correspondent, dans le langage des Écoles, aux dénominations substance corporelle et substance incorporelle.

 

Le mot corps, dans son acception la plus générale, signifie ce qui emplit ou occupe un espace déterminé, ou un lieu imaginé, et qui ne dépend pas de notre imagination, mais est une partie réelle de ce que nous appelons l'univers. En effet, l'univers, étant l'agrégat de tous les corps, il ne peut exister aucune partie réelle de cet univers qui ne soit aussi un corps, et aucune chose n'est proprement un corps sans être aussi une partie de cet agrégat de tous les corps, l'univers. De même, comme les corps sont sujets à changer, c'est-à-dire, à varier leur apparence aux sens des créatures vivantes, on les nomme aussi substance, c'est-à-dire sujet à des accidents variés, par exemple être tantôt mu, être tantôt immobile, et sembler à nos sens tantôt chaud, tantôt froid, tantôt d'une couleur, d'une odeur, d'un goût, d'un son, tantôt autrement. Et cette diversité de semblance, produite par la diversité de l'opération des corps sur les organes des sens, nous l'attribuons aux altérations des corps qui opèrent, et nous les nommons accidents de ces corps. Et, selon cette acception du mot, substance et corps signifient la même chose, et c'est pourquoi les mots substance incorporelle, quand ils sont réunis, se détruisent l'un l'autre, comme si l'on disait un corps incorporel.

 

Mais, au sentiment des gens du peuple, ce n'est pas tout l'univers qu'on appelle corps, mais seulement les parties qu'ils peuvent apercevoir, par le toucher, comme résistant à leur force, ou, par la vue, comme les empêchant de voir plus loin. Par conséquent, dans le langage courant des hommes, l'air et les substances aériennes ne sont pas habituellement considérés comme des corps, mais, comme souvent les hommes sont sensibles à leurs effets, ils les appellent vent, ou souffle, ou (parce qu'ils sont appelés en latin spiritus) esprits, comme ils appellent esprits vitaux et esprits animaux cette substance aérienne qui, dans le corps d'une créature vivante, lui donne vie et mouvement. Quant à ces idoles du cerveau qui nous représentent des corps là où ils ne sont pas, par exemple dans un miroir, dans un rêve, ou, à l'état de veille, pour un cerveau dérangé, ils ne sont rien, comme le dit l'Apôtre de toutes les idoles en général, rien du tout, dis-je, là où elles semblent être, et dans le cerveau lui-même, elles ne sont rien qu'un tumulte, procédant soit de l'action des objets, soit de l'agitation désordonnée des organes de nos sens. Et les hommes qui s'emploient à autre chose qu'à chercher leurs causes ne savent pas, par eux-mêmes, comment les appeler; et ils peuvent facilement être persuadés par ceux dont ils révèrent beaucoup le savoir d'appeler certaines des corps, et de les croire faites d'un air rendu compact par une puissance surnaturelle, parce que la vue les juge corporelles, et d'autres des esprits, parce que le toucher n'aperçoit rien, à l'endroit où elles apparaissent, qui résiste à leurs doigts. De sorte que la signification propre d'esprit, dans le langage vulgaire, est soit un corps subtil, fluide, invisible, soit un spectre ou une autre idole ou phantasme de l'imagination. Mais les significations métaphoriques sont nombreu­ses  car parfois, le mot est pris au sens d'une disposition ou d'une inclination de l'esprit, par exemple quand, pour une disposition à critiquer ce que les autres disent, nous disons un esprit de contradiction, pour une disposition à l'impureté, un esprit impur, pour l'entêtement, un esprit réfractaire, pour l'obstination, un esprit muet, et pour l'inclination à la piété et au service de Dieu, l'Esprit de Dieu. Parfois, le mot désigne une capacité éminente, une passion hors du commun, une maladie de l'esprit, comme quand une grande sagesse est appelée l'esprit de sagesse, et quand les fous sont dits être possédés par un esprit.

 

Je ne trouve nulle part d'autre signification du mot esprit, et là où le mot n'a aucune de ces significations dans l’Écriture, le passage n'est pas du ressort de l'entendement humain, et notre foi, dans ce cas, consiste en notre soumission, non en notre opinion, comme dans les passages où il est dit que Dieu est un esprit, ou là où la dénomination esprit de Dieu a le sens de Dieu lui-même. En effet, la nature de Dieu est incompréhensible, c'est-à-dire que nous ne comprenons rien de ce qu'il est, nous comprenons seulement qu'il est, et c'est pourquoi les attributs que nous lui donnons ne doivent pas dire d'une personne à une autre personne ce qu'il est, ni signifier notre opinion sur sa nature, mais doivent exprimer notre désir de l'honorer avec des noms que nous concevons parmi nous être les plus honorables.

 

L'esprit de Dieu se mouvait à la surface des eaux (Genèse, I, 2). Ici, si par esprit de Dieu, on entend Dieu lui-même, alors le mouvement est attribué à Dieu, et par conséquent, on lui attribue [aussi] un lieu, ce qui n'est intelligible que pour des corps, non pour des substances incorporelles. Ainsi, ce passage est au-delà de notre entendement qui est incapable de concevoir quelque chose de mu qui ne change pas de place et n'ait aucune dimension; et tout ce qui a une dimension est un corps. Mais le sens de ces mots se comprend mieux par un passage semblable, en Genèse, VIII, 1, quand la terre était couverte d'eaux comme au commencement, et que Dieu, ayant l'intention de les faire baisser, et de découvrir à nouveau la terre ferme, fait usage des mêmes mots : je ferai venir mon esprit sur la terre, et les eaux diminueront. Dans ce passage par esprit, il faut entendre un vent (c'est-à-dire un air mu, ou un esprit mu) qui pouvait être appelé, comme dans le passage précédent, l'esprit de Dieu, parce que c'était l’œuvre de Dieu.

 

En Genèse, XLI, 38, Pharaon appelle la sagesse de Joseph l'esprit de Dieu. En effet, Joseph lui ayant conseillé de chercher un homme sage et avisé et de l'établir sur la terre d’Égypte, il dit : Pouvons-nous trouver un homme tel que celui-ci, en qui soit l'esprit de Dieu? Et Dieu dit, en Exode, XXVIII, 3 : Tu diras à tous ceux qui ont le cœur sage, et que j'ai remplis de l'esprit de sagesse, de faire des vêtements à Aaron, pour le consacrer. Ici, un entendement hors du commun, quoique pour faire seulement de vêtements, est appelé, en tant qu'il est un don de Dieu, l'esprit de Dieu. On retrouve la même chose en Exode, XXXI, 3-6 et XXXV, 31, et en Esaïe, XI, 2,3, où le Prophète, parlant du Messie, dit : l'esprit du Seigneur reposera sur lui, l'esprit de sagesse et de compréhension, l'esprit de conseil, et de courage, et l'esprit de la crainte du Seigneur, et là, manifestement, il faut entendre non pas autant de spectres, mais autant de grâces éminentes que Dieu lui donnerait.

 

Dans le livre des Juges, un zèle et un courage hors du commun dans la défense du peuple de Dieu est appelé l'esprit de Dieu, comme quand cet esprit excite Othoniel, Gédéon, Jephté et Samson à le délivrer de la servitude : Juges, III, 10 ; VI, 34 ; XI, 29 ; XIII, 25 ; XIV, 6, 19. Il en est de même pour Saül : il est dit que, quand il apprit l'insolence des Ammonites envers les gens de Yavesh de Galaad, l'esprit de Dieu vint sur Saül, et sa colère (ou, comme il est dit en latin, sa fureur) fut grandement enflam­mée (1. Samuel, XI, 6). Il est peu probable que l'expression désigne un spectre, elle désigne un zèle hors du commun pour punir la cruauté des Ammonites. C'est la même chose pour l'esprit de Dieu qui vint sur Saül quand il fut parmi les prophètes qui priaient Dieu par des chants et de la musique (1. Samuel, XIX, 20). Il faut entendre, non un spectre, mais un zèle inattendu et soudain pour se joindre à eux dans leur dévotion.

 

Le faux prophète Cédésias dit à Michée (1. Rois, XXII, 24) : Par où l'esprit de Dieu est-il sorti de moi pour te parler ? Ce qui ne peut s'entendre d'un spectre, car Michée annonce devant les rois d'Israël et de Juda l'issue de la bataille comme par une vision, et non comme par un esprit parlant en lui.

 

De la même manière, il apparaît, dans les livres des Prophètes, que, quoique ces derniers parlassent par l'esprit de Dieu, c'est-à-dire par une grâce spéciale de prédic­tion, cependant leur connaissance de l'avenir ne provenait pas d'un spectre se trouvant en eux, mais provenait de quelque songe surnaturel ou vision surnaturelle.

 

Il est dit, en Genèse, II, 7 : Dieu fit l'homme de la poussière de la terre, et souffla dans ses narines (spiriculum vitae) le souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante. Ici, le souffle de vie insufflé par Dieu signifie qu'il lui donne vie, rien de plus, et dans Job, XXVII, 3, aussi longtemps que l'esprit de Dieu sera dans mes narines  ne veut rien dire de plus que aussi longtemps que je vivrai. De même, en Ezéchiel, I, 20, l'esprit de vie était dans les roues équivaut à les roues étaient vivantes. Et l'esprit entra en moi, et il me fit me tenir debout veut dire je recouvrai ma force vitale; et non que quelque spectre ou substance incorporelle entrât dans son corps et le possédât.

 

Au onzième chapitre des Nombres, au verset 17, Dieu dit : je prendrai de l'esprit qui est sur toi, et le mettrai sur eux (c'est-à-dire sur les soixante-dix anciens), et ils porteront le fardeau du peuple avec toi. Sur ce, on apprit que deux des soixante-dix anciens prophétisaient dans le camp, ce dont se plaignirent certains, et Josué souhaitait que Moïse le leur interdise, ce que ce dernier ne voulut pas. On voit par là que Josué ne savait pas qu'ils avaient reçu autorité d'agir ainsi, et qu'ils prophétisaient conformément à la pensée de Moïse, c'est-à-dire par un esprit et une autorité subordonnés aux siens.

 

Dans le même sens, en Deutéronome, XXXIV, 9, nous lisons que Josué était plein de l'esprit de sagesse, parce que Moïse lui avait imposé les mains, c'est-à-dire parce qu'il lui avait conféré la mission de poursuivre l’œuvre qu'il avait lui-même commencée (à savoir, mener le peuple de Dieu dans la terre promise) mais que, empêché par la mort, il ne pouvait mener à son terme.

 

Dans le même sens, il est dit, en Romains, VIII, 9 : Si quelqu'un n'a pas l'esprit du Christ, il n'est pas des siens, ce qui ne signifie pas le spectre du Christ, mais une soumission à sa doctrine. De même, en I, Jean, IV, 2, nous lisons : Par là, vous reconnaîtrez l'esprit de Dieu : tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu, et il faut entendre l'esprit d'un authentique christianisme, une soumission au principal article de la foi chrétienne : Jésus est le Christ, ce qui ne peut s'entendre d'un spectre.

 

De la même façon, par ces mots de Luc, IV, 1, et Jésus, plein d'Esprit Saint (Holy Ghost) (c'est-à-dire, comme en témoignent Matthieu, IV, 1 et Marc, I, 12, plein du Saint-Esprit (Holy Spirit)), on peut entendre un zèle d'accomplir l’œuvre pour laquelle il a été envoyé par Dieu le Père, mais dire qu'il s'agit d'un spectre revient à dire que Dieu lui-même (car notre Sauveur était Dieu) était plein de Dieu, ce qui est tout à fait impropre et ne signifie rien. Comment en sommes-nous venus à traduire esprits (spirits) par le mot spectres (ghosts), qui ne signifie rien, ni dans le ciel ni sur la terre, sinon les habitants imaginaires du cerveau humain, ce n'est pas l'objet de cet examen, mais ce que je dis, c'est que le mot esprit (spirit), dans le texte [biblique], ne signifie rien de tel ; il signifie soit, au sens propre, une substance réelle, soit, métaphoriquement, quelque aptitude ou affection de l'esprit (mind) ou du corps hors du commun.

 

Les disciples du Christ, le voyant marcher sur la mer (Matthieu, XIV, 26, et Marc, VI, 49), crurent que c'était un esprit (spirit), entendu par là un corps aérien, et non un phantasme, car il est dit qu'ils le voyaient tous, ce qui ne peut s'entendre des illusions du cerveau (qui ne sont pas communes à plusieurs en même temps, comme les corps visibles, mais sont singulières, à cause des différences entre les imagi­nations), mais ne peut s'entendre que des corps. De la même manière, quand le Christ fut pris, en Luc, XXIV, 37, pour un esprit (spirit) par les mêmes Apôtres, et aussi quand Saint Pierre (Actes, XII, 15) fut délivré de prison, ce n'était pas croyable, mais quand la servante dit qu'il était à la porte, ils dirent que c'était son ange, terme par lequel il faut entendre une substance corporelle, ou il nous faut dire que les disciples eux-mêmes suivaient l'opinion commune aux Juifs et aux Gentils selon laquelle de telles apparitions n'étaient pas imaginaires, mais réelles, telles qu'elles n'avaient pas besoin de l'imagination humaine pour exister. Les Juifs les appelaient des esprits (spirits) ou anges, bons ou mauvais, et les Grecs les désignaient par le terme démons. Certaines apparitions de ce type peuvent être réelles et substantielles, c'est-à-dire des corps subtils que Dieu peut former par le même pouvoir que celui par lequel il a formé toutes choses, corps dont il peut faire usage comme ministres et messagers (c'est-à-dire comme anges) pour exprimer sa volonté et pour l'exécuter quand il lui plaît de manière extraordinaire et surnaturelle. Mais s'il les a ainsi formés, ce sont des substances dotées de dimensions, qui occupent de l'espace et peuvent se mouvoir d'un lieu à un autre, ce qui est la particularité des corps, et ce ne sont donc pas des spectres incorporels, c'est-à-dire des spectres qui ne sont en aucun lieu, autrement dit qui ne sont nulle part, autrement dit qui, semblant être quelque chose, ne sont rien. Mais si le mot corporel est pris de la manière la plus vulgaire, pour désigner des substances telles qu'elles sont perceptibles par nos sens externes, alors est substance incorporelle une chose non imaginaire, mais réelle, à savoir, une substance ténue et invisible, mais qui a les mêmes dimensions que celles qu'on trouve dans les corps plus grossiers.

 

Le nom ANGE signifie, en général, un messager, et, le plus souvent, un messager de Dieu, et l'expression messager de Dieu signifie tout ce qui fait connaître sa pré­sence extraordinaire, c'est-à-dire la manifestation extraordinaire de son pouvoir, en particulier par un rêve ou une vision.

 

Sur la création des anges, les Écritures ne disent rien. Il est souvent répété que ce sont des esprits (spirits), mais le nom esprit signifie, autant dans l’Écriture que dans la langue vulgaire, aussi bien parmi les Juifs que parmi les Gentils, tantôt des corps ténus, comme l'air, le vent, les esprits vitaux et animaux des créatures vivantes, tantôt les images qui surgissent dans l'imagination, dans les rêves et les visions, images qui ne sont pas des substances réelles, et qui ne durent pas plus longtemps que le rêve ou la vision dans lesquels elles apparaissent; lesquelles apparitions, quoique n'étant pas des substances réelles, mais n'étant que des accidents du cerveau, ne sont cependant pas, quand Dieu les fait surgir de façon surnaturelle pour signifier sa volonté, improprement nommées des messagers de Dieu, c'est-à-dire ses anges.

 

De même que les Gentils prenaient ordinairement les images du cerveau pour des choses existant réellement en dehors d'eux, et ne dépendant pas de l'imagination, et, à partir de ces images, formèrent leurs opinions sur les démons, bons ou mauvais, qu'ils appelaient substances, parce qu'elles semblaient exister réellement, et incor­porelles, parce qu'ils ne pouvaient pas les toucher avec leurs mains, de même aussi les Juifs, sur le même fondement, sans rien dans l'Ancien Testament qui les contrai­gnit à cela, avaient généralement l'opinion (à l'exception de la secte des Sadducéens) que ces apparitions (qu'il plaisait parfois à Dieu de produire dans l'imagination des hommes, pour son propre service, et qu'il appelait  par conséquent ses anges) étaient des substances ne dépendant pas de l'imagination, des créatures permanentes de Dieu; et les anges qu'ils croyaient leur être favorables, ils les considéraient comme les anges de Dieu, ceux qu'ils pensaient leur être nuisibles, ils les appelaient de mauvais anges, ou des esprits mauvais : tel était l'esprit du python, et les esprits des fous, des lunatiques et épileptiques, car ils considéraient comme des démoniaques ceux qui étaient dérangés par de telles maladies.

 

Mais si nous considérons les endroits de l'Ancien Testament où les anges sont mentionnés, nous trouverons que, dans la plupart d'entre eux, par le mot ange, on ne peut rien entendre d'autre qu'une image qui surgit de façon surnaturelle dans l'ima­gination, pour signifier la présence de Dieu dans l'exécution de quelque oeuvre surnaturelle; et donc, aux autres endroits, où leur nature n'est pas indiquée, on peut le comprendre de la même manière.

 

En effet, nous lisons en Genèse, XVI, que la même apparition est appelée non seulement ange, mais [aussi] Dieu, où ce qui est appelé l'ange du Seigneur au verset 7, dit à Hagar au verset 10 : je multiplierai ta descendance à l'extrême, c'est-à-dire qu'il parle en la personne de Dieu. Cette apparition n'était pas un phantasme qui repré­sentait quelque chose, mais une voix, ce qui montre bien que [le mot] ange ne signifie ici rien d'autre que Dieu lui-même, qui provoque de façon surnaturelle chez Hagar la perception d'une voix venue du ciel ; ou plutôt rien d'autre qu'une voix surnaturelle, témoignant de la présence spéciale de Dieu à cet endroit. Pourquoi les anges qui apparurent à Lot, et qui sont appelés hommes en Genèse, XIX, 13, et à qui, quoiqu'ils soient deux, Lot parle comme s'ils n'étaient qu'un, et comme si ce dernier était Dieu (car les mots sont : Lot leur dit : oh non! mon Seigneur !), ne pourraient-ils pas être entendus comme des images d'hommes, formées de façon surnaturelle dans l'imagination, tout comme précédemment, par ange, on com­prenait une voix imaginée? Quand l'ange appela Abraham du haut du ciel pour retenir son bras [et l'empêcher] d'immoler Isaac (Genèse, XXII, 11), il n'y eut pas d'appari­tion, mais une voix qui, néanmoins, fut appelée proprement un messager ou un ange de Dieu, parce qu'elle exprimait de façon surnaturelle la volonté de Dieu, ce qui nous épargne la peine de supposer des spectres permanents. Les anges que Jacob vit sur l'échelle du ciel (Genèse, XXVIII, 12) étaient une vision de son sommeil, et donc seulement un phantasme et un rêve, et pourtant, étant surnaturelles et étant des signes de la présence spéciale de Dieu, ces apparitions ne sont pas improprement appelés des anges. Il faut comprendre la même chose quand Jacob dit : l'ange du Seigneur m'est apparu dans mon sommeil (Genèse, XXXI, 11). En effet, une apparition qui se fait chez un homme dans son sommeil est ce que tous les hommes appellent un rêve, que ce rêve soit naturel ou surnaturel, et ce que Dieu appelle en ce passage un ange est Dieu lui-même, car le même ange dit, au verset 13 : je suis le Dieu de Béthel.

 

De même, en Exode, XIV, 9, l'ange qui marchait devant l'armée d'Israël jusqu'à la mer Rouge et qui vint derrière elle ensuite est, au verset 19, le Seigneur lui-même, et il n'apparaît pas sous la forme d'un très bel homme, mais sous la forme d'une colonne de nuée le jour, et sous la forme d'une colonne de feu la nuit, et pourtant, cette colonne, c'était toute l'apparition, et l'ange promis à Moïse comme guide de l'armée (Exode, XIV, 9). En effet, cette colonne de nuée est dite être descendue, s'être tenue à la porte du tabernacle, et avoir parlé à Moïse.

 

Ici, vous voyez le mouvement et la parole, qui sont communément attribués aux anges, attribués à une nuée, parce que la nuée servait de signe de la présence de Dieu, et n'était pas moins ange que si elle avait eu la forme d'un homme ou d'un enfant de la plus grande beauté possible, ou avait eu des ailes, comme dans les représentations habituelles destinées à la fausse instruction du vulgaire. En effet, ce n'est pas la forme [qu'ils revêtent], mais leur fonction, qui fait d'eux des anges, et leur fonction est de signifier la présence de Dieu dans des opérations surnaturelles, comme quand Moïse (Exode, XXXIII, 14) demanda à Dieu d'accompagner le camp, comme il l'avait toujours fait avant la fabrication du veau d'or, et que Dieu ne répondit ni j'irai, ni j'enverrai un ange à ma place, mais ceci : ma présence t'accompagnera.

 

Il serait trop long de mentionner tous les passages de l'Ancien Testament où l'on peut trouver le mot ange. Donc, pour les comprendre tous en une fois, je dis qu'il n'existe aucun texte de cette partie de l'Ancien Testament que l’Église d'Angleterre tient pour canonique d'où nous puissions conclure qu'existe, ou qu'a été créé, quelque chose de permanent (compris sous le nom esprit ou ange) qui n'ait pas de quantité, ou qui ne puisse être divisé par l'entendement, c'est-à-dire considéré par parties, de sorte qu'une partie puisse être en un lieu, et la partie prochaine au lieu prochain, et, en somme qui (en prenant le corps pour ce qui est quelque chose, ou ce qui se trouve quelque part) soit corporel ; mais dans tous les passages, le sens supporte que l'on interprète le mot ange comme messager, comme quand Jean-Baptiste est appelé un ange, et le Christ l'ange de l'alliance, et (selon la même analogie) la colombe et les langues de feu, en tant que signes de la présence spéciale de Dieu, pourraient être aussi appelées des anges. Quoique nous trouvions en Daniel deux noms d'anges, Gabriel et Michel, il est cependant clair, d'après le texte lui-même, que Michel signifie Christ, non en tant qu'ange, mais en tant que prince (Daniel, XII, 1), et que Gabriel (comme les apparitions semblables produites chez d'autres saints hommes dans leur sommeil) n'était qu'un phantasme surnaturel, par lequel il sembla à Daniel, dans son rêve, que deux saints conversant, l'un disait à l'autre : Gabriel, faisons com­prendre à cet homme sa vision; car Dieu n'a pas besoin de distinguer ses serviteurs célestes par des noms, qui ne sont utiles qu'aux mémoires courtes des hommes. Il n'y a pas non plus dans le Nouveau Testament de passages à partir desquels il peut être prouvé que les anges (sauf quand le mot est utilisé pour des hommes que Dieu a fait les messagers et les ministres de sa parole ou de ses oeuvres) sont des choses permanentes en même temps qu'incorporelles. Qu'ils soient permanents, c'est ce qui ressort des paroles de notre Sauveur lui-même (Matthieu, XXV, 41), où il déclare que, le dernier jour, sera dit aux méchants : vous, maudits, allez au feu éternel pré­paré pour le diable et ses anges, lequel passage montre clairement la permanence des mauvais anges (à moins qu'il ne faille penser que, par l'expression le diable et ses anges, on doit entendre les adversaires de l’Église et leurs ministres), mais alors, il contredit leur immatérialité, parce qu'un feu éternel n'est pas un châtiment pour des substances qui ne peuvent pâtir, telles que sont toutes les choses incorporelles. Ainsi, il n'est donc pas prouvé que les anges soient incorporels. De la même manière, saint Paul dit : Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? (1.Corinthiens, VI, 3), et on lit, en 2. Pierre, II, 4 : Car si Dieu n'a pas épargné les anges qui ont péché, mais les a jetés en enfer; et, en Jude, I, 6 : Et les anges qui n'ont pas gardé leur premier état, mais qui ont abandonné leur propre demeure, il les a gardés dans des chaînes éternelles, dans les ténèbres, jusqu'au jugement du dernier jour. Quoique cela prouve la permanence de la nature angélique, cela confirme aussi sa matérialité. Et, en Matthieu, XXII, 30 : A la résurrection, les hommes ne se marient pas, ne se donnent pas en mariage, mais sont comme les anges de Dieu dans le ciel. Or, lors de la résurrection, les hommes seront permanents, et non incorporels. C'est donc aussi ainsi que sont les anges.

 

Il existe différents autres passages à partir desquels on peut tirer la même conclu­sion. Pour ceux qui comprennent la signification de ces mots substance et incor­porelle (incorporelle étant pris non au sens de corps subtil, mais au sens non-corps), ils impliquent contradiction : de sorte que dire qu'un ange ou un esprit est en ce sens une substance incorporelle est dire, en effet, qu'il n'y a absolument aucun ange ni aucun esprit. Considérant donc la signification du mot ange dans l'Ancien Testament, et la nature des rêves et des visions qui arrivent aux hommes par le cours ordinaire de la nature, je penchais [avant] vers l'opinion que les anges ne sont rien que des apparitions surnaturelles de l'imagination, produites par l'opération spéciale et extraordinaire de Dieu, faisant connaître de cette façon à l'humanité, et principalement à son propre peuple, sa présence et des commandements, mais les nombreux passages du Nouveau Testament et les paroles propres de notre Sauveur, dans des textes tels qu'on ne peut soupçonner aucune corruption de l’Écriture, ont arraché à ma faible raison l'aveu et la croyance qu'il existe aussi des anges substantiels et permanents. Mais croire qu'ils ne sont en aucun lieu, c'est-à-dire nulle part, c'est-à-dire qu'ils ne sont rien, comme le disent, même indirectement, ceux pour qui ils sont incorporels, on ne peut le démontrer par l’Écriture.

 

De la signification du mot esprit dépend celle du mot INSPIRATION, qui, ou doit être pris au sens propre, et alors ce n'est rien d'autre que le fait d'insuffler en un homme quelque air ou vent ténu et subtil, de la même manière qu'on remplit une vessie par son souffle, ou, si les esprits ne sont pas corporels, mais ont seulement une existence dans l'imagination, n'est rien que le fait d'insuffler un phantasme, ce qui est une façon impropre de parler, et est impossible, car des phantasmes semblent être quelque chose, mais ne sont pas quelque chose. Ce mot est donc dans l’Écriture utilisé seulement métaphoriquement, comme où il est dit, en Genèse, II, 7, que Dieu inspira en l'homme le souffle de vie, ce qui signifie seulement que Dieu lui donna le mouvement vital. En effet, nous ne devons pas croire que Dieu fit d'abord un souffle vivant, et ensuite l'insuffla en Adam après l'avoir fait, que ce souffle fût réel ou le semblât, mais seulement qu'il lui donna vie et souffle (Actes, XVII, 25), c'est-à-dire fit de lui une créature vivante. Et là où il est dit que toute Écriture est donnée par une inspiration venant de Dieu (2.Timothée, III, 16), toute Écriture voulant dire ici toute Écriture de l'Ancien Testament, c'est une métaphore facile pour signifier que Dieu a incliné l'esprit ou la pensée de ces rédacteurs pour rédiger ce qui serait utile pour enseigner, condamner, corriger et instruire les hommes dans la voie de la justice. Mais quand saint Pierre dit que la prophétie, dans les temps anciens, ne venait pas de la volonté de l'homme, mais que les saints hommes de Dieu parlaient en tant qu'ils étaient mus par le Saint Esprit (2. Pierre, I, 21), par Saint Esprit, il faut entendre la voix de Dieu dans un rêve ou une vision surnaturelle, ce qui n'est pas une inspiration. Et quand notre Sauveur, soufflant sur ses disciples, leur dit : Recevez le Saint Esprit, ce souffle n'était pas l'Esprit, mais un signe des grâces spirituelles qu'il leur donnait. Et même s'il est dit de beaucoup, et de notre Sauveur lui-même qu'ils étaient pleins du Saint Esprit, cette plénitude n'est cependant pas à entendre comme une infusion de la substance de Dieu, mais comme l'accumulation de ses dons, tels que le don de sainteté de vie, le don des langues, etc., que ces dons fussent obtenus de façon surnaturelle ou par l'étude et le travail, car ce sont des dons de Dieu dans tous les cas. De même aussi, quand Dieu dit, en Joël, II, 28, je verserai mon esprit sur toute chair, et vos fils et vos filles prophétiseront, vos vieillards auront des songes, et vos jeunes gens auront des visions, nous ne devons pas l'entendre au sens propre, comme si son esprit était comme de l'eau, sujet à effusion ou à infusion, mais comme si Dieu avait promis de leur donner des songes et des visions prophétiques, car l'usage du sens propre du mot infus, quand on parle des grâces divines, est abusif, car ces grâces sont des vertus, non des corps à transporter çà et là, et à verser dans des hommes comme dans des tonneaux.

 

De la même manière, prendre inspiration au sens propre, ou dire que de bons esprits étaient entrés en des hommes pour les faire prophétiser, ou que de mauvais esprits étaient entrés en ceux qui devinrent frénétiques, lunatiques ou épileptiques, ce n'est pas prendre le mot dans le sens de l’Écriture, car le mot esprit est pris ici au sens de pouvoir de Dieu, agissant par des causes qui nous sont inconnues. De même, quand il est dit que le vent remplit la maison où les Apôtres étaient assemblés le jour de la Pentecôte (Actes, II, 2), il ne faut pas entendre par vent le Saint Esprit, qui est la divinité elle-même, mais un signe extérieur de l'opération spéciale de Dieu dans leurs cœurs pour produire en eux les grâces intérieures et les saintes vertus qu'il jugeait nécessaires pour remplir leur apostolat.

 

Chapitre XXXV : De la signification, dans l’Ecriture, des dénominations Royaume de Dieu, Saint, Sacré, et Sacrement.

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      La dénomination royaume de Dieu, dans les écrits des théologiens, et spécialement dans les sermons et les traités de dévotion, a le plus souvent le sens de félicité éternelle, après cette vie, dans le ciel le plus élevé, et c'est ce qu'ils appellent aussi le royaume de gloire, et parfois, à titre de garantie de cette félicité, la sanctification, qu'ils nomment le royaume de la grâce, mais l'expression n'est jamais utilisée pour la monarchie, c'est-à-dire pour le pouvoir souverain de Dieu sur des sujets, pouvoir acquis par leur propre consentement, qui est la signification propre du mot royaume.

 

      Au contraire, dans la plupart des passages, on trouve l'expression ROYAUME DE DIEU pour désigner un royaume au sens propre, constitué par les suffrages du peuple d'Israël d'une manière particulière, en ce qu'ils choisirent Dieu pour roi par une convention faite avec lui, sur la promesse de Dieu, qu'ils posséderaient le pays de Canaan. L'expression est rarement métaphorique, et alors, elle est prise au sens d'empire sur le péché (et seulement dans le Nouveau Testament), parce qu'un tel empire, chaque sujet l'aura dans le royaume de Dieu, et sans préjudice pour le souverain.

 

      A partir de la création-même, Dieu ne régna pas seulement sur tous les hommes naturellement par sa puissance, mais il eut aussi des sujets particuliers, auxquels il commandait par une voix, comme un homme parle à un autre. C'est de cette manière qu'il régna sur Adam et lui donna commandement de s'abstenir de l'arbre de la connaissance du bien et du mal; et quand Adam n'obéit pas, mais, en y goûtant, entreprit d'être comme Dieu, jugeant du bien et du mal, non par le commandement de son créateur, mais par son propre sentiment, son châtiment fut la privation de l'état de vie éternelle dans lequel Dieu l'avait d'abord créé, et ensuite, Dieu châtia ses descendants à cause de leurs vices, tous sauf huit personnes, par un déluge universel; et en ces huit, consistait alors le royaume de Dieu.

 

      Après cela, il plut à Dieu de parler à Abraham, et de faire avec lui une convention en ces termes (Genèse, XVII, 7-8) : J'établirai ma convention entre moi et toi, et, après toi, les générations qui descendront de toi, comme une convention éternelle, pour être un Dieu pour toi, et pour ta descendance après toi; et je te donnerai, à toi et à ta descendance après toi le pays dans lequel tu es un étranger, tout le pays de Canaan, pour une possession éternelle. Par cette convention, Abraham promet, pour lui-même et pour ses descendants, d'obéir, comme à Dieu, au Seigneur qui lui a parlé, et Dieu, de son côté, promet à Abraham le pays de Canaan pour une possession éternelle. En mémoire et en témoignage de cette convention, il ordonna (Genèse, XVII, 11) le sacrement de la circoncision. C'est ce qu'on appelle l'Ancienne Convention, ou Ancien Testament, et elle consiste en un contrat entre Dieu et Abraham, par lequel Abraham s'oblige, et oblige ses descendants, à être d'une manière particulière assujetti à la loi positive de Dieu, car, pour ce qui est de la loi morale, il était déjà obligé, comme par un serment d'allégeance. Et quoique le nom de roi ne fût pas encore donné à Dieu, ni celui de royaume à Abraham et à sa descendance, la chose est pourtant la même, à savoir une institution par pacte de la souveraineté particulière de Dieu sur la descendance d'Abraham, souveraineté qui, lors du renouvellement de la même convention par Moïse au Mont Sinaï, est expressément appelée un royaume particulier de Dieu sur les Juifs; et c'est d'Abraham, non de Moïse, que saint Paul dit, dans l'Epître aux Romains, IV, 11, qu'il est le père des fidèles, c'est-à-dire de ceux qui sont loyaux et ne violent pas l'allégeance jurée à Dieu, par la circoncision à cette époque, et ensuite, dans la Nouvelle Convention, par le baptême.

 

      Cette convention fut renouvelée par Moïse au pied du Mont Sinaï (Exode, XIX, 5), où le Seigneur lui ordonna de parler au peuple de cette manière : Si vous obéissez vraiment à ma voix, et observez ma convention, alors vous serez pour moi un peuple particulier, car toute la terre est mienne; et vous serez pour moi un royaume sacerdotal et une nation sainte. Pour un peuple particulier, la vulgate latine dit peculium de cunctis populis. La traduction anglaise faite au début du règne du roi Jacques dit un trésor particulier pour moi au-dessus de toutes les nations; et la traduction française de Genève dit : le plus précieux joyau de toutes les nations. Mais la traduction la plus exacte est la première parce qu'elle est confirmée par saint Paul lui-même, quand il dit, en Tite, II, 14, en faisant allusion à ce passage, que notre Sauveur béni s'est donné pour nous, pour pouvoir purifier pour lui-même un peuple particulier (c'est-à-dire extraordinaire). En effet, le mot grec est periousios, qui est couramment opposé au mot epiousios, qui signifie ordinaire, quotidien, ou, comme dans le Notre Père, d'usage journalier. Le premier mot signifie ce qui est en surplus, mis de côté et dont on jouit d'une manière spéciale, ce que les latins appellent peculium; et ce sens du passage est confirmé par la raison que Dieu en donne dans ce qui suit immédiatement, en ce qu'il ajoute : Car toute la terre m'appartient, comme s'il disait Toutes les nations du monde m'appartiennent, mais ce n'est pas ainsi que vous m'appartenez, vous m'appartenez d'une manière spéciale; car elles m'appartiennent toutes en raison de ma puissance, mais vous m'appartiendrez par votre propre consentement et votre propre convention, ce qui est une addition au droit ordinaire qu'il a sur toutes les nations.

 

      C'est ce qui est confirmé expressément dans le même texte : Vous serez pour moi un royaume sacerdotal et une nation sainte. La vulgate latine dit regnum sacerdotale, ce qui s'accorde avec la traduction de ce passage, sacerdotium regale, un sacerdoce royal (1.Pierre, II, 9), comme aussi avec l'institution elle-même, selon laquelle personne ne pouvait entrer dans le Sanctum Sanctorum, c'est-à-dire s'enquérir de la volonté de Dieu auprès de Dieu, sans médiation, si ce n'est le grand prêtre. La traduction anglaise mentionnée précédemment, suivant celle de Genève, dit un royaume de prêtres, ce qui soit doit s'entendre de la succession des grands prêtres, chaque grand prêtre étant unique, soit ne s'accorde pas avec saint Pierre, ni avec l'exercice du haut sacerdoce; car il n'y avait que le grand prêtre qui informait le peuple de la volonté de Dieu, et aucun synode de prêtres n'a jamais été autorisé à entrer dans le Sanctum Sanctorum.

 

      De plus, le titre de nation sainte est une confirmation, car saint signifie ce qui est à Dieu par un droit spécial, non par un droit général. Toute la terre, comme il est dit dans le texte, est à Dieu, mais toute la terre n'est pas appelée sainte, mais est appelée seulement ainsi la nation mise à part pour son service spécial, la nation juive. Il est donc assez manifeste, par ce seul passage, que le royaume de Dieu signifie proprement une République, instituée (par le consentement de ceux qui devaient en être sujets) pour le gouvernement civil et le règlement de leur conduite, non seulement envers Dieu leur roi, mais aussi les uns envers les autres en ce qui concerne la justice, et envers les autres nations, aussi bien dans la paix que dans la guerre, République qui était un royaume où Dieu était roi, et où le grand prêtre devait être, après la mort de Moïse, son seul vice-roi, ou lieutenant.

 

      Mais de nombreux autres passages prouvent clairement la même chose : premièrement, quand, en 1.Samuel, VIII, 7, les anciens d'Israël, accablés par la corruption des fils de Samuel, réclamèrent un roi, Samuel, à qui cela déplut, pria le Seigneur, qui lui répondit : Ecoute la voix du peuple, car ce n'est pas toi qu'ils ont rejeté, mais moi, pour que je ne règne pas sur eux. A partir de là, il est évident que Dieu lui-même était alors leur roi, et que Samuel ne commandait pas le peuple, mais ne faisait que leur transmettre ce que Dieu, de temps en temps, lui prescrivait.

 

      De même, quand Samuel, en 1.Samuel, XII, 12, dit au peuple : mais quand vous avez vu que Nahash, roi des fils d'Ammon, venait contre vous, vous m'avez dit : non, mais un roi régnera sur nous, alors que le Seigneur votre Dieu était votre roi, il est manifeste que Dieu était leur roi et gouvernait les affaires civiles de leur République.

 

      Et après que les Israélites eurent rejeté Dieu, les prophètes prédirent sa restauration : ainsi, en Esaïe, XXIV, 23 : alors, la lune sera confondue, et le soleil humilié, quand le Seigneur des armées régnera sur la montagne de Sion et dans Jérusalem, le prophète parle expressément de son règne à Sion et Jérusalem, c'est-à-dire sur terre. En Michée, IV, 7, il est dit : et le Seigneur régnera sur eux sur la montagne de Sion, et cette montagne de Sion est à Jérusalem, sur la terre. De même, en Ezéchiel, XX, 33 : aussi vrai que je suis vivant, dit le Seigneur Dieu, assurément avec une main puissante et un bras étendu, en répandant ma fureur, je régnerai sur vous. Et en Ezéchiel, XX, 37 :  je vous ferai passer sous la houlette, et je vous ramènerai dans le lien de la convention, c'est-à-dire : je régnerai sur vous et vous ferai vous tenir à cette convention que vous avez faite avec moi par Moïse, et que vous avez rompue par votre rébellion contre moi aux jours de Samuel, et par votre choix d'un autre roi.

 

      Et dans le Nouveau Testament, en Luc, I, 32-33, l'ange Gabriel dit de notre Sauveur : Il sera grand, et il sera appelé le Fils du Très-haut, et le Seigneur lui donnera le trône de son père David; et il régnera à jamais sur la maison de Jacob, et son royaume n'aura pas de fin. C'est aussi un royaume sur terre, car c'est pour l'avoir revendiqué qu'il fut mis à mort comme ennemi de César, et l'inscription sur sa croix était Jésus de Nazareth, roi des Juifs. Pour se moquer de lui, on le couronna d'une couronne d'épines, et, en Actes, XVII, 7, on dit des disciples, parce qu'ils l'avaient proclamé roi, que tous faisaient ce qui était contraire aux décrets de César, disant qu'il y avait un autre roi, un certain Jésus. Le royaume de Dieu est donc un royaume réel, et non métaphorique, et considéré ainsi non seulement dans l'Ancien Testament, mais [aussi] dans le Nouveau. Quand nous disons : car c'est à toi qu'appartiennent le royaume, le pouvoir et la gloire, on doit l'entendre du royaume de Dieu, en vertu de notre convention, et non en vertu du droit de la puissance de Dieu, car ce royaume en vertu du droit de la puissance de Dieu, Dieu l'a toujours, si bien qu'il serait superflu de dire dans nos prières : que ton royaume arrive, à moins qu'on ne l'entende de la restauration par le Christ de ce royaume de Dieu que la révolte des Israélites a interrompu par le choix de Saül comme roi. Il n'aurait pas été approprié de dire le royaume des cieux est proche, ou de prier que ton royaume arrive, si ce royaume avait encore existé.

 

      Il y a tant d'autres passages qui confirment cette interprétation qu'il serait étonnant qu'on y fît pas plus attention, si elle ne donnait une trop grande lumière aux rois chrétiens pour apercevoir leur droit au gouvernement ecclésiastique. Cela, ils l'ont remarqué, ceux qui, au lieu de un royaume sacerdotal, traduisent un royaume de prêtres, car ils pourraient aussi bien traduire un sacerdoce royal, comme dans saint Pierre, par un sacerdoce de rois. Et, alors que pour peuple particulier, ils mettent un joyau précieux, un trésor, on pourrait aussi bien appeler le régiment spécial ou la compagnie spéciale d'un général le joyau précieux du général, ou son trésor.

 

      En bref, le royaume de Dieu est un royaume civil, qui consiste premièrement dans l'obligation du peuple d'Israël envers les lois que Moïse lui rapporta du Mont Sinaï, et celles que le grand prêtre, dans l'avenir, leur transmettrait après les avoir reçues devant les Chérubins dans le Sanctum Santorum; royaume ayant été renié par le choix de Saül comme roi, dont les prophètes prédirent qu'il serait restauré par le Christ, pour la restauration duquel nous prions quotidiennement quand nous disons dans le Notre Père : que ton royaume arrive, et dont nous reconnaissons le droit quand nous ajoutons : car c'est à toi qu'appartiennent le royaume, le pouvoir et la gloire dans les siècles des siècles, Amen; dont la proclamation était la prédication des Apôtres, et auquel les hommes sont préparés par ceux qui enseignent l'Evangile. Les hommes qui embrassent cet Evangile (c'est-à-dire promettent obéissance au gouvernement de Dieu), sont dans le royaume de la grâce, car Dieu leur a gracieusement donné le pouvoir d'être ses sujets (c'est-à-dire ses enfants) dans le monde à venir, quand le Christ viendra en majesté pour juger le monde et gouverner réellement son propre peuple, ce que l'on appelle le royaume de gloire. Si le royaume de Dieu (appelé aussi le royaume des cieux, vu la hauteur glorieuse et admirable de ce trône) n'était pas un royaume que Dieu gouverne sur terre par ses lieutenants et vicaires qui transmettent ses commandements au peuple, il n'y aurait pas eu tant de disputes et de guerres pour savoir par qui Dieu nous parle, on n'aurait pas eu tant de prêtres se préoccupant de juridiction spirituelle, ni de rois pour la leur refuser.

 

      De cette interprétation littérale de l'expression royaume de Dieu résulte la véritable interprétation du mot SAINT. En effet, c'est un mot qui, dans le royaume de Dieu, correspond à ce que les hommes, dans leurs royaumes, appellent public ou royal.

 

      Le roi d'un pays est la personne publique, le représentant de tous ses sujets propres. Et Dieu, le roi d'Israël, était le Saint d'Israël. La nation qui est assujettie à un souverain terrestre est la nation de ce souverain, c'est-à-dire de la personne publique. Ainsi, les Juifs, qui formaient la nation de Dieu, étaient appelés une nation sainte (Exode, XIX, 6). En effet, par saint, on entend toujours soit Dieu lui-même, soit ce qui est à Dieu en propriété, tout comme public signifie toujours soit la personne de la République elle-même, soit quelque chose qui est à la République de telle façon qu'aucune personne privée ne peut en revendiquer la propriété.

 

      C'est pourquoi le sabbat (le jour de Dieu) est un jour saint; le temple (la maison de Dieu) une maison sainte, et les sacrifices, dîmes et offrandes (le tribut de Dieu) des devoirs saints; les prêtres, les prophètes, les rois oints sous l'autorité du Christ (les ministres de Dieu) des hommes saints, les esprits célestes au service de Dieu (les messagers de Dieu) des anges saints, et ainsi de suite; et partout où le mot saint est pris au sens propre, il signifie toujours quelque chose d'acquis en propriété par consentement. En disant Que ton nom soit sanctifié, nous ne faisons que prier Dieu pour la grâce d'observer le premier commandement, ne pas avoir d'autres dieux que lui. Le genre humain est la nation de Dieu en propriété : mais les Juifs seuls étaient une nation sainte. Pourquoi, sinon parce qu'ils devinrent sa propriété par convention.

 

      Et le mot profane est habituellement pris dans l'Ecriture au sens de commun; et, en conséquence, leurs contraires, saint et propre, dans le royaume de Dieu, doivent aussi avoir le même sens. Mais, dans un sens figuré, sont aussi appelés saints ces hommes qui ont mené une vie très pieuse, comme s'ils avaient renoncé à tout dessein mondain, et s'étaient entièrement voués et donnés à Dieu. Au sens propre, ce qui est rendu saint par le fait que Dieu se le soit approprié ou l'ait mis à part pour son propre usage est dit être sanctifié par Dieu, comme le septième jour dans le quatrième commandement, et comme les élus qui, dans le Nouveau Testament, sont dits être sanctifiés quand ils ont l'esprit de piété. Et ce qui est rendu saint par le fait que les hommes le vouent et le donnent à Dieu pour que ce soit seulement utilisé pour son service officiel est appelé aussi SACRE, est dit être consacré, comme les temples et les autres maisons de prière publique, les ustensiles, les prêtres, les ministres, les victimes, les offrandes, et la matière externe des sacrements.

 

      Il y a des degrés dans la sainteté car, parmi ces choses qui sont mises à part pour le service de Dieu, certaines peuvent être de plus mises à part pour un service plus rapproché et plus spécial. La nation entière des Israélites était un peuple saint pour Dieu, et pourtant, la tribu de Lévi était parmi les Israélites une tribu sainte, et parmi les Lévites, les prêtres étaient encore plus saints, et parmi les prêtres, le grand prêtre était le plus saint. De même, le pays de Judée était la terre sainte, mais la cité sainte, où Dieu devait être adoré, était plus sainte, et le temple encore plus saint que la cité, et le sanctum sanctorum encore plus saint que le reste du temple.

 

      Un SACREMENT est le fait de séparer une certaine chose visible de l'usage commun, et de la consacrer au service de Dieu, soit comme signe de notre admission au sein du royaume de Dieu pour être membre de son peuple particulier, soit pour commémorer cette admission. Dans l'Ancien Testament, le signe de l'admission était la circoncision, dans le Nouveau Testament, le baptême. La commémoration de l'admission, dans l'Ancien Testament, était la manducation de l'agneau pascal (à une date déterminée, qui était l'anniversaire), qui remettait en l'esprit la nuit où ils furent délivrés de leur servage d'Egypte, et dans le Nouveau Testament, c'est la célébration de la Cène du Seigneur, qui nous remet en l'esprit que nous fûmes délivrés du servage du péché par la mort de notre Sauveur béni sur la croix. Les sacrements de l'admission ne doivent être utilisés qu'une fois, parce qu'il n'est besoin que d'une seule admission; mais parce que nous avons besoin qu'on nous remette souvent à l'esprit notre délivrance et notre allégeance, il est nécessaire que les sacrements de commémoration soient répétés. Ce sont là les principaux sacrements et, en quelque sorte, les serments solennels que nous faisons de notre allégeance. Il y a d'autres consécrations qui peuvent être appelées sacrements si le mot renvoie à la seule consécration au service de Dieu; mais s'il implique un serment, une promesse d'allégeance, il n'y en a pas d'autres, dans l'Ancien Testament, que la circoncision et la Pâque, ni d'autres, dans le Nouveau Testament, que le baptême et la Cène du Seigneur.

     


Chapitre XXXVI :De la Parole de Dieu, et des Prophètes.

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

 

 

      Quand il est fait mention de la parole de Dieu, ou d'un homme, le mot parole ne signifie pas une partie d'un discours, que les grammairiens appellent un nom ou un verbe, ou un unique mot prononcé, sans relations avec d'autres mots qui le rendraient signifiant, mais un discours ou propos complet, par lequel le locuteur affirme, nie, ordonne, promet, menace, souhaite ou interroge. En ce sens, ce n'est pas vocabulum qui signifie parole, mais sermo (en grec logos ), c'est-à-dire discours, propos, énoncé.

 

      En outre, quand nous disons la parole de Dieu, ou d'un homme, il faut tantôt l'entendre du locuteur, comme les paroles que Dieu a dites, ou qu'un homme a dites (en ce sens, quand nous disons l'Evangile de saint Matthieu, nous voulons dire que saint Matthieu en est le rédacteur), tantôt l'entendre du sujet dont on parle (en ce sens, quand nous lisons dans la Bible les paroles des jours des rois d'Israël, ou de Juda, il est entendu que les actes faits pendant ces jours étaient le sujet de ces paroles). Et en grec, qui, dans l'Ecriture, conserve de nombreux hébraïsmes, par la parole de Dieu est entendu non ce qui a été dit par Dieu, mais ce qui se rapporte à Dieu et à son gouvernement, c'est-à-dire la doctrine de la religion. De telle sorte que c'est tout un de dire logos theou et theologia, c'est-à-dire la doctrine de la religion que nous appelons habituellement théologie, comme le montrent clairement les passages suivants : Paul et Barnabas s'enhardirent et dirent : il était nécessaire que la parole de Dieu vous soit dite en premier, mais voyant que vous la rejetez et que vous vous jugez indignes de la vie éternelle, nous nous tournons vers les Gentils (Actes, XIII, 46). Ce qui est ici appelé la parole de Dieu était la doctrine de la religion chrétienne, comme ce qui précède le montre avec évidence. Et quand il est dit aux Apôtres par un ange : allez vous tenir dans le Temple et parler de toutes les paroles de cette vie (Actes, V, 20), paroles de cette vie a le sens de doctrine de l'Evangile, comme il est évident par ce qu'ils firent dans le Temple, ce qui est expliqué au dernier verset du même chapitre : chaque jour, dans le Temple et dans chaque maison, ils ne cessaient d'enseigner et de prêcher Jésus-Christ. En ce passage, il est manifeste que Jésus-Christ était le sujet de cette parole de vie, ou, ce qui est tout un, le sujet des paroles de cette vie éternelle que notre Sauveur offrait aux Juifs. De même, en Actes, XV, 7, la parole de Dieu est appelée la parole de l'Evangile parce qu'elle contient la doctrine du royaume du Christ, et la même parole est appelée, en Romains, X, 8-9, parole de foi, c'est-à-dire, comme cela est expliqué en cet endroit, la doctrine du Christ venu et ressuscité d'entre les morts. Aussi, en Matthieu, XIII, 19, on lit : quand quelqu'un entend la parole du royaume, c'est-à-dire la doctrine du royaume enseignée par le Christ. Encore, la même parole est dite, en Actes, XII, 24, croître et se multiplier, ce qui s'entend aisément de la doctrine évangélique, mais serait difficile à comprendre et étrange s'il s'agissait de la voix ou du discours de Dieu. Dans le même sens, doctrine des démons (1.Timothée, IV, 1) ne signifie pas les paroles de quelque démon, mais la doctrine des païens sur les démons et ces phantasmes qu'ils adoraient comme des dieux.

 

      Considérant ces deux significations que l'expression PAROLE DE DIEU a dans l'Ecriture, il est manifeste, en ce dernier sens (quand elle prise au sens de doctrine de la religion chrétienne), que l'Ecriture entière est la parole de Dieu, mais non au premier sens. Par exemple, bien que ces paroles Je suis le Seigneur ton Dieu, etc., jusqu'à la fin des dix Commandements, aient été dites par Dieu à Moïse, cependant l'incipit Dieu prononça ces paroles et dit doit être entendu comme les paroles de celui qui rédigeait l'histoire sainte. Quand parole de Dieu est employé pour désigner ce que Dieu a dit, il faut l'entendre tantôt au sens propre, tantôt métaphoriquement. Au sens propre pour les paroles qu'il a dites à ses prophètes, métaphoriquement, pour sa sagesse, sa puissance, son décret éternel, dans sa création du monde. En ce sens, ces fiat (que la lumière soit, qu'il y ait un firmament, faisons l'homme, etc.)(Génèse, I) sont la parole de Dieu. Et dans le même sens, il est dit, en Jean, I, 3 : Toutes choses furent faites par elle, et rien de ce qui fut fait ne fut fait sans elle; et, en Hébreux, I, 3 : il soutient toute chose par la parole de sa puissance, ce qui veut dire par la puissance de sa parole, c'est-à-dire par sa puissance. Et, en Hébreux, XI, 3 : les mondes ont été formés par la parole de Dieu; et beaucoup d'autres passages emploient le même sens. De même, chez les Latins, le mot destin, qui signifie proprement la parole dite, est pris dans le même sens.

 

      En second lieu, l'expression parole de Dieu désigne l'effet de sa parole, c'est-à-dire la chose même que Dieu, par sa parole, affirme, ordonne, dont il menace, ou qu'il promet, comme au Psaume 105, verset 19, quand Joseph est dit avoir été gardé en prison jusqu'à ce que sa parole arrive, c'est-à-dire ce qu'arrive ce qu'il avait prédit à l'échanson du Pharaon (Genèse, XL, 13) concernant son rétablissement dans ses fonctions, car dans ce passage, que sa parole arrive signifie que la chose elle-même arrive. De même, en 1.Rois, XVIII, 36, Elie dit à Dieu : J'ai accompli toutes tes paroles, au lieu de : J'ai accompli toutes ces choses sur ta parole, ou sur ton ordre. Et, en Jérémie, XVII, 15, où est la parole du Seigneur? est mis pour où est le mal dont il menaçait? Et quand il est dit, en Ezéchiel, XII, 28 : Aucune de mes paroles ne sera plus différée, par paroles, on entend ces choses que Dieu a promises à son peuple. Et dans le Nouveau Testament, en Matthieu, XXIV, 35, quand il est dit le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas, on entend : il n'est rien de ce que j'ai promis ou prédit qui ne doive s'accomplir. C'est en ce sens que Jean l'Evangéliste, en Jean, I, 14, et, je pense, uniquement lui, dit de notre Sauveur lui-même, en tant que parole de Dieu incarnée, Et la parole de Dieu s'est faite chair, c'est-à-dire la parole, la promesse que le Christ viendrait dans le monde, parole qui, au commencement, était avec Dieu, c'est-à-dire que c'était l'intention de Dieu le père d'envoyer Dieu le fils dans le monde pour éclairer les hommes sur le chemin de la vie éternelle, mais cette intention n'était pas encore mise à exécution et ne s'était pas effectivement incarnée. C'est ainsi que notre Sauveur est dans ce passage appelé la parole, non parce qu'il était la promesse, mais parce qu'il était la chose promise. Ceux qui, arguant de ce passage, l'appellent couramment le Verbe de Dieu, ne font que rendre le texte plus obscur. Ils pourraient aussi bien l'appeler le nom de Dieu, car par nom, de même que par verbe, on n'entend qu'une partie du discours, un mot prononcé, un son qui, ni n'affirme, ni ne nie, ni n'ordonne, ni ne promet, ni n'est quelque substance corporelle ou spirituelle, et qui, par conséquent, ne peut être dit être soit Dieu soit homme, alors que notre Sauveur est les deux. Et cette parole dont saint Jean, dans son Evangile, dit qu'elle était avec Dieu, dans sa première épître, au verset 1, il l'appelle la parole de vie, et, au verset 2, la vie éternelle qui était avec le père; de sorte qu'il ne saurait être appelé parole en un autre sens qu'au sens où il est appelé vie éternelle, ce qui signifie qu'il nous a donné la vie éternelle par sa venue dans la chair. De même aussi, l'Apôtre, en Apocalypse, XIX, 13, parlant du Christ revêtu d'un manteau trempé de sang, dit que son nom est la parole de Dieu, ce qu'il faut comprendre comme s'il avait dit que son nom était celui qui est venu conformément à l'intention de Dieu depuis le commencement, et conformément à sa parole et à ses promesses transmises par les prophètes. De sorte qu'il n'y a rien ici sur l'incarnation d'une parole, mais il s'agit de l'incarnation de Dieu le fils, donc appelé la parole, parce que son incarnation était l'accomplissement d'une promesse, et c'est d'une manière semblable que le Saint-Esprit est appelé la Promesse.

 

      Il y a aussi des passages de l'Ecriture où parole de Dieu signifie des paroles qui s'accordent avec la raison et l'équité, quoique, parfois, elles ne soient dites ni par un prophète ni par un saint homme. En effet, le pharaon Néko était un idolâtre, et pourtant, ses paroles au bon roi Josias, en lesquelles il lui conseillait, par des messagers, de ne s'opposer à lui dans sa marche contre Karkémish, sont dites être venues de la bouche de Dieu, et il est dit que Josias, ne les écoutant pas, fut tué dans la bataille, comme on le lit en 2.Chroniques, XXXV, 21-23. Il est vrai que, selon la même histoire relatée dans le premier livre d'Esdras, c'est Jérémie, et non le pharaon, qui adressa ces paroles venant de la bouche du Seigneur à Josias, mais nous devons ajouter foi à l'Ecriture canonique, quel que soit ce qui est écrit dans les Apocryphes.

 

      L'expression  parole de Dieu est prise aussi au sens de prescriptions de la raison et de l'équité, quand cette parole est dite, dans les Ecritures, être écrite dans le coeur de l'homme, comme dans le Psaume 37, au verset 31, ou en Jérémie, XXXI, 33, en Deutéronome XXX, 11-14, et en de nombreux autre endroits.

 

      Dans l'écriture, le mot PROPHETE signifie tantôt un porte-parole, c'est-à-dire qui parle à l'homme de la part de Dieu, ou à Dieu de la part de l'homme, tantôt celui qui prophétise, qui prédit des choses à venir, tantôt quelqu'un qui parle de façon incohérente, comme ceux dont l'esprit est ailleurs. Le mot est le plus souvent utilisé au sens de celui qui parle de la part de Dieu au peuple. Ainsi Moïse, Samuel, Elie, Esaïe, Jérémie et d'autres étaient des prophètes. Et en ce sens, le grand prêtre était un prophète, car il était le seul à entrer dans le Sanctum Sanctorum pour interroger Dieu et à transmettre au peuple sa réponse. Et c'est pourquoi, quand Caïphe dit qu'il était opportun qu'un seul homme meure pour le peuple, saint Jean, en Jean, XI, 51, déclara qu'il ne disait pas ça de lui-même mais que, étant grand prêtre cette année, il prophétisait qu'un seul homme devait mourir pour la nation. De même ceux qui, dans les assemblées chrétiennes, enseignaient au peuple, étaient dits prophétiser (1.Corinthiens, XIV, 3). C'est dans le même sens que Dieu dit d'Aaron à Moïse, en Exode, IV, 16 : il sera ton porte-parole auprès du peuple, il sera pour toi une bouche, et pour lui tu tiendras lieu de Dieu; ce qui est appelé ici porte-parole est, en Exode, VII, 1, appelé prophète : Vois, dit Dieu, j'ai fait de toi un dieu pour Pharaon, et Aaron ton frère sera ton prophète. Au sens de celui qui parle à Dieu de la part des hommes, Abraham est appelé un prophète en Genèse, XX, 7, quand Dieu, parle à Abimélek pendant un songe de cette manière : Rends donc maintenant à cet homme sa femme, car c'est un prophète, et il priera pour toi. D'où il peut ressortir que le nom de prophète peut être donné sans impropriété à ceux qui, dans les Eglises chrétiennes, ont pour vocation de dire les prières publiques pour l'assemblée. Dans le même sens, les prophètes qui descendaient du haut lieu, de la montagne de Dieu, avec un psaltérion, un tambourin, une flûte et une harpe, avec Saül parmi eux, sont dits prophétiser, en ce qu'ils louent Dieu publiquement de cette manière (1. Samuel, X, 5-6). C'est dans le même sens que Marie, en Exode XV, 20, est appelée une prophétesse. C'est aussi ainsi qu'il faut le prendre, quand saint Paul, en 1.Corinthiens, XI, 4-5, dit : tout homme qui prie ou prophétise la tête couverte, etc., et toute femme qui prie ou prophétise la tête découverte, car prophétiser, dans ce passage, ne signifie rien de plus que louer Dieu dans des psaumes et des saints cantiques, ce que les femmes pouvaient faire à l'église, même si la loi leur interdisait de parler à l'assemblée. Et c'est en ce sens que les poètes païens, qui composaient des hymnes et d'autres sortes de poèmes en l'honneur de leurs dieux étaient appelés vates (prophètes), comme cela est bien connu de tous ceux qui sont versés dans les livres des Gentils, comme on le voit clairement en Tite, I, 12, quand saint Paul dit des Crétois qu'un prophète des leurs avait dit qu'ils étaient des menteurs. Non que saint Paul tînt leurs poètes pour des prophètes, mais il reconnaît que le mot prophète était couramment utilisé pour désigner ceux qui célébraient l'honneur de Dieu en vers.

 

      Si, par prophétie, on entend prédiction des futurs contingents, ne furent pas prophètes seulement ceux qui qui étaient les porte-paroles de Dieu, et prédisaient à autrui ces choses que Dieu leur avait prédites, mais aussi tous ces imposteurs qui prétendent, à l'aide d'esprits familiers, ou par une divination superstitieuse des événements passés, à partir de fausses causes, prédire les mêmes événements pour le temps à venir, et (comme je l'ai déjà dit au chapitre XII de ce discours) il en existe de nombreuses sortes, et il gagnent, dans l'opinion de la plupart des gens, plus de réputation de prophétie, grâce à un événement fortuit qu'ils tordent dans tous les sens pour l'adapter à leur intention, qu'ils n'en perdront jamais par leurs nombreux échecs. La prophétie n'est pas un art, et elle n'est pas non plus, quand il s'agit de prédiction, une vocation constante, elle est une fonction extraordinaire et temporaire donnée par Dieu, le plus souvent à des hommes  bons, mais quelquefois aussi à des méchants. La femme d'Endor, qui est dite avoir eu un esprit familier par lequel elle fit apparaître un fantôme de Samuel et prédit à Saül sa mort, n'était pourtant pas une prophétesse, car elle ne possédait aucune science par laquelle elle aurait pu faire apparaître ce fantôme, et il n'apparaît pas que Dieu ait ordonné cette apparition, il se contenta de guider cette imposture comme moyen pour produire la terreur et le découragement de Saül, et par conséquent la défaite qui amena sa chute. Quant aux propos incohérents, chez les Gentils, ils étaient pris pour une sorte de prophétie, parce que les prophètes de leurs oracles, intoxiqués par un esprit ou une vapeur venant de la grotte de l'oracle pythique à Delphes, étaient sur le moment réellement fous et ils s'exprimaient comme des fous, et à partir de ces paroles décousues, on pouvait construire un sens adapté à n'importe quel événement, de la même manière que tous les corps sont dits être faits de la materia prima. Dans l'Ecriture, je trouve que le mot prophète est aussi pris en ce sens : Et l'esprit mauvais vint sur Saül, et il prophétisa au milieu de la maison (1.Samuel, XVIII, 10).

 

      Et quoiqu'il y ait autant de significations du mot prophète dans l'Ecriture, cependant, le plus fréquemment, le mot est utilisé pour désigner celui à qui Dieu déclare sans médiation ce que le prophète doit dire à un autre homme déterminé ou au peuple de sa part. Sur ce point, on peut poser une question : de quelle manière Dieu parle-t-il à un tel prophète? Peut-on dire, au sens propre, pourront-ils dire certains, que Dieu a une voix et un langage, alors qu'on ne peut dire au sens propre qu'il a une langue et d'autre organes comme un homme? Le prophète David argumente ainsi : celui qui a fait l'oeil ne verra-t-il pas? Celui qui a fait l'oreille n'entendra-t-il pas? Mais cela peut être dit, non comme habituellement, pour signifier la nature de Dieu, mais pour signifier notre intention de l'honorer, car voir et entendre sont des attributs honorables, et peuvent être donnés à Dieu pour que nous exprimions, dans la limite de nos capacités, sa toute-puissance. Mais si on le dit au sens strict et propre, quelqu'un pourrait arguer que, puisqu'il a fait toutes les autres parties du corps humain, il a aussi le même usage que nous de ces parties, et comme beaucoup d'entre elles sont si disgracieuses, ce serait la plus grande insolence du monde que de les lui attribuer. C'est pourquoi nous devons interpréter la manière dont Dieu parle aux hommes sans médiation comme celle, quelle qu'elle soit, par laquelle il fait comprendre sa volonté aux hommes. Et les manières dont il le fait sont nombreuses, et elles doivent être cherchées seulement dans l'Ecriture sainte où, quoique il soit souvent dit que Dieu parla à telle ou telle personne, sans préciser de quelle manière, il y a cependant de nombreux passages aussi qui nous livrent les signes par lesquels ils devaient reconnaître sa présence et son commandement, et, par ces passages, on peut comprendre comment il parla à beaucoup d'hommes.

 

      De quelle manière parla-t-il à Adam, à Eve, à Caïn et à Noé, ce n'est pas exprimé; ni comment il parla à Abraham, jusqu'à ce qu'il partit de son pays pour aller à Sichem, dans le pays de Canaan; et alors, Dieu est dit lui être apparu (Genèse, XII, 7). Voilà ainsi une manière par laquelle Dieu rendit sa présence manifeste : par une apparition, ou vision. De même, en Genèse, XV, 1, la parole du Seigneur vint à Abraham dans une vision, c'est-à-dire que quelque chose, comme un signe de la présence de Dieu, apparut en tant que messager de Dieu pour lui parler. De même, en Genèse, XVIII, 1, Dieu apparut à Abraham par l'apparition de trois anges; et de nouveau à Abimélech dans un rêve (Genèse, XX, 3); à Lot (Genèse, XIX, 1) par l'apparition de deux anges; à Agar (Genèse, XXI, 17) par l'apparition d'un seul ange, à Abraham encore (Genèse, XXII, 11) par l'apparition d'une voix venue du ciel; à Isaac (Genèse, XXVI, 24) pendant la nuit, c'est-à-dire, dans son sommeil, par un rêve; à Jacob (Genèse, XXVIII, 12) dans un rêve (c'est-à-dire, comme le dit le texte : Jacob rêva qu'il voyait une échelle, etc.), et dans une vision d'anges (Genèse, XXXII, 1); à Moïse (Exode, III, 2) par l'apparition d'une flamme de feu sortant du milieu d'un buisson. Après l'époque de Moïse, quand la manière dont Dieu parlait sans médiation aux hommes est exprimée dans l'Ancien Testament, Dieu parla toujours par une vision, ou par un rêve, comme à Gédéon, à Samuel, à Elie, à Elisée, à Isaïe, à Ezéchiel, et aux autres prophètes; de même dans le Nouveau Testament, à Joseph, à saint Pierre, à saint Paul, et à saint Jean l'évangéliste dans l'Apocalypse.

 

      C'est uniquement à Moïse que Dieu parla d'une manière plus extraordinaire, au mont Sinaï, et dans le tabernacle, et au grand prêtre dans le tabernacle, et dans le Sanctum Sanctorum du temple. Mais Moïse, et après lui les grands prêtres, étaient des prophètes d'une place et d'un rang plus éminents dans la faveur de Dieu, et Dieu lui-même déclare expressément qu'aux autres prophètes, il parle en rêves et en visions, mais qu'à son serviteur Moïse, il parle comme on parle à son ami. Les paroles sont celles-ci (Nombres, XII, 6-8) : S'il y a un prophète parmi vous, moi, le Seigneur, me ferai connaître à lui dans une vision, et lui parlerai dans un rêve. Pour mon serviteur Moïse, il en est autrement, lui qui est fidèle dans toute ma maison. A lui, je parlerai de bouche à bouche, et même de façon évidente, non par des propos obscurs, et il apercevra l'apparence du Seigneur. Et, en Exode XXXIII, 11, on lit : Le Seigneur parlait à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami. Et cependant, le propos que Dieu tenait à Moïse se faisait par la médiation d'un ange, ou d'anges, comme il est dit expressément en Actes, VII, 35 et 53, et en Galates, III, 19, et c'était donc une vision, quoique cette vision fût plus évidente que celle qui était donnée aux autres prophètes. Conformément à cela, quand Dieu dit, en Deutéronome, XIII, 1 : S'il s'élève au milieu de vous un prophète, ou un rêveur de rêves, la deuxième expression n'est qu'une interprétation de la première. Et, en Joël, II, 28 : Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens rêveront des rêves, et vos jeunes gens verront des visions, le mot prophétie est interprété par les mots rêve et vision. Et c'est de la même manière que Dieu, en 1.Rois, III, 15, parla à Salomon, lui promettant sagesse, richesses et honneurs, car le texte dit : Et Salomon s'éveilla, et s'aperçut que c'était un rêve. De sorte que, en général, les prophètes extraordinaires de l'Ancien Testament ne prenaient connaissance de la parole de Dieu autrement que par des rêves et des visions, c'est-à-dire par des imaginations qu'ils avaient dans leur sommeil ou dans une extase, lesquelles imaginations étaient surnaturelles chez tout vrai prophète, alors que chez les faux prophètes, elles étaient naturelles ou feintes.

 

      On dit cependant que les mêmes prophètes parlaient par l'esprit, comme quand le prophète, parlant des Juifs, dit en Zacharie, VII, 12 : Ils ont rendu leurs coeurs durs comme le diamant, pour ne pas écouter la loi et les paroles que le Seigneur des armées a envoyées dans leur esprit par les premiers prophètes. Il est par là manifeste que parler par l'esprit ou par inspiration n'était pas une manière particulière que Dieu a de parler, différente de la vision, alors que ceux qui étaient dits parler par l'esprit étaient des prophètes extraordinaires, de sorte que, pour chaque nouveau message, ils devaient avoir un mandat particulier ou, ce qui est tout un, un nouveau rêve, une nouvelle vision.

 

      Parmi les prophètes de l'Ancien Testament qui étaient prophètes par une vocation perpétuelle, certains étaient suprêmes, d'autres subordonnés. Les prophètes suprêmes furent, d'abord Moïse, et après lui les grands prêtres, un par époque, aussi longtemps que le sacerdoce fut royal; et après que le peuple juif eut rejeté Dieu, pour qu'il ne régnât plus sur lui, ces rois qui se soumirent au gouvernement de Dieu furent aussi ses prophètes en chef, et la fonction de grand prêtre devint un ministère. Et quand Dieu devait être consulté, ils revêtaient leurs habits sacrés et s'informaient auprès du Seigneur, comme le roi le leur avait ordonné, et ils étaient destitués de leur fonction quand le roi le jugeait bon. En effet, le roi Saül ordonna qu'on apportât l'holocauste (1.Samuel, XIII, 9), et ordonna au prêtre d'apporter l'arche près de lui (1.Samuel, XIV, 18), et, parce qu'il vit qu'il avait un avantage sur ses ennemis, lui ordonna de la laisser tranquille. Et dans le même chapitre, Saül demande conseil à Dieu. De la manière, il est dit que le roi David, après son onction, même avant de prendre possession du royaume, demanda au Seigneur s'il devait se battre contre les Philistins à Ceïla, et David ordonna au prêtre de lui apporter l'éphod pour demander s'il devait rester à Ceïla ou non. Et le roi Salomon prit le sacerdoce à Abiathar (1.Rois, II, 27), et le donna à Sadoc (1.Rois, II, 35). Donc, Moïse, les grands prêtres, et les rois pieux, qui interrogeaient Dieu dans toutes les occasions extraordinaires [pour qu'il leur dise] comment ils devaient se conduire, ou quelle serait l'issue de leurs actions, étaient tous des prophètes souverains. Mais de quelle manière dieu leur parla-t-il, ce n'est pas évident. Dire que, quand Moïse monta vers Dieu au Mont Sinaï, c'était un rêve ou une vision, comme les autres prophètes en avaient, est contraire à cette distinction que Dieu fit entre Moïse et les autres prophètes, en Nombres, XII, 6-8. Dire que Dieu parla ou apparut comme il est dans sa propre nature est nier son infinité, son invisibilité et son incompréhensibilité. Dire qu'il parlait par inspiration ou par infusion de l'Esprit-Saint, comme Esprit-Saint signifie divinité, c'est faire de Moïse l'égal du Christ, en qui seul la divinité, comme le dit saint Paul en Colossiens, II, 9, habite corporellement. Et enfin, dire qu'il parlait par le Saint-Esprit, comme cela signifie les grâces ou dons du Saint-Esprit, c'est lui attribuer quelque chose qui n'a rien de surnaturel. En effet, Dieu dispose les hommes à la piété, à la justice, à la miséricorde, à la vérité, à la foi, et à toutes sortes de vertus, tant morales qu'intellectuelles, par la doctrine, par l'exemple, et par diverses occasions, naturelles et ordinaires.

 

      Et comme ces moyens ne peuvent être appliqués à Dieu, quand il parla à Moïse au Mont Sinaï, ils ne peuvent pas non plus lui être appliqués quand il parlait aux grands prêtres du propitiatoire. Donc, la manière dont Dieu parlait à ces prophètes souverains de l'Ancien Testament, dont la fonction était de le consulter, ne peut pas être comprise [par nous]. A l'époque dont parle le Nouveau Testament, il n'y avait pas d'autre prophète souverain que notre Sauveur, qui était à la fois Dieu qui parlait, et le prophète à qui il parlait.

 

      Pour ce qui est des prophètes subordonnés de vocation perpétuelle, je ne trouve aucun passage qui prouve que Dieu leur parlait de façon surnaturelle, il leur parlait seulement de la même manière dont il parle aux hommes quand il les incline naturellement à la piété, à la croyance, à la justice, et aux autres vertus tous les autres Chrétiens. Lequel moyen, quoiqu'il consiste dans le tempérament, l'instruction, l'éducation, et dans les occasions et situations qui provoquent chez les hommes les vertus chrétiennes, est cependant attribué avec vérité à l'opération de l'esprit de Dieu, ou Saint-Esprit, que nous appelons dans notre langue Holy Ghost; car il n'existe pas de bonne inclination qui ne vienne de l'opération de Dieu. Mais ces opérations ne sont pas toujours surnaturelles. Quand donc un prophète est dit parler dans l'esprit, ou par l'esprit de Dieu, nous devons uniquement comprendre qu'il parle conformément à la volonté de Dieu exprimée par le prophète suprême. En effet, l'acception la plus courante du mot esprit est de signifier l'intention d'un homme, son esprit, sa disposition.

 

      A l'époque de Moïse, outre lui-même, il y eut soixante-dix hommes qui prophétisèrent dans le camp des Israélites. De quelle manière Dieu leur parla-t-il, c'est indiqué au chapitre XI des Nombres, au verset 25 : Le Seigneur descendit dans une nuée, et parla à Moïse, et il prit de l'esprit qui était sur lui et le donna aux soixante-dix anciens. Et il arriva qu'aussitôt que l'esprit reposa sur eux, ils prophétisèrent et ne cessèrent pas. Il est manifeste par là, d'abord, que leur fonction de prophète pour le peuple était soumise et subordonnée à la fonction de prophète de Moïse. Pour cela, Dieu prit de l'esprit de Moïse et le mit sur eux, de sorte qu'ils prophétisaient comme Moïse le voulait; autrement, il n'aurait pas permis du tout qu'ils le fissent. En effet, il y eut une plainte déposée auprès de Moïse contre eux (verset 27), et Josué voulut que Moïse leur interdît de prophétiser, mais il ne le fit pas et dit à Josué : ne sois pas jaloux en mon nom. Deuxièmement, l'esprit de Dieu, dans ce passage, signifie seulement l'état d'esprit et la disposition à obéir à Moïse et à l'assister dans l'administration du gouvernement. Car si cela signifiait qu'ils avaient l'esprit substantiel de Dieu (c'est-à-dire la nature divine) insufflé en eux, alors ils l'avaient d'une manière égale à celle du Christ lui-même, en qui seul l'esprit de Dieu habitait corporellement. Cela s'entend donc du don et de la grâce de Dieu, qui les conduisaient à coopérer avec Moïse, de qui leur esprit venait. Et il apparaît au verset 16 qu'ils étaient ceux que Moïse lui-même dut nommer anciens et chefs, car il est dit : Assemble-moi soixante-dix hommes, que tu sais être les anciens et les chefs du peuple, où, tu sais équivaut à tu nommes, ou tu as nommé pour être tels. En effet, on  nous a dit auparavant, en Exode, XVIII, que Moïse, suivant le conseil de Jéthro, son beau-père, nomma juges et chefs du peuple ceux qui craignaient Dieu, et de ces hommes étaient les soixante-dix que Dieu, en mettant sur eux l'esprit de Moïse, inclina à l'assister dans l'administration du royaume. Et c'est en ce sens que l'esprit de Dieu est dit, en 1.Samuel, XVI, 13-14, au moment de l'onction de David, être venu sur David et avoir quitté Saül, Dieu donnant ses grâces à celui qu'il choisissait pour gouverner son peuple, et les enlevant à celui qu'il rejetait. De sorte que esprit signifie inclination au service de Dieu, et non quelque révélation surnaturelle.

 

      Dieu parla aussi souvent par le résultat des tirages au sort qui étaient ordonnés par ceux à qui il avait donné autorité sur son peuple. Ainsi, nous lisons, en 1.Samuel, XIV, 43, que Dieu, par un tirage au sort décidé par Saül, rendit manifeste la faute que Jonathan avait commise en mangeant un rayon de miel, contrairement au serment prêté par le peuple. Et Dieu divisa le pays de Canaan entre les Israélites par des sorts que Josué jeta devant le Seigneur à Silo (Josué, XVIII, 10). Il semble que ce fût de la même manière que Dieu révéla le crime d'Acham (Josué, VII, 16 sqq.). Et ce sont là les moyens par lesquels Dieu exprima sa volonté dans l'Ancien Testament.

 

      Tous ces moyens, il les utilise aussi dans le Nouveau Testament : envers la Vierge Marie, par une vision d'un ange, Joseph, dans un rêve, Paul aussi, sur le chemin de Damas, dans une vision de notre sauveur, Pierre, dans la vision d'une nappe descendue du ciel avec diverses sortes de viandes d'animaux purs et impurs, dans sa prison, par la vision d'un ange, et envers tous les apôtres et rédacteurs du Nouveau Testament, par les grâces de son esprit, et envers les apôtres encore, dans le choix de Mathias pour prendre la place de Judas Iscariote, par tirage au sort.

 

      Etant donné que toute prophétie suppose une vision ou un rêve (les deux, quand ils sont naturels, sont la même chose), ou quelque don spécial de Dieu, si rarement observé dans l'humanité qu'on les admire quand on l'observe, et étant donné aussi que de tels dons, comme les rêves et les visions les plus extraordinaires, peuvent procéder de Dieu, non seulement par son opération surnaturelle et immédiate, mais aussi par son opération naturelle et par la médiation des causes secondes, il est besoin de raison et de jugement pour discerner entre les dons naturels et les dons surnaturels, et entre les visions et rêves naturels et les visions et rêves surnaturels. En conséquence, il a fallu que les hommes fussent très circonspects et prudents en obéissant à la voix d'un homme qui, se prétendant prophète, exige que nous obéissions à Dieu dans cette voie qu'il dit être, au nom de Dieu, la voie du bonheur. En effet, celui qui prétend enseigner aux hommes la voie d'une si grande félicité prétend les gouverner, c'est-à-dire leur imposer des règles et régner sur eux, ce qui est une chose que tous les hommes désirent naturellement, mérite donc d'être soupçonné d'ambition et d'imposture, et, par conséquent, tout homme, avant de lui obéir, doit le soumettre à un examen et le mettre à l'épreuve, à moins que cette obéissance n'ait déjà été accordée lors de l'institution de la République; comme quand le prophète est le souverain civil, ou est un prophète autorisé par ce souverain. Et si cet examen des prophètes et des esprits n'était pas autorisé à chaque membre du peuple, il aurait été vain de poser les marques par lesquelles tout homme peut distinguer entre ceux qu'il doit suivre et ceux qu'il ne doit pas suivre. Vu donc que ces marques sont posées en Deutéronome, XIII, 1 sqq., pour reconnaître un prophète, et, en 1.Jean, IV, 1, pour reconnaître un esprit; vu le nombre important de prophéties dans l'Ancien Testament, et le nombre important de prédications contre les prophètes dans le Nouveau Testament, et vu que le nombre ordinaire de faux prophètes est beaucoup grand que le nombre de vrais prophètes, chacun doit prendre garde au fait qu'il obéit à leurs instructions à ses risques et périls. Et d'abord, qu'il y eut beaucoup plus de faux que de vrais prophètes est visible par le fait que, quand Achab consulta quatre cents prophètes, ils étaient tous des imposteurs, sauf un seul, Michée (1.Rois, XXII). Et peu de temps avant la captivité, les prophètes étaient généralement menteurs. Les prophètes, dit le Seigneur par Jérémie, en XIV, 14, prophétisent des mensonges en mon nom. Je ne les ai pas envoyés, ni ne les ai commandés, ni ne leur ai parlé. Ils prophétisent pour vous une fausse vision, une chose de rien, la tromperie de leur coeur. A tel point que Dieu ordonna au peuple, par la bouche du prophète Jérémie (XXIII, 16) de ne pas leur obéir : Ainsi parle le Seigneur des armées, n'écoutez pas les paroles des prophètes qui prophétisent pour vous. Ils vous rendent vains, ils parlent d'une vision [qui vient] de leur propre coeur, et non de la bouche de Dieu.

 

      Etant donné qu'il y avait à l'époque de l'Ancien Testament de telles querelles entre les prophètes visionnaires, l'un disputant avec l'autre, et demandant : quand l'esprit du Seigneur s'est-il écarté de moi pour aller en toi? (ce fut le cas entre Michée et le reste des quatre cents [prophètes], étant donné les accusations de mensonge entre eux, comme en Jérémie, XIV, 14), et, de nos jours, dans le Nouveau Testament, toutes les polémiques parmi les prophètes spirituels, chacun était alors tenu, et est aujourd'hui tenu de faire usage de sa raison naturelle pour appliquer à toutes les prophéties ces règles que Dieu nous a données pour distinguer les vraies des fausses. Parmi ces règles, dans l'Ancien Testament, l'une était la conformité de la doctrine à ce que Moïse le prophète souverain leur avait enseigné, et l'autre le pouvoir miraculeux de prédire ce que Dieu ferait arriver, comme je lai déjà montré par le Deutéronome, XIII, 1sqq. Et dans le Nouveau Testament, il n'y avait qu'un seul signe, et c'était la prédication de cette doctrine que Jésus est le Christ, c'est-à-dire le roi des Juifs annoncé dans l'Ancien Testament. Quiconque niait cet article était un faux prophète, quels que fussent les miracles qu'il pût sembler opérer, et celui qui enseignait cet article était un vrai prophète. En effet, saint Jean, parlent expressément des moyens d'examiner les esprits, pour savoir s'ils sont de Dieu ou non, après avoir dit qu'il s'élèverait de faux prophètes, dit ceci, en 1.Jean, IV, 2 : A ceci, vous reconnaissez l'esprit de Dieu. Tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu, c'est-à-dire est approuvé et autorisé comme un prophète de Dieu. Non que celui qui confesse, professe ou prêche que Jésus est le Christ soit un homme pieux, ou l'un des élus; mais par ce [simple] fait [de confesser, de professer ou de prêcher ainsi], il est un prophète avéré. En effet, Dieu, parfois, parlait par des prophètes dont il n'avait pas agréé la personne, comme il le fit par Balaam, et comme il prédit à Saül sa mort par la magicienne d'Endor. De même, au verset suivant, il est dit : tout esprit qui ne confesse pas que Jésus-Christ est venu dans la chair n'est pas de Dieu. Et c'est l'esprit de l'Antichist. De sorte que la règle est parfaite des deux côtés : est un vrai prophète celui qui prêche que le Messie est déjà venu en la personne de Jésus, et est un faux prophète celui qui le nie, et le cherche en quelque imposteur à venir qui se permettra de s'attribuer faussement cet honneur, imposteur que les apôtres appellent de façon appropriée Antichrist. Tout homme doit donc considérer qui est le prophète souverain, c'est-à-dire qui est le vicaire de Dieu sur terre, qui a, juste au-dessous de Dieu, l'autorité de gouverner les chrétiens, et il doit observer comme une règle qu'il ne faut suivre que ce que ce vicaire a ordonné d'enseigner au nom de Dieu, et, de cette façon, il doit faire l'examen de la vérité de ces doctrines, éprouver la vérité de ces doctrines que de prétendus prophètes, avec ou sans miracles, avanceront à tout moment; et s'il les trouve contraires à cette règle, de faire comme le firent ceux qui vinrent à Moïse pour se plaindre que certains prophétisaient dans le camp, dont l'autorité pour le faire leur semblait douteuse, et de laisser le souverain, comme les Juifs le firent pour Moïse, décider de tolérer ou d'interdire la chose après avoir examiné le cas. S'il désavoue ces hommes, il ne faut plus obéir à leurs ordres, mais s'il les approuve, il faut leur obéir comme à des hommes à qui Dieu a donné une partie de l'esprit à leur souverain. En effet, quand des chrétiens ne prennent pas leur souverain chrétien pour le prophète de Dieu, ils doivent soit prendre leurs propres rêves pour la prophétie par laquelle ils entendent être gouvernés, et l'enflure de leur propre coeur pour l'esprit de Dieu, soit souffrir d'être menés par quelque prince étranger, ou par certains des autres sujets de la République, qui peuvent les ensorceler par des calomnies contre le gouvernement et les pousser à la rébellion, sans autre miracle, pour confirmer leur vocation, que, parfois, un succès et une impunité extraordinaires, détruisant de cette façon toutes les lois, aussi bien divines qu'humaines, réduisant tout ordre, tout gouvernement et toute société au chaos primitif de la violence et à la guerre civile.

 

 

 

Chapitre XXXVII :Des Miracles et de leur fonction.

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

 

      Par miracles, on entend les oeuvres admirables de Dieu, et c'est pourquoi ces miracles sont aussi appelés des merveilles. Et parce qu'ils sont, pour la plupart, faits pour signifier le commandement de Dieu en des occasions où, sans eux, les hommes sont susceptibles d'éprouver des doutes (suivant leur raisonnement naturel personnel) sur ce qu'il a commandé ou n'a pas commandé, ils sont, dans l'Ecriture, couramment appelés des signes, au sens où les Latins les appellent ostenta et portenta, parce qu'ils montrent et signifient par avance ce que le Tout-Puissant va faire arriver.

 

      Pour comprendre donc ce qu'est un miracle, nous devons d'abord comprendre quelles sont les oeuvres dont les hommes s'émerveillent et qu'ils appellent admirables. Et il n'y a que deux choses qui font que les hommes s'émerveillent d'un événement : la première est qu'il soit étrange, c'est-à-dire qu'il soit tel qu'un événement semblable n'ait jamais été produit, ou très rarement. La deuxième est que, quand l'événement est produit, nous ne puissions imaginer qu'il a été fait par des moyens naturels, mais seulement par la main immédiate de Dieu. Mais quand nous voyons quelque cause naturelle possible de l'événement, aussi rarement que soit produit un événement semblable, ou si un événement semblable s'est déjà souvent produit, quand bien même il serait impossible d'imaginer un moyen naturel pour le produire, nous ne nous émerveillons plus, et nous ne considérons plus l'événement comme un miracle.

 

      Donc, si un cheval ou une vache parlait, ce serait un miracle, parce que, à la fois, la chose est étrange, et la cause difficile à imaginer. Ce serait la même chose si l'on voyait une étrange déviation de la nature dans la production de quelque nouvelle forme de créature vivante. Mais quand un homme, ou un autre animal, engendre un être qui lui est semblable, même si nous ne savons pas non plus comment cela se fait, ce n'est pourtant pas un miracle parce que c'est habituel. De la même manière, si un homme est métamorphosé en une pierre, ou en une colonne, c'est un miracle, parce que le fait est étrange; mais si un morceau de bois est ainsi changé, ce n'est pas un miracle, parce que nous voyons souvent la chose, et cependant, nous ne savons pas davantage par quelle opération de Dieu le premier fait arrive que nous ne le savons pour le deuxième.

 

      Le premier arc-en-ciel qui fut vu dans le monde était un miracle, parce que c'était le premier, que c'était par conséquent quelque chose d'étrange, et qu'il servait de signe venant de Dieu, placé dans le ciel pour assurer à son peuple qu'il n'y aurait plus de destruction universelle du monde par l'eau. Mais aujourd'hui, ce type de phénomène étant fréquent, ce n'est plus un miracle, que ce soit pour ceux qui connaissent ses causes naturelles ou pour ceux qui ne les connaissent pas. De même, il existe de nombreux ouvrages rares produits par l'art humain, mais quand nous savons qu'ils sont produits, sachant aussi par là par quels moyens ils ont été produits, nous ne les comptons pas pour des miracles, parce qu'ils n'ont pas été façonnés par la main immédiate de Dieu, mais par la médiation de l'industrie humaine.

 

      De plus, étant donné que l'admiration et l'émerveillement résultent de la connaissance et de l'expérience dont les hommes sont dotés, certains plus, d'autres moins, il s'ensuit que la même chose peut être un miracle pour l'un et non pour l'autre. De là, les hommes les plus ignorants et les plus superstitieux considèrent comme de grandes merveilles des opérations que d'autres, sachant qu'elles procèdent de la nature (qui n'est pas l'oeuvre immédiate de Dieu, mais son oeuvre ordinaire), n'admirent absolument pas; comme quand les éclipses de soleil et de lune ont été prises par le vulgaire pour des opérations surnaturelles, alors que cependant, il y avait d'autres hommes qui auraient pu, à partir des causes naturelles de ces opérations, prédire l'heure même à laquelle elles devaient avoir lieu; ou, quand un homme, grâce à des complices et des renseignements secrets, ayant acquis la connaissance des actions privées d'un ignorant crédule, lui dit par ce moyen ce qu'il a fait dans le passé, et que cela semble miraculeux à l'ignorant. Mais parmi les hommes sages et prudents, de tels miracles ne peuvent être aisément faits.

 

      De plus, il appartient à la nature d'un miracle d'être produit pour donner du crédit aux messagers, ministres et prophètes de Dieu, et qu'ainsi, les hommes sachent qu'ils sont appelés, envoyés, et employés par Dieu, et qu'ils soient de cette façon d'autant mieux inclinés à leur obéir. Et donc, bien que la création du monde, puis la destruction de toutes les créatures vivantes dans un déluge universel, furent des oeuvres admirables, pourtant, comme elles ne furent pas faites pour donner du crédit à un prophète ou à un autre ministre de Dieu, il n'est pas d'usage de les appeler des miracles. En effet, quelque admirable que soit une oeuvre, l'admiration ne repose pas sur le fait qu'elle puisse être produite, parce que les hommes, naturellement, croient que le Tout-Puissant peut tout faire, mais sur le fait qu'elle soit produite par Dieu à la prière d'un homme, la parole d'un homme. Mais les oeuvres que Dieu réalisa en Egyte par la main de Moïse furent proprement des miracles, parce qu'ils étaient réalisés avec l'intention de faire que le peuple d'Israël crût que Moïse venait à lui, non avec le dessein de servir son propre intérêt, mais en tant qu'envoyé de Dieu. C'est pourquoi, après que Dieu lui eut ordonné de délivrer les Israélites de leur servage d'Egypte, et que Moïse dit en Exode, IV, 1sqq. : Ils ne me croiront pas, mais diront que le Seigneur ne m'est pas apparu, Dieu lui donna le pouvoir de transformer le bâton qu'il avait à la main en un serpent, et de le retransformer en bâton; et, en mettant sa main dans son sein, de la rendre lépreuse, puis, la [mettant et la] retirant de nouveau, de la rendre saine, pour que les enfants d'Israël crussent (comme le dit le verset 5) que le Dieu de leurs pères lui était apparu. Et, au cas où ce ne serait pas suffisant, il lui donna le pouvoir de changer les eaux en sang. Et quand il eut fait ces miracles devant le peuple, il est dit (verset 31) qu'ils le crurent. Cependant, par crainte de Pharaon, ils n'osèrent pourtant pas lui obéir. C'est la raison pour laquelle les autres oeuvres qui furent faites pour affliger Pharaon et les Egyptiens tendaient toutes à faire que les Israélites crussent en Moïse, et elles étaient à proprement parler des miracles. De la même manière, si nous considérons tous les miracles faits par la main de Moïse, et par les autres prophètes jusqu'à la captivité, et ceux de notre Sauveur et ensuite de ses apôtres, nous trouverons que leur but était toujours de susciter ou de confirmer la croyance que ces prophètes ne venaient pas de leur propre mouvement, mais étaient envoyés par Dieu. Et même, nous pouvons observer dans l'Ecriture que le but des miracles n'était pas de susciter universellement la croyance chez tous les hommes, élus et réprouvés, mais de la susciter seulement chez les élus, c'est-à-dire ceux qui, comme Dieu l'avait déterminé, devaient devenir ses sujets. En effet, ces fléaux miraculeux d'Egypte n'avaient pas pour but la conversion de Pharaon, car Dieu avait dit à Moïse, avant qu'ils n'aient lieu, qu'il endurcirait le coeur de Pharaon pour que ce dernier ne laissât pas le peuple s'en aller; et quand, enfin, il le laissa partir, ce ne sont pas les miracles qui le persuadèrent, mais les fléaux qui l'y forcèrent. De même, de notre Sauveur, il est écrit en Matthieu, XIII, 58 qu'il ne fit pas beaucoup de miracles dans son propre pays, à cause de l'incroyance des gens, et, en Marc, VI, 5 au lieu de il n'en fit pas beaucoup, on lit il ne put en faire aucun. Ce n'est pas parce que le pouvoir lui faisait défaut, ce qu'on ne saurait dire sans blasphémer contre Dieu, ni que le but des miracles n'était pas de convertir au Christ les incrédules (car le but de tous les miracles de Moïse, des prophètes, de notre Sauveur et de ses apôtres était d'ajouter des hommes à l'Eglise), c'était parce que le but de leurs miracles était d'ajouter à l'Eglise, non tous les hommes, mais [seuls] ceux qui devaient être sauvés, c'est-à-dire ceux que Dieu avait élus. Donc, étant donné que notre Sauveur était envoyé par son père, il ne pouvait pas user de son pouvoir pour convertir ceux que son père avait rejetés. Ceux qui, interprétant ce passage de saint Marc, disent que l'expression il ne put pas est mise pour il ne voulut pas, le font sans [donner d'] exemple dans la langue grecque (où ne voulut pas est parfois mis pour ne put pas, pour les choses inanimées qui n'ont aucune volonté, mais où ne put pas n'est jamais mis pour ne voulut pas), et ainsi, ils placent une pierre d'achoppement devant les Chrétiens faibles, comme si le Christ ne pouvait faire de miracles que parmi les croyants.

 

      A partir de ce que jai exposé ici sur la nature et la fonction d'un miracle, nous pouvons le définir ainsi : un MIRACLE est une oeuvre de Dieu (en plus de son opération par le cours de la nature, ordonné lors de la création), faite pour rendre manifeste à ses élus la mission d'un ministre extraordinaire en vue de leur salut.

 

      Et de cette définition, on peut inférer : premièrement, que dans tout miracle, l'oeuvre accomplie n'est pas l'effet de quelque vertu [présente] dans le prophète, parce qu'elle est l'effet de la main immédiate de Dieu, c'est-à-dire que Dieu l'a accomplie sans pour cela utiliser le prophète comme une cause subordonnée.

 

      Deuxièmement, que ni diable ni ange, ni autre esprit créé ne peut faire un miracle, car il doit se faire soit en vertu de quelque connaissance naturelle, soit par incantation, c'est-à-dire en vertu de mots. En effet, si les enchanteurs le font par leur propre pouvoir indépendant, il y a un certain pouvoir qui ne procède pas de Dieu, ce que tous les hommes nient; et s'ils le font par un pouvoir qui leur est donné, alors ce n'est pas une oeuvre qui vient de la main immédiate de Dieu, mais une oeuvre naturelle, qui n'est donc pas, par conséquent, un miracle.

 

      Il existe certains textes de l'Ecriture qui semblent attribuer le pouvoir d'accomplir des merveilles, égales à certains des miracles accomplis par Dieu lui-même, à certaines techniques magiques et à des incantations. Quand, par exemple, nous lisons qu'après que le bâton que Moïse avait jeté par terre eut été transformé en serpent, les magiciens d'Egypte firent la même chose par leurs enchantements, et qu'après que Moïse eut transformé les eaux des ruisseaux, des fleuves, des bassins et des fontaines en sang, les magiciens d'Egypte firent la même chose par leurs enchantements, et qu'après que Moïse eut fait venir des grenouilles sur le pays par le pouvoir de Dieu, les magiciens firent aussi la même chose par leurs enchantements, et firent monter des grenouilles sur le pays d'Egypte, n'aura-t-on pas tendance à attribuer les miracles aux enchantements, c'est-à-dire à l'efficacité du son des mots, et à penser que cette efficacité est fort bien prouvée par ce passage et par d'autres passages du même type? Cependant, aucun passage de l'Ecriture ne nous dit ce qu'est un enchantement. Si donc  un enchantement n'est pas, comme beaucoup le pensent, l'opération d'effets étranges par des incantations et des paroles, mais une imposture, une illusion produite par des moyens ordinaires, et si éloignée d'être surnaturelle que les imposteurs n'ont pas tant besoin, pour l'accomplir, d'étudier les causes naturelles que d'étudier l'ignorance, la stupidité et la superstition ordinaires du genre humain, ces textes qui semblent accréditer la thèse du pouvoir de la magie, de la sorcellerie et des enchantements, doivent nécessairement avoir un autre sens que celui dont ils semblent revêtus à première vue.

 

      En effet, il est assez évident que les mots n'ont un effet que sur ceux qui les comprennent, et qu'ils n'ont alors pas d'autre effet que de signifier les intentions ou les passions de ceux qui parlent, et, de cette façon, de produire l'espoir, la crainte, ou d'autres passions ou conceptions chez l'auditeur. Donc, quand un bâton semble un serpent, ou les eaux du sang, ou quand quelque autre miracle semble être fait par enchantement, si ce n'est pas pour l'édification du peuple de Dieu, ni le bâton, ni l'eau, ni aucune autre chose n'est enchanté, c'est-à-dire mis en branle par des mots, si ce n'est le spectateur. De sorte que tout le miracle consiste en ceci que l'enchanteur a trompé un homme, ce qui n'est pas un miracle, mais quelque chose de très facile à faire.

 

      Car tels sont généralement l'ignorance et le penchant à l'erreur de tous les hommes, mais surtout de ceux qui n'ont pas beaucoup de connaissances des causes naturelles, et de la nature humaine et des intérêts humains, qu'on peut facilement les abuser par d'innombrables ruses. Quelle réputation de pouvoir miraculeux aurait acquis un homme, avant qu'on ne sache qu'existe une science du cours des astres, qui aurait dit au peuple : à telle heure, à tel jour, le soleil s'obscurcira? Un prestidigitateur, par le maniement de ses gobelets et d'autres babioles, si cette pratique n'était pas de nos jours ordinaire, serait considéré comme faisant ses merveilles par le pouvoir du diable, au moins. Un homme qui s'est exercé à parler en avalant de l'air (les hommes qui faisaient cela étaient appelés dans l'antiquité ventriloqui), et qui s'y prend ainsi que la faiblesse de sa voix semble venir, non de la faible impulsion des organes de la parole, mais de l'éloignement, est capable de faire croire à beaucoup que c'est une voix venue du ciel, quoi qu'il lui plaise de leur dire. Pour quelqu'un de rusé, qui s'est renseigné sur les secrets et les confessions familières qu'un homme fait ordinairement à autrui de ses actions et aventures passées, les lui répéter n'est pas chose difficile, et pourtant, par de tels moyens, beaucoup gagnent une réputation de magicien. Mais ce serait un travail trop long de recenser ces différentes sortes d'hommes que les Grecs appelaient thaumaturgi, c'est-à-dire faiseurs de choses merveilleuses, et qui, pourtant, faisaient tout cela par leur simple habileté personnelle. Mais si nous considérons les impostures faites par collusion, il n'est rien qui ne puisse être cru, quand bien même il serait impossible de le faire. En effet, deux hommes de connivence, l'un pour paraître boiteux, l'autre pour le guérir par un charme, tromperont beaucoup de monde. Mais s'ils sont nombreux à être de connivence, l'un pour paraître boiteux, l'autre pour le guérir ainsi, et tous les autres pour porter témoignage, ils en tromperont beaucoup plus.

 

      A ce penchant du genre humain à donner créance avec trop  de précipitation à de prétendus miracles, il n'existe pas, je pense, de meilleure précaution que celle que Dieu a prescrite, d'abord par Moïse (comme je l'ai dit au chapitre précédent), au début du treizième chapitre et à la fin du dix-huitième du Deutéronome : ne pas prendre pour prophète celui qui enseigne une autre religion que celle que le lieutenant de Dieu, qui était à cette époque Moïse, a établie; ni celui, même s'il enseigne la même religion, qui prédit des choses que nous ne voyons pas arriver. Par conséquent, Moïse à son époque, Aaron et ses successeurs à leur époque, et le gouverneur souverain du peuple de Dieu, placé juste au-dessous de Dieu lui-même, c'est-à-dire le chef de l'Eglise à toutes les époques, chacun doit être consulté sur la doctrine qu'il a établie, avant que nous ne donnions crédit à un prétendu miracle ou prophète. Quand cela est fait, la chose qu'ils prétendent être un miracle, il faut à la fois la voir se faire, et user de tous les moyens possibles pour examiner si elle s'est réellement faite; non seulement cela, mais si cette chose n'est pas telle qu'un homme puisse faire la même par son pouvoir naturel, ou si, au contraire, elle exige la main immédiate de Dieu. Et pour cela aussi, nous devons avoir recours au lieutenant de Dieu, à qui nous avons soumis nos jugements privés pour tous les cas douteux. Par exemple, si un homme prétend qu'après que des paroles déterminées ont été dites sur un morceau du pain, Dieu, tout de suite, fait que ce n'est plus du pain, mais un dieu, ou un homme, ou les deux, et si cependant il paraît encore semblable au pain qu'il était avant, il n'existe aucune raison pour qu'un homme croit que cela s'est réellement fait, ni pour qu'il craigne celui [qui prétend l'avoir fait], tant qu'il n'a pas consulté Dieu par son vicaire ou lieutenant [pour savoir] si la chose a été faite ou non. Si ce vicaire répond négativement, suivons allons ce que dit Moïse, en Deutéronome, XVIII, 22 : Il l'a dite présomptueusement, tu ne le craindras pas; et s'il répond positivement, on ne doit pas contredire le fait. De même, aussi, si nous ne voyons pas le miracle, mais en entendons simplement parler, nous devons consulter l'Eglise légale, c'est-à-dire son chef légal, pour savoir dans quelle mesure on doit donner crédit à ceux qui rapportent le miracle. Et c'est simplement le cas des hommes qui, de nos jours, vivent sous des souverains chrétiens, car, à notre époque,  je ne connais pas un seul homme qui ait vu une oeuvre merveilleuse faite par le sortilège, la parole, ou la prière de quelqu'un, oeuvre qu'un homme même doté d'une raison médiocre croirait surnaturelle; et la question n'est plus [de savoir] si ce que nous voyons accomplir est un miracle, si le miracle que nous entendons, dont nous lisons le récit, est une oeuvre réelle, et non le [simple] acte d'une langue ou d'une plume; mais, en termes clairs, si le rapport est vrai ou est un mensonge. De cette question, nous ne devons pas, chacun, nous faire juge par notre propre raison privée, notre propre conscience privée, mais laisser juger la raison publique, qui est la raison du lieutenant suprême de Dieu. Et en vérité, nous avons déjà fait juge ce lieutenant si nous lui avons donné un pouvoir souverain pour faire tout ce qui est nécessaire à notre paix et notre défense. Un particulier a toujours la liberté, car la pensée est libre, de croire ou de ne pas croire en son coeur ces actes qui ont été annoncés comme des miracles, selon le bénéfice qu'il verra échoir, par la croyance des hommes, à ceux qui les allèguent et les soutiennent, et ainsi de conjecturer si ce sont des miracles ou des mensonges. Mais quand il s'agit de confesser cette foi, la raison privée doit se soumettre à la raison publique, c'est-à-dire au lieutenant de Dieu. Mais qui est ce lieutenant de Dieu et le chef de l'Eglise, c'est que nous verrons ensuite, en un lieu approprié.

 

 

Chapitre XXXVIII :De la signification, dans L’Ecriture, des dénominations Vie éternelle, Enfer, Salut, Monde à venir, Rédemption.

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

 

      La conservation de la société civile dépendant de la justice, et la justice dépendant du pouvoir de vie et de mort, et [du pouvoir de donner] d'autres récompenses et châtiments moindres, pouvoirs qui appartiennent à ceux qui détiennent la souveraineté de la République, il est impossible qu'une République demeure si quelqu'un d'autre que le souverain détient le pouvoir de donner de plus grandes récompenses que la vie, ou d'infliger de plus grands châtiments que la mort. Or, étant donné que la vie éternelle est une récompense plus grande que la vie présente, et que les supplices éternels sont un châtiment plus grand que la mort naturelle, c'est une chose digne d'être bien considérée par tous les hommes qui désirent, en obéissant à l'autorité, éviter les calamités du désordre et de la guerre civile, [que de savoir] ce que signifient, dans la Sainte Ecriture, vie éternelle et supplices éternels, et pour quelles infractions, et commises contre qui, les hommes doivent être éternellement suppliciés, et par quelles actions ils doivent gagner la vie éternelle.

 

      Et d'abord, nous trouvons qu'Adam fut créé dans une telle condition de vie que, s'il n'avait pas enfreint le commandement de Dieu, il aurait éternellement joui de cette condition dans le Jardin d'Eden. En effet, il y avait l'arbre de vie, dont il lui était permis de manger aussi longtemps qu'il s'abstiendrait de manger de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal, connaissance qui ne lui était pas permise. Et c'est pourquoi, dès qu'il en eut mangé, Dieu le chassa du Paradis, de peur qu'il ne tende la main, ne prenne aussi de l'arbre de vie, et ne vive à jamais. De là, il me semble (en me soumettant, cependant, aussi bien pour cela que pour toutes les questions dont la solution dépend des Ecritures, à l'interprétation de la Bible autorisée par la République dont je suis sujet) qu'Adam, s'il n'avait pas péché, aurait eu une vie éternelle sur terre, et que la mortalité est entrée en lui et en sa postérité par son premier péché. Non que la mort soit alors entrée effectivement en lui, car il n'aurait jamais pu avoir d'enfants, alors qu'il vécut longtemps après [son péché] et vit une nombreuse postérité avant de mourir, mais là où il est dit : le jour où tu en mangeras, il est certain que tu mourras,  il faut nécessairement l'entendre de sa mortalité et de la certitude de la mort. Etant donné que la vie éternelle fut perdue par la déchéance d'Adam, en commettant le péché, celui qui annulerait cette déchéance devrait par là recouvrer cette vie. Or, Jésus-Christ a payé pour les péchés de tous ceux qui croient en lui, et il a donc recouvré pour tous les croyants cette VIE ETERNELLE qui fut perdue par le péché d'Adam.. Et c'est en ce sens que saint Paul fait cette comparaison, en Romains, V, 18-19 : Comme par l'infraction d'un seul, le jugement est venu sur tous les hommes pour la condamnation, de même par la justice d'un seul, le don gratuit est venu sur tous les hommes pour la justification de la vie. Ce qui est dit encore de façon plus claire dans ces paroles, en 1. Corinthiens, XV, 21-22 : Car puisque par l'homme est venue la mort, par l'homme vient aussi la résurrection des morts. Car de même qu'en Adam tous meurent, de même dans le Christ, tous seront rendus vivants.

 

      Pour ce qui est du lieu où les hommes jouiront de cette vie éternelle que le Christ a obtenue pour eux, les textes qui ont été allégués juste avant semblent le situer sur terre. En effet, si, en Adam, tous meurent, c'est-à-dire ont perdu le Paradis et la vie éternelle sur terre, de même aussi, dans le Christ, tous seront rendus vivants, et c'est donc sur terre que tous les hommes revivront; car, autrement, la comparaison ne serait pas appropriée. Ce qui semble s'accorder avec ce que dit le psalmiste (psaume CXXXIII, 3) : De Sion, Dieu ordonna la bénédiction, et la vie à jamais; car Sion est à Jérusalem, sur terre, et avec ce que dit saint Jean, en Apocalypse, II, 7 :  Au vainqueur, je donnerai à manger de l'arbre de vie qui est au milieu de Paradis de Dieu. C'était l'arbre de la vie éternelle d'Adam, mais sa vie devait se faire sur terre. La même chose semble être confirmée en Apocalypse, XXI, 2 : Et moi, Jean, vis la cité sainte, la nouvelle Jérusalem, qui descendait du ciel, venant de Dieu, prête comme une épousée parée pour son mari. Le verset 10 donne le même résultat, comme s'il disait : la nouvelle Jérusalem, le Paradis de Dieu, au retour du Christ, descendra du ciel vers le peuple de Dieu, ce n'est pas le peuple qui montera de la terre vers ce paradis. Et cela ne diffère en rien de ce que les deux hommes en vêtements blancs (c'est-à-dire deux anges), en Actes, I, 11, dirent aux apôtres  qui regardaient l'ascension du Christ : Ce même Jésus qui vous est enlevé pour aller dans le ciel, viendra ainsi, comme vous l'avez vu montrer vers le ciel. Il semble qu'ils disaient qu'il descendrait pour les gouverner ici éternellement, sous [l'autorité de] son père, et non qu'il les emmènerait pour les gouverner là-haut dans le ciel, et cela est conforme à la restauration du royaume de Dieu institué sous Moïse, qui était le gouvernement politique des Juifs sur terre. De même, cette parole de notre Sauveur, en Matthieu, XXII, 30 : Lors de la résurrection, on ne se marie pas, et on ne se donne pas en mariage, mais on est comme les anges de Dieu dans le ciel, est une description d'une vie éternelle qui ressemble, sur la question du mariage, à celle que nous avons perdue en Adam. En effet, étant donné qu'Adam et Eve, s'ils n'avaient pas péché, auraient vécu éternellement sur terre dans leurs personnes individuelles, il est manifeste qu'ils n'auraient pas continuellement procréé des êtres de leur espèce, car si des immortels s'étaient reproduits, comme l'humanité le fait aujourd'hui, la terre, en peu de temps, n'aurait plus été capable de leur offrir assez de place pour s'y tenir. Les Juifs qui demandaient à notre Sauveur de qui serait la femme, lors de la résurrection, celle qui aurait épousé plusieurs frères, ne connaissaient pas les conséquences de la vie éternelle, et c'est pourquoi notre Sauveur leur rappelle cette conséquence de l'immortalité : qu'il n'y aura plus de reproduction, et par conséquent plus de mariage, pas plus qu'il n'y a de reproduction et de mariage chez les anges. La comparaison entre cette vie éternelle qu'Adam perdit, et que notre Sauveur a recouvrée par sa victoire sur la mort, tient aussi en ceci, que, de même qu'Adam a perdu la vie éternelle par son péché, et a cependant vécu un certain temps après, de même le Chrétien fidèle a recouvré la vie éternelle par la passion du Christ, quoiqu'il meure d'une mort naturelle, et reste mort un certain temps, à savoir jusqu'à la résurrection. En effet, tout comme la mort est comptée à partir de la condamnation d'Adam, et non à partir de l'exécution, la vie est comptée à partir de l'absolution, non à partir de la résurrection de ceux qui sont élus dans le Christ.

 

      Que le lieu où les hommes doivent vivre éternellement, après la résurrection, soit les cieux, entendant par ciel ces parties du monde qui sont les plus éloignées de la terre, comme le lieu où ses trouvent les étoiles, ou au-dessus des étoiles, dans un autre ciel plus élevé, appelé coelum empyreum (dont il n'est pas question dans l'Ecriture, et qui n'est pas fondé en raison), il n'est pas facile de trouver un texte d'où on puisse le tirer. Par Royaume du Ciel, on entend le royaume du roi qui réside dans le ciel; et son royaume était le peuple d'Israël, qu'il gouvernait par les prophètes, ses lieutenants; d'abord Moïse, et après lui Eléazar, et les prêtres souverains, jusqu'à l'époque de Samuel où ce peuple se rébella et voulut comme roi un homme mortel, à la manière des autres nations. Et quand notre Sauveur le Christ, par la prédication de ses ministres, aura persuadé les Juifs de revenir à son obédience et appelé les Gentils à cette obédience, alors il y aura un nouveau royaume du ciel, parce que notre roi sera alors Dieu, dont le trône est le ciel, sans qu'il soit nécessaire, c'est visible dans l'Ecriture, que l'homme, pour son bonheur, s'élève plus haut que l'escabeau des pieds de Dieu, la terre. Au contraire, nous trouvons écrit, en Jean, III, 13, que nul n'est monté au ciel, sinon celui qui est descendu du ciel, le fils même de l'homme, qui est dans le ciel. J'observe ici, en passant, que ces paroles ne sont pas, comme celles qui viennent immédiatement avant, les paroles de notre Sauveur, mais celles de saint Jean lui-même, car le Christ n'était pas alors dans le ciel, mais sur la terre. La même chose est dite de David, en Actes, II, 34, quand saint Pierre, pour prouver l'ascension du Christ, utilisant les paroles du psalmiste (psaume XVI, 10) : Tu ne laisseras pas mon âme en enfer, et tu ne souffriras pas que ton saint voie la corruption, dit qu'elles ne furent pas dites pour [parler] de David, mais pour [parler] du Christ, et, pour le prouver, il ajoute cette raison : David, en effet, n'est pas monté au ciel. Mais on peut aisément répondre à cela, et dire que, quoique les corps ne doivent pas y monter jusqu'au jour du jugement dernier, cependant leurs âmes doivent y être dès qu'elles sont séparées de leur corps; ce qui semble aussi être confirmé par les paroles de notre sauveur qui, en Luc, XX, 37-38, prouvant la résurrection par les paroles de Moïse, dit ceci : Que les morts soient ressuscités, même Moïse l'a montré au buisson, quand il appela le Seigneur, le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob, car il n'est pas le Dieu des morts, mais le Dieu des vivants. Ils sont en effet tous vivants pour lui. Mais si ces paroles doivent s'entendre seulement de l'immortalité de l'âme, elles ne prouvent absolument pas ce que notre Sauveur avait l'intention de prouver, la résurrection du corps, c'est-à-dire l'immortalité de l'homme. Notre sauveur veut donc dire que ces patriarches étaient immortels, non par une propriété découlant de l'essence et de la nature de l'humanité, mais par la volonté de Dieu, à qui il a plu, par sa simple grâce, d'octroyer la vie éternelle aux fidèles. Et quoiqu'à ce moment, les patriarches et beaucoup d'autres fidèles fussent morts, pourtant, comme il est dit dans le texte, pour Dieu, ils vivaient, c'est-à-dire qu'ils étaient inscrits dans le Livre de vie avec ceux qui seraient absous de leurs péchés, et destinés à la vie éternelle lors de la résurrection. Que l'âme de l'homme soit, de sa propre nature, éternelle, et une créature vivante indépendante du corps, ou qu'un homme, simplement en tant qu'homme, soit immortel, autrement que par la résurrection du dernier jour, exception faite d'Enoch et d'Elie, c'est une doctrine qui n'apparaît pas dans l'Ecriture. Tout le chapitre XIV de Job, qui n'est pas le discours de ses amis, mais son propre discours, est une plainte sur la mortalité naturelle, et pourtant, il n'y a aucune contradiction avec l'immortalité de la résurrection. Il y a un espoir pour l'arbre, dit-il au verset 2, s'il est coupé, même si sa racine vieillit, et que la souche meurt dans la terre, pourtant, quand il flairera l'eau, il bourgeonnera et fera des branches comme un plant. Mais l'homme meurt et disparaît, oui, l'homme rend l'âme, et où est-il? Et au verset 12, on lit : L'homme est couché, et ne se relève pas, jusqu'à ce que les cieux ne soient plus. Mais quand est-ce que les cieux ne seront plus? Saint Pierre nous dit que c'est lors de la résurrection générale. En effet, dans sa deuxième épître, III, 7, il dit que les cieux et la terre qui existent aujourd'hui sont réservés pour le feu pour le jour du jugement dernier et de la perdition des impies, et, au verset 12 : attendant et hâtant la venue de Dieu, où les cieux seront en feu et seront dissous, où les élements fondront dans une chaleur ardente. Néanmoins, selon la promesse, nous attendons de nouveaux cieux, et une terre nouvelle où la justice habite. Donc, quand Job dit : l'homme ne ressuscite pas jusqu'à ce que les cieux ne soient plus, c'est exactement comme s'il disait que la vie immortelle (et l'âme et la vie, dans l'Ecriture, signifient généralement la même chose) ne commence pas en l'homme tant qu'il n'y a pas la résurrection et le jugement dernier; et elle a pour cause, non sa nature spécifique et la génération, mais la promesse, car saint Pierre ne dit pas : nous attendons de nouveaux cieux et une nouvelle terre en vertu de la nature, mais : en vertu d'une promesse.

 

      Enfin, étant donné qu'il a déjà été prouvé à partir de différents passages manifestes de l'Ecriture, au chapitre XXXV de ce livre, que le royaume de Dieu est une République civile, où Dieu lui-même est souverain, en vertu de l'ancienne convention, et depuis, en vertu de la nouvelle convention, où il règne par son vicaire ou lieutenant, les mêmes passages prouvent aussi qu'après le retour de notre Sauveur dans sa majesté et sa gloire, afin de régner effectivement et éternellement, le royaume de Dieu doit exister sur terre. Mais parce que cette doctrine, quoique prouvée à partie de passages de l'Ecriture, ni rares ni obscurs, apparaîtra nouvelle à la plupart des hommes, je ne fais que la proposer, ne soutenant rien sur ce paradoxe ou sur d'autres paradoxes religieux, mais attendant la fin de cette dispute par l'épée, qui porte sur l'autorité (dispute qui n'est pas encore tranchée parmi mes compatriotes) par laquelle toutes sortes de doctrines doivent être approuvées ou rejetées, et dont les ordres, aussi bien oraux qu'écrits, et quelles que soient les opinions des particuliers, doivent être suivis par tous les hommes qui entendent être protégés. En effet, les points de doctrine concernant le royaume de Dieu ont une si grande influence sur le royaume de l'homme qu'ils ne doivent être déterminés que par ceux qui détiennent le pouvoir souverain [juste] au-dessous de Dieu.

 

      Comme pour le royaume de Dieu et la vie éternelle, l'Ecriture fait apparaître que les ennemis de Dieu, après le jugement, seront suppliciés sur terre. Le nom de ce lieu où tous les hommes restent jusqu'à la résurrection, qu'ils aient été ensevelis ou engloutis par la terre, est généralement désigné dans l'Ecriture par des mots qui signifient [quelque chose se trouvant] sous la terre; ce que les Latins rendent généralement par les mots infernus et inferi, et les grecs par hades, c'est-à-dire un endroit où les hommes ne peuvent pas voir, et qui contient aussi bien les tombeaux que les lieux plus profonds. Mais le lieu où se trouveront les damnés après la résurrection n'est déterminé ni dans l'Ancien, ni dans le Nouveau Testament, par aucune indication d'emplacement, les textes ne précisant que la compagnie qui s'y trouve, et il s'agira de méchants, que Dieu, jadis, a fait disparaître de la surface de la terre de manière extraordinaire et miraculeuse, et on nous dit, par exemple, qu'ils sont in inferno, dans le Tartare, ou dans la fosse sans fond, parce que Coré, Dathan et Abiron furent engloutis vivants à l'intérieur de la terre. Non que les rédacteurs de l'Ecriture aient voulu nous faire croire qu'il pourrait y avoir dans le globe terrestre, qui est non seulement fini, mais aussi, comparé à la hauteur des étoiles, d'une taille peu considérable, une fosse sans un fond, c'est-à-dire un trou d'une profondeur infinie, comme celui que les Grecs, dans leur démonologie (c'est-à-dire dans leur doctrine sur les démons), et après eux les Romains, appelaient Tartare, dont Virgile dit :

Bis patet in praeceps, tantum tenditque sub umbras,
Quantus ad aethereum coeli suspectus Olympum:

car ce n'est pas une chose envisageable, vu la distance entre la terre et le ciel, mais les rédacteurs ont voulu que nous croyions les damnés à cet endroit, grosso modo, endroit où se trouvent ceux à qui Dieu a infligé une punition exemplaire.

 

      En outre, parce que ces hommes puissants qui vivaient sur la terre à l'époque de Noé, avant le déluge ( hommes que les Grecs appelaient héros, et l'Ecriture géants, et que les deux pensaient nés de l'union des enfants de Dieu et des enfants d'hommes), furent à cause de leur méchante vie, détruits par le déluge universel, le lieu où se trouvent les damnés est donc aussi parfois désigné par la compagnie de ces géants disparus; comme en Proverbes, XXI, 16 : l'homme qui s'écarte du chemin de l'entendement demeurera dans l'assemblée des géants, ou en Job, XXVI, 5 : Voyez! Les géants gémissent sous les eaux, et ceux qui habitent avec eux. Ici, le lieu où se trouvent les damnés est sous les eaux. Et en Isaïe, XIV, 9, on lit : L'enfer s'affaire pour préparer ta rencontre (c'est-à-dire celle du roi de Babylone) et déplacera les géants pour toi. Ici encore, si le sens est littéral, la place des damnés doit se trouver sous les eaux.

 

      Troisièmement, parce que les cités de Sodome et Gomorrhe, par l'extraordinaire courroux de Dieu, furent consumées à cause de leur méchanceté par le feu et le soufre, et qu'en même temps, avec elles, le pays fut transformé en un lac bitumineux et puant, le lieu où se trouvent les damnés est parfois exprimé par un feu, ou un lac de feu, comme en Apocalypse, XXI, 8 : Mais les lâches, les infidèles, les abominables, les meurtriers, les fornicateurs, les magiciens, les idolâtres, et tous les menteurs auront leur part dans le lac qui brûle de feu et de soufre, ce qui est une seconde mort. Ainsi, il est manifeste que le feu de l'enfer, quand il est exprimé ici par métaphore, à partir du feu réel de Sodome, ne signifie pas un genre déterminé de lieu de supplice, mais l'expression signifie, de manière non définie, la destruction. On lit par exemple au chapitre XX, verset 14, que la mort et l'enfer furent jetés dans le lac de feu, c'est-à-dire furent abolis et détruits; comme si, après le jugement dernier, on ne mourra plus, et on n'ira plus en d'enfer , c'est-à-dire qu'on n'ira plus dans l'Hadès (mot dont, peut-être, est dérivé notre mot hell), ce qui est la même chose que de ne plus mourir.

 

      Quatrièmement, d'après le fléau des ténèbres infligé aux Egyptiens, dont il est écrit, en Exode, X, 23 : Ils ne se voyaient pas l'un l'autre, et nul ne se leva de sa place pendant trois jours, mais tous les enfants d'Israël avaient de la lumière dans leurs habitations, le lieu où se trouvent les méchants après le jugement est appelé ténèbres complètes, ou, comme il est dit dans l'original, les ténèbres du dehors. Et c'est ainsi exprimé en Matthieu, XXII, 13, quand le roi ordonne à ses serviteurs de lier les mains et les pieds de l'homme qui n'avait pas le vêtement de noce, et de le jeter eis to skotos to exoteron, dans les ténèbres extérieures, ou ténèbres du dehors, ce qui, quoique traduit par ténèbres complètes, n'indique pas la grandeur de ces ténèbres, mais l'endroit où elles doivent être, à savoir, en dehors de la demeure des élus de Dieu.

 

      Enfin, alors qu'il y avait un endroit près de Jérusalem appelé la vallée des enfants de Hinnon, dont une partie est appelée Tophet, où les Juifs avaient commis l'idolâtrie la plus grave, sacrifiant leurs enfants à l'idole Moloch, et où aussi Dieu avait infligé à ses ennemis les châtiments les plus graves, et où Josias avait brûlé les prêtres de Moloch sur leurs propres autels, comme il apparaît largement en 2.Rois, XXIII, le lieu servit ensuite pour recevoir les ordures et les détritus qui étaient portés là, hors de la cité, et il était coutume qu'on y fît des feux, de temps en temps, pour purifier l'air et chasser la puanteur des charognes. A partir de cet abominable lieu, les Juifs, depuis toujours, ont coutume de nommer ce lieu des damnés la Géhenne, ou vallée de Hinnon. Et c'est ce mot géhenne qui est aujourd'hui couramment traduit par ENFER; et des feux qu'on y faisait  régulièrement, nous avons l'idée de feu éternel et inextinguible.

 

      Etant donné que personne, désormais, n'interprète l'Ecriture comme si, après le jugement dernier, les méchants devaient être tous éternellement punis dans la vallée de Hinnon, ou qu'ils ressuscitaient pour être à jamais sous la terre ou sous les eaux, ou qu'après la résurrection, ils ne se verraient plus les uns les autres, ni ne bougeraient d'un endroit à un autre, il s'ensuit très nécessairement, me semble-t-il, que ce qui est dit ainsi du feu de l'enfer est dit métaphoriquement, et que, par conséquent, il y a un sens propre dont il faut s'enquérir (car, dans toutes les métaphores, il y a quelque fondement réel, qu'on peut exprimer par des mots appropriés), aussi bien pour le lieu de l'enfer que pour la nature des supplices et des bourreaux infernaux.

 

      Et d'abord, en ce qui concerne les bourreaux, leur nature et leurs propriétés sont rendues exactement et proprement par les dénominations ennemi, ou Satan, ou l'accusateur, ou le diable, ou le destructeur, ou Abaddon. Ces dénominations significatives, Satan, diable, Abaddon, n'indiquent aucune personne individuelle, comme les noms propres ont coutume de le faire, mais seulement une fonction, une qualité et ce sont donc des noms communs, qui n'auraient pas dû restés non traduits, comme dans les bibles latines et modernes, parce que, de cette façon, ces noms communs semblent être les noms propres de démons, et les hommes sont plus facilement séduits et croient à la doctrine des démons qui, à cette époque, était la religion des Gentils, contraire à la religion de Moïse et du Christ.

 

      Et comme par l'ennemi, l'accusateur et le destructeur, on entend l'ennemi de ceux qui seront dans le royaume de Dieu, si ce royaume de Dieu après la résurrection est sur la terre (il semble que ce soit le cas selon l'Ecriture, je l'ai montré au chapitre précédent), l'ennemi et son royaume doivent être aussi sur la terre. En effet, il était aussi sur terre avant l'époque où les Juifs déposèrent Dieu, car le royaume de Dieu était en Palestine, et les royaumes qui se trouvaient tout autour étaient les royaumes de l'ennemi. Par conséquent, par le mot Satan est désigné tout ennemi terrestre de l'Eglise.

 

      Les supplices de l'enfer sont désignés tantôt par pleurs et grincements de dents, comme en Matthieu, XVIII, 12, tantôt par le ver de la conscience, comme en Esaïe, LXVI, 24, en Marc, IX, 44, 46, 48, tantôt par le feu, comme dans le passage que je viens de citer : Où le ver ne meurt pas, et où le feu ne s'éteint pas, et encore dans de nombreux passages. Tantôt par la honte et le mépris, comme en Daniel, XII, 2 : Et beaucoup d'entre eux qui dorment dans la poussière de la terre s'éveilleront; certains pour la vie éternelle, et d'autres pour la honte éternelle et le mépris éternel. Tous ces passages désignent métaphoriquement le chagrin et le mécontentement de l'esprit de ceux qui voient cette félicité éternelle des autres, félicité qu'ils ont perdue par leur propre incrédulité et leur propre désobéissance. Et parce qu'une telle félicité chez les autres ne leur est sensible que par comparaison avec leurs propres misères présentes, il s'ensuit qu'ils doivent souffrir les douleurs physiques et les calamités qui arrivent à ceux qui non seulement vivent sous des dirigeants mauvais et cruels, mais aussi ont pour ennemi le roi éternel des saints, Dieu tout-puissant. Et parmi ces souffrances physiques, il faut compter aussi pour chacun des méchants une seconde mort. Car, quoique l'Ecriture soit claire sur la résurrection universelle, il ne faut cependant pas comprendre que chacun des réprouvés soit promis à une vie éternelle. En effet, quand saint Paul, en 1.Corinthiens, XV, 42-43, pour répondre à la question de savoir avec quel corps les hommes ressusciteront, dit que le corps est semé dans la corruption, et il ressuscite incorruptible; il est semé dans le déshonneur, et il ressuscite dans la gloire; il est semé dans la faiblesse, il ressuscite dans la puissance, les mots gloire et puissance ne peuvent pas s'appliquer au corps des méchants, et l'expression seconde mort ne peut s'appliquer qu'à ceux qui ne peuvent jamais mourir qu'une fois. Et même si, dans un discours métaphorique, une vie éternelle malheureuse peut être appelée une mort éternelle, cependant, on ne peut pas entendre ainsi une seconde mort. Le feu préparé pour les méchants est un feu éternel, c'est-à-dire que l'état dans lequel nul ne peut être sans torture, autant du corps que de l'esprit, après la résurrection, sera enduré pour toujours; et en ce sens, ce feu sera inextinguible, et les supplices seront éternels. Mais on ne peut inférer de là que celui qui sera jeté dans ce feu et souffrira ces supplices, les endurera, leur résistera, étant éternellement brûlé et torturé, et cependant jamais détruit, ne mourant jamais. Et même s'il y a de nombreux passages qui affirment qu'il y a un feu et des supplices éternels, dans lesquels les hommes, l'un après l'autre, peuvent être successivement jetés, pourtant, je n'en trouve aucun qui affirme que chaque personne individuelle, dans ces supplices, connaîtra une vie éternelle. Au contraire, on y affirme une mort éternelle, qui est la seconde mort : car après que la mort et la fosse auront libéré les morts qui étaient en elles, et que chaque homme aura été jugé selon ses oeuvres, la mort et la fosse seront jetés dans le lac de feu. C'est la seconde mort. Il est évident par ce passage qu'il doit y avoir une seconde mort de chacun de ceux qui seront condamnés lors du jugement dernier, et ensuite il ne mourra plus.

 

 

      Dans l'Ecriture, les joies de la vie éternelle sont toutes comprises sous le nom de SALUT, ou désignées par l'expression être sauvé. Etre sauvé, c'est être en sécurité, soit relativement à l'égard de maux spéciaux, soit absolument, à l'égard de tout mal, comprenant le besoin, la maladie et la mort elle-même. Et parce que l'homme a été créé dans un condition immortelle, non sujette à la corruption, et qu'en conséquence, rien ne tendait à la dissolution de sa nature, et qu'il a chuté et perdu ce bonheur par le péché d'Adam, il s'ensuit qu'être sauvé du péché, c'est être sauvé de tous les maux et de tous les malheurs que le péché nous a apportés. Et donc, dans la Sainte Ecriture, la rémission du péché et le fait d'être sauvé de la mort et des misères sont la même chose, comme il apparaît par les paroles de notre Sauveur qui, ayant guéri un homme malade de paralysie, lui disant, en Matthieu, IX, 2 : Fils, sois heureux, tes péchés te sont pardonnés, sachant que les scribes considéraient comme un blasphème qu'un homme prétende pardonner les péchés, leur demanda (verset 5) s'il était plus facile de dire : tes péchés sont pardonnés, ou : lève-toi et marche, signifiant de cette façon que c'était tout un, pour le salut du malade, de dire tes péchés sont pardonnés et lève-toi et marche, et qu'il utilisait cette façon de parler seulement pour montrer qu'il avait le pouvoir de pardonner les péchés. Et il est d'ailleurs évident en raison que, puisque la mort et la misère étaient des punitions du péché, la rémission du péché doit aussi être une rémission de la mort et de la misère, c'est-à-dire le salut absolu, tel que celui dont les fidèles doivent jouir après le jugement dernier, par la puissance et la grâce de Jésus-Christ, qui, pour cette raison, est appelé notre SAUVEUR.

 

      Quant aux saluts particuliers, comme ceux qui sont compris en 1.Samuel, XIV, 39 (comme le Seigneur qui sauva Israël est vivant, c'est-à-dire qui sauva Israël de ses ennemis du moment), en 2.Samuel, XXII, 4 (tu es mon sauveur, toi, tu me sauves de la violence) et en 2.Rois, XIII, 5 (Dieu donna aux Israélites un Sauveur, et ainsi, ils furent délivrés de la main des Assyriens), et dans des passages du même type, je n'en dirai rien, car il est n'est difficile ni intéressant de corrompre l'interprétation de textes de ce genre.

 

      Mais quant au salut général, comme il doit être dans le royaume du ciel, il y a une grande difficulté concernant le lieu. D'un côté, comme par royaume on entend un Etat ordonné par les hommes pour leur sécurité permanente contre les ennemis et contre le besoin, il semble que ce salut doive être sur terre. En effet, le mot salut fait naître en nous l'idée d'un règne glorieux de notre roi, par la conquête, et non l'idée de sécurité par la fuite; et donc, là où l'on recherche le salut, on doit aussi rechercher le triomphe, et avant le triomphe, la victoire, et avant la victoire, la bataille, ce qu'il n'est pas possible de supposer dans le ciel; Mais si bonne que soit cette explication, je ne m'y fierai pas sans des passages très clairs de l'Ecriture. L'état de salut est décrit largement en Esaïe, XXXIII, 20-24 :

 

      Contemple Sion, la cité de nos solennités; tes yeux verront Jérusalem, demeure tranquille, tabernacle qui ne sera plus démonté, aucun de ses pieux ne sera plus enlevé, ni aucune des cordes rompues.

     

      Mais là, le Seigneur glorieux sera pour nous un lieu de larges fleuves et de rivières, où n'ira aucune galère à rames, où ne passera aucun superbe navire.

 

      Car le Seigneur est notre juge, le Seigneur est notre législateur, le Seigneur est notre roi, il nous sauvera.

 

      Tes agrès sont relâchés, ils ne peuvent plus maintenir leur mât, ils ne peuvent plus déployer les voiles; alors un grand butin est partagé, les boiteux prennent le butin.

 

      Et l'habitant ne dira pas : je suis malade. Le peuple qui habitera là sera absous de son iniquité.

 

      Par ces paroles, nous connaissons le lieu d'où le salut doit venir : Jérusalem, une demeure tranquille; son éternité : un tabernacle qui ne sera plus démonté, etc.; le sauveur qui donnera ce salut : le Seigneur, leur juge, leur législateur, leur roi, il nous sauvera; le salut : le Seigneur sera pour eux un large fossé aux eaux rapides, etc.; l'état de leurs ennemis : leurs agrés sont relâchés, leurs mâts faibles, les boiteux prendront leur butin; l'état de ceux qui sont sauvés : l'habitant ne dira pas : je suis malade; et enfin, tout cela est compris dans le pardon des péchés : le peuple qui habite sera absous de son iniquité. Il est évident par là que le salut sera sur terre, quand Dieu régnera (au retour du Christ), à Jérusalem, et de Jérusalem viendra le salut des Gentils qui seront reçus dans le royaume de Dieu, comme il est aussi déclaré plus expressément par le même prophète (LXV, 20-21) : Et ils (à savoir les Gentils qui avaient des Juifs comme esclaves) ramèneront tous vos frères, comme une offrande au Seigneur, de toutes les nations, sur des chevaux, dans des chariots et des litières, sur des mules, sur des animaux rapides, jusqu'à ma sainte montagne, Jérusalem, dit le Seigneur, comme les enfants d'Israël apportent une offrande dans un vase pur dans la maison du Seigneur. Et je prendrai aussi parmi eux des prêtres et des Lévites, dit le Seigneur. Par là, il est manifeste que le siège principal du royaume de Dieu, qui est le lieu d'où notre salut viendra, nous qui étions des Gentils, sera Jérusalem. Ce qui est aussi confirmé par notre Sauveur dans l'entretien qu'il eut avec la femme de Samarie sur le lieu du culte divin, femme à qui il dit, en Jean, IV, 22, que les Samaritains vouent un culte à ce qu'ils ne connaissent pas, alors que les Juifs rendent un culte à ce qu'ils connaissent, car le salut est des Juifs (ex Judaeis, c'est-à-dire commence aux Juifs), comme s'il avait dit : vous rendez un culte à Dieu, mais vous ne savez pas par qui il vous sauvera, tandis que nous, nous savons que ce sera par quelqu'un de la tribu de Juda, un Juif, non un samaritain. Et c'est pourquoi aussi la femme lui répondit de façon pertinente : nous savons que le Messie viendra. De sorte que ce que dit notre Sauveur : Le salut vient des Juifs; est la même chose que ce que dit saint Paul, en Romains, I, 16-17 : L'évangile est la puissance de Dieu pour le salut de tout homme qui croit, pour le Juif d'abord, aussi pour le Grec, car en lui la justice de Dieu est révélée par la foi et pour la foi; c'est-à-dire par la foi du Juif et pour la foi du Gentil. Dans le même sens, le prophète Joël, décrivant le jour du jugement dernier, dit, en Joël, II, 30-31 que Dieu montrerait des merveilles dans le ciel, et sur terre, le sang, et le feu, et des colonnes de fumée. Le soleil serait changé en ténèbres, et la lune en sang, avant le grand et terrible jour de la venue du Seigneur. Il ajoute au verset 32 : Et il arrivera que quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé, car, sur la montagne de Sion et à Jérusalem sera le Salut. Abdias, au verset 17, dit la même chose : Sur la montagne de Sion sera la délivrance, et là sera la sainteté, et la maison de Jacob possédera leurs possessions; c'est-à-dire les possessions des païens, ce qui est expliqué plus en détails dans les versets suivants : la montagne d'Esaü, le pays des Philistins, le territoire d'Ephraïm, de Samarie, de Gallad, et les cités du sud, et il conclut par ces paroles : Le royaume sera au Seigneur. Tous ces lieux sont pour le salut, et au royaume de Dieu sur terre, après le jour du jugement. D'un autre côté, je n'ai trouvé aucun texte qui puisse avec vraisemblance être utilisé pour prouver une ascension des saints au ciel, c'est-à-dire en quelque coelum empyreum, ou autre région éthérée, sauf ce qui est appelé le royaume du ciel, expression qui peut venir de ce que Dieu, qui était le roi des Juifs, les gouvernait par ses commandements envoyés à Moïse par des anges venus du ciel; et après leur révolte, il envoya son Fils du ciel pour les ramener à l'obéissance, et il l'enverra à nouveau pour les gouverner et gouverner tous les autres fidèles, à partir du jugement dernier, éternellement; ou qui peut venir de ce que le trône de ce grand roi, nôtre roi, est dans le ciel, tandis que la terre est l'escabeau de ses pieds. Mais que les sujets de Dieu doivent avoir quelque place aussi élevée que son trône ou plus élevée que l'escabeau de ses pieds, cela ne semble pas convenir à la dignité d'un roi, et je ne trouve aucun texte clair à ce sujet dans l'Ecriture.

 

      A partir de ce qui a été dit du royaume de Dieu et du salut, il n'est pas difficile de comprendre ce que signifie l'expression MONDE A VENIR. Trois mondes sont mentionnés dans l'Ecriture : le monde ancien, le monde présent, et le monde à venir. Du premier, saint Pierre dit : Si Dieu n'a pas épargné le monde ancien, mais sauvé Noé le huitième, qui prêchait la justice, amenant le déluge sur le monde des impies, etc. Ainsi, le premier monde alla d'Adam au déluge général. Du monde présent, notre Sauveur dit, en Jean, XVIII, 36 : Mon royaume n'est pas de ce monde. En effet, il vint seulement pour enseigner aux hommes la voie du salut, et pour restaurer le royaume de son père par sa doctrine. Du monde à venir, saint Pierre dit : Néanmoins, selon sa promesse, nous attendons de nouveaux cieux, et une nouvelle terre. C'est ce MONDE dans lequel le Christ, descendant du ciel sur les nuées, avec une grande puissance et une grande gloire, enverra ses anges et rassemblera ses élus des quatre vents, et des parties les plus reculées de la terre, et il régnera désormais sur eux, sous [l'autorité de] son père, éternellement.

 

      La salut d'un pécheur suppose une REDEMTION antérieure, car une fois que quelqu'un est coupable d'un péché, il est assujetti à la peine correspondante, et il doit payer (ou quelqu'un d'autre pour lui) la rançon que celui qui est offensé, et qui l'a en son pouvoir, exigera. Et étant donné que la personne offensée est Dieu tout-puissant, qui a pouvoir sur toutes choses, la rançon qu'il a plu à Dieu d'exiger doit être payée avant que le salut puisse être obtenu. Mais cette rançon n'est pas destinée à une satisfaction pour le péché, équivalente à l'offense, ce qu'aucun pécheur, pour lui-même, ni aucun homme juste, pour un autre, ne sera jamais capable de faire. Le dommage qu'un homme cause à un autre peut être réparé par restitution ou dédommagement , mais on ne peut supprimer un péché par un dédommagement, car ce serait faire de la liberté de péché une chose qui se vend. Mais les péchés peuvent être pardonnés à ceux qui se repentent, soit gratis, soit par une peine qu'il plaît à Dieu d'agréer. Celle que Dieu agréait habituellement, dans l'Ancien Testament, était un sacrifice ou une oblation. Pardonner un péché n'est pas un acte d'injustice, même s'il y a eu menace de punition. Même parmi les hommes, bien que la promesse d'un bien lie celui qui promet, pourtant les menaces, c'est-à-dire les promesses d'un mal, ne le lient pas. Encore moins lient-elles Dieu, qui est infiniment plus miséricordieux que les hommes. Le Christ notre Sauveur, donc, pour nous racheter, n'a pas en ce sens donné satisfaction pour les péchés des hommes, comme si sa mort, par sa vertu propre, aurait pu rendre injuste la punition divine des pécheurs par la mort éternelle, mais il a fait ce sacrifice et cette oblation de lui-même, à sa première venue, sacrifice et oblation qu'il a plu à Dieu d'exiger pour le salut, lors de sa deuxième venue, de ceux qui, entre-temps, se repentiraient et croiraient en lui. Et quoique cet acte de notre rédemption ne soit pas toujours appelé dans l'Ecriture un sacrifice et une oblation, mais un prix, pourtant, par prix, nous ne devons pas entendre quelque chose par la valeur de laquelle il pourrait réclamer notre pardon à son père offensé, mais le prix qu'il a plu à Dieu le Père, en sa miséricorde, de réclamer.

 

Chapitre XXXIX :De la signification, dans L’Ecriture, du mot Eglise.

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      Le mot Eglise (Ecclesia) signifie diverses choses dans les livres de l'Ecriture Sainte. Parfois, mais pas souvent, il est pris au sens de la maison de Dieu, c'est-à-dire un temple dans lequel les Chrétiens s'assemblent pour remplir publiquement leurs saints devoirs, comme en 1.Corinthiens, XIV, 34 : Que vos femmes gardent le silence dans les Eglises. Mais le mot est pris métaphoriquement pour désigner l'assemblée réunie à cet endroit, et depuis, on a utilisé le mot pour désigner l'édifice lui-même, pour distinguer les temples des Chrétiens et les temples des idolâtres. Le temple de Jérusalem était la maison de Dieu, et la maison de la prière, et de même, tout édifice consacré au culte du Christ est la maison du Christ. C'est pourquoi les pères Grecs l'appellent kuriakè, la maison du Seigneur, et de là, dans notre langue, l'édifice en vint à être appelé kyrke, et church.

 

      Le mot Eglise, quand il n'est pas utilisé pour désigner une maison, signifie la même chose que le mot ecclesia dans les Républiques grecques, c'est-à-dire la réunion, l'assemblée des citoyens convoquée pour entendre le magistrat leur parler, qui, dans la République de Rome, était appelée concio, et celui qui parlait ecclesiastes et concionator. Et quand ils étaient convoqués par une autorité légitime, c'était une ecclesia legitima, une Eglise légitime, ennomos Ekklèsia. Mais quand les citoyens étaient agités par une clameur tumultueuse et séditieuse, alors c'était une Eglise en confusion, Ekklèsia sugkekhumenè.

 

                  Parfois, le mot est aussi utilisé pour désigner les hommes qui ont le droit de faire partie d'une assemblée, même si elle n'est pas effectivement réunie, c'est-à-dire la multitude entière des Chrétiens, aussi dispersés qu'ils soient, comme il est dit en Actes, VIII, 3 : Saul ravageait l'Eglise. Et c'est en ce sens que le Christ est dit être le chef de l'Eglise. Le mot désigne tantôt une partie déterminée des Chrétiens, comme en Colossiens, IV, 15 : Salue l'Eglise qui est dans sa maison, tantôt aussi les seuls élus, comme en Ephésiens, V, 27 : Une Eglise glorieuse, sans tache ni ride, sainte et sans souillure; ce qui s'entend de l'Eglise triomphante, ou Eglise à venir. Parfois, le mot désigne une réunion assemblée d'hommes qui professent le christianisme, que leur profession de foi soit vraie ou fausse, comme il faut le comprendre, quand il est dit en Matthieu, XVIII, 17 : Dis-le à l'Eglise, et s'il ne veut pas écouter l'Eglise, qu'il soit pour toi comme un Gentil ou un Publicain.

 

      Ce n'est qu'en ce dernier sens que l'Eglise est considérée comme une seule personne, c'est-à-dire qu'on peut dire qu'elle a le pouvoir de vouloir, de prononcer, de commander, d'être obéie, de faire des lois, ou n'importe quelle autre action. Car sans autorité d'une assemblée légitime, quel que soit l'acte fait quand des gens se rassemblent, c'est un acte particulier de chacun de ceux qui étaient présents et qui y ont prêté leur concours, et non l'acte de tous globalement, en tant que corps unique, encore moins l'acte de ceux qui étaient absents, ou qui, étant présents, ne voulaient pas de cet acte. Conformément à ce sens, je définis une EGLISE une assemblée d'hommes professant la religion chrétienne, unis en la personne d'un souverain unique, sur l'ordre duquel ils doivent s'assembler, et sans l'autorité duquel ils ne doivent pas s'assembler. Et puisque, dans toutes les Républiques, une assemblée sans autorisation du souverain civil est illégale, une Eglise qui, aussi, est assemblée dans une République qui le lui a interdit est une assemblée illégale.

 

      Il s'ensuit aussi qu'il n'existe pas sur terre une Eglise universelle à laquelle tous les Chrétiens soient tenus d'obéir, parce qu'il n'y a sur terre aucun pouvoir auquel toutes les autres Républiques soient assujetties. Il y a des Chrétiens dans les empires des différents princes et Etats, mais chacun d'entre eux est assujetti à la République dont il est lui-même un membre, et par conséquent, il ne peut être assujetti aux commandements de quelque autre personne. Et donc, une Eglise, telle qu'une Eglise capable de commander, de juger, d'absoudre, de condamner, ou de faire quelque autre action, est la même chose qu'une République civile constituée de Chrétiens, et elle est appelée un état civil, pour cette raison que ses sujets sont des hommes, et une Eglise, pour cette raison que ses sujets sont chrétiens. Gouvernement temporel, gouvernement spirituel, ce ne sont que deux expressions introduites dans le monde pour faire que les hommes voient double et se trompent sur leur souverain légitime. Il est vrai que les corps des fidèles, après la résurrection, seront non seulement spirituels, mais éternels, mais, dans cette vie, ils sont grossiers et corruptibles. Il n'y a donc pas en cette vie d'autre gouvernement, que ce soit de l'Etat ou de la religion, que le gouvernement temporel, et il n'existe pas de doctrine légale qui puisse être enseignée aux sujets si le chef, aussi bien de l'Etat que de la religion, a interdit cet enseignement. Et ce chef doit être unique; autrement, il s'ensuivra nécessairement des factions et la guerre civile dans la République  entre l'Eglise et l'Etat, entre les spiritualistes et les temporalistes, entre l'épée de justice et le bouclier de la foi, et, ce qui est pire, dans le coeur de homme chrétien, entre le Chrétien et l'homme. Les docteurs de l'Eglise sont appelés pasteurs, et les souverains civils aussi, mais si les pasteurs ne sont pas subordonnés l'un à l'autre, de sorte qu'il puisse n'y avoir qu'un seul pasteur suprême, on enseignera aux hommes des doctrines contraires, qui peuvent être fausses toutes les deux, et dont l'une, [au moins], doit être fausse. Qui est cet unique pasteur suprême selon la loi de nature, je l'ai déjà montré, à savoir le souverain civil. A qui l'Ecriture a-t-elle assigné cette fonction, nous le verrons dans les chapitres suivants.

 


Chapitre XL :Des Droits du Royaume de Dieu chez Abraham, Moïse, les grands prêtres, et les rois de Juda.

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      Le père des fidèles, le premier dans le royaume de Dieu par convention, fut Abraham, car c'est avec lui que la convention fut faite la première fois; convention par laquelle il s'obligeait, et obligeait sa descendance après lui, à reconnaître les commandements de Dieu et à leur obéir : non seulement ceux (comme les lois morales) dont il pouvait prendre connaissance par la lumière naturelle, mais aussi ceux que Dieu lui transmettrait d'une manière spéciale, par des rêves et des visions. En effet, pour les lois morales, les Juifs y étaient déjà obligés, et il n'était pas nécessaire qu'elles fussent aussi l'objet d'un contrat, avec pour promesse le pays de Canaan. Il n'y avait aucun contrat qui pût s'ajouter à l'obligation, ou renforcer l'obligation par laquelle aussi bien les Juifs que tous les hommes étaient tenus naturellement d'obéir à Dieu tout-puissant. Et c'est pourquoi la convention qu'Abraham fit avec Dieu était de prendre pour commandement de Dieu ce qui lui serait commandé au nom de Dieu, dans un rêve ou une vision, et de transmettre ces commandements à sa famille, et de faire qu'elle les observe.

 

      Dans ce contrat de Dieu avec Abraham, nous pouvons observer trois points d'une conséquence importante dans le gouvernement du peuple de Dieu. D'abord, lors de la conclusion de cette convention, Dieu parla seulement à Abraham, et donc, il ne contracta pas avec un membre de sa famille ou de sa descendance autrement qu'en tant que leurs volontés (qui font l'essence de toutes les conventions) étaient comprises dans la volonté d'Abraham avant le contrat, lequel Abraham était donc supposé avoir eu le pouvoir légitime de faire exécuter tout ce que la convention passée par lui demanderait. C'est en ce sens que Dieu dit, en Genèse XVIII, 18-19 : Toutes les nations de la terre seront bénies en lui, car je sais qu'il commandera à ses enfants et à sa maison après lui, et ils garderont la voie du Seigneur. De là, nous pouvons conclure ce premier point : ceux à qui Dieu n'a pas parlé immédiatement doivent recevoir les commandements positifs de Dieu de leur souverain, comme la famille et la descendance d'Abraham les reçurent d'Abraham, leur père, seigneur, et souverain civil. Par conséquent, dans toute République, ceux qui n'ont pas de révélation surnaturelle d'un commandement contraire doivent obéir aux lois de leur propre souverain pour les actes extérieurs et les professions de foi extérieures. Quant à la pensée et la croyance intérieures des hommes, dont les gouvernants humains ne peuvent pas prendre connaissance (car Dieu seul connaît le coeur), elles ne sont pas volontaires, ni ne sont l'effet des lois, mais elles sont l'effet de la volonté non révélée et du pouvoir de Dieu, et par conséquent elles ne tombent pas sous [le coup de] l'obligation.

 

      De là procède un autre point : quand l'un de ses sujets, pour accréditer une doctrine qu'Abraham avait interdite, prétendait avoir, pour lui seul, une vision, un esprit, ou autre révélation divine, ou quand certains suivaient un tel homme, ou s'attachaient à lui, il n'était pas illégitime de la part d'Abraham de les punir; et en conséquence, il est légitime, de nos jours, pour un souverain, de punir tout homme qui oppose son esprit privé aux lois, car ce souverain a dans la République la même place que celle d'Abraham dans sa propre famille.

 

      De là procède aussi un troisième point : nul, sinon Abraham dans sa famille, et de même, nul, sinon le souverain dans une République chrétienne, ne peut prendre connaissance de ce qu'est et de ce que n'est pas la parole de Dieu, car Dieu parla seulement à Abraham, et ce dernier était seul capable de savoir ce que Dieu disait, et de l'interpréter pour sa famille. Et donc aussi, ceux qui ont la place d'Abraham dans la République sont les seuls interprètes de ce que Dieu a dit.

 

      La même convention fut renouvelée avec Isaac, et après avec Jacob, et plus ensuite, jusqu'à ce que les Israélites fussent libérés des Egyptiens et arrivés au pied du mont Sinaï; et alors il fut renouvelé par Moïse (comme je l'ai déjà dit au chapitre XXXV), de manière à ce que les Israélites devinssent à partir de ce moment le peuple particulier de Dieu, dont le lieutenant était Moïse, à son époque, et à la succession à cette fonction furent choisis Araron, et ses héritiers après lui, pour qu'Israël fût à jamais pour Dieu un royaume sacerdotal.

 

      Par cette constitution, un royaume est acquis à Dieu. Mais étant donné que Moïse n'avait pas d'autorité pour gouverner les Israélites en tant que successeur du droit d'Abraham, parce qu'il ne pouvait le revendiquer par héritage, il n'apparaît pas, jusqu'ici, que les Juifs aient été obligés de le considérer comme le lieutenant de Dieu plus longtemps qu'ils ne croyaient que Dieu lui parlait. Par conséquent, son autorité, malgré la convention qu'ils avaient passée avec Dieu, jusqu'ici, dépendait simplement de l'opinion qu'ils avaient de sa sainteté, de la réalité de ses entretiens avec Dieu, et de la vérité de ses miracles; et si cette opinion venait à changer, ils n'étaient plus obligés de prendre pour loi de Dieu ce qu'il leur proposait au nom de Dieu. Nous devons donc envisager quel autre fondement avait leur obligation de lui obéir. En effet, ce ne pouvait pas être le commandement de Dieu qui les obligeait, puisque Dieu ne leur parlait pas immédiatement, mais par la médiation de Moïse lui-même; et notre  Sauveur dit de lui-même : si je porte témoignage de moi-même, mon témoignage n'est pas vrai; beaucoup moins [encore] si Moïse porte témoignage de lui-même, surtout pour revendiquer un pouvoir royal sur le peuple de Dieu, son témoignage doit-il être reçu. Son autorité, donc, comme l'autorité de tous les autres princes, doit être fondé sur le consentement du peuple et sur la promesse de ce peuple de lui obéir. Et il en était ainsi, car le peuple (Exode, XX, 18), quand il vit le tonnerre et les éclairs, et le son de la trompette, et la montagne fumante, s'écarta et se tint éloigné. Et ils dirent à Moïse : parle avec nous, et nous t'écouterons, mais que Dieu ne parle pas avec nous, de peur que nous ne mourions. C'était là leur promesse d'obéissance, et ce fut par cette promesse qu'ils s'obligèrent à obéir à tout ce qu'il leur transmettrait comme commandement de Dieu.

 

      Et quoique la convention constitue un royaume sacerdotal, c'est-à-dire un royaume héréditaire pour Aaron, il faut l'entendre cependant de la succession après la mort de Moïse. Car quiconque organise et établit la politique, comme premier fondateur d'une République, qu'elle soit une monarchie, une aristocratie, ou une démocratie, doit nécessairement avoir le pouvoir souverain sur le peuple pendant le temps de son action. Que Moïse ait eu ce pouvoir pendant sa vie est affirmé avec évidence dans l'Ecriture. D'abord, dans le texte précédemment cité, puisque le peuple promit obéissance, non à Aaron, mais à Moïse. Deuxièmement, on lit en Exode, XXIV, 1-2 : Et Dieu dit à Moïse : montez jusqu'au Seigneur, toi et Aaron, Nadab et Abihu, et soixante-dix parmi les anciens d'Israël. Et Moïse seul viendra près du Seigneur, mais ils n'approcheront pas, et le peuple non plus ne montera pas avec lui. Par là, il est clair que Moïse, qui fut seul appelé vers Dieu (et ni Aaron, ni les autres prêtres, ni les soixante-dix anciens, ni le peuple, à qui il était interdit de monter), était le seul qui représentait devant les Israélites la personne de Dieu, c'est-à-dire, qu'il était leur seul souverain au-dessous de Dieu. Et quoiqu'il soit ensuite dit, au verset 9 : ils montèrent, Moïse et Aaron, Nadab et Abihu, et soixante-dix parmi les anciens d'Israël, et ils virent le Dieu d'Israël, et sous ses pieds, c'était comme si c'était un ouvrage pavé de saphir, etc., cependant, cela n'eut pas lieu avant que Moïse eût été avec Dieu et eût rapporté au peuple les paroles qu'il lui avait dites. Lui seul allait là pour les affaires de son peuple; les autres, comme les nobles de sa suite, étaient admis pour l'honneur à cette grâce spéciale qui n'était pas accordée au peuple, cette grâce, comme il apparaît au verset suivant, étant de voir Dieu et de vivre : Dieu ne porta pas la main sur eux, et ils mangèrent et burent (c'est-à-dire vécurent), mais ils ne portèrent aucun commandement venant de lui au peuple. De même, il est dit partout Le seigneur parla à Moïse, comme dans d'autres circonstances en rapport avec le gouvernement,, et aussi dans l'organisation des cérémonies religieuses contenues dans les chapitres XXV, XXVI, XXVII, XXVIII, XXIX, XXX, et XXXI de l'Exode, et tout au long du Lévitique; à Aaron, rarement. Le veau que fit Aaron, Moïse le jeta dans le feu. Finalement, la question de l'autorité d'Aaron, à l'occasion de sa révolte avec Marie contre Moïse, fut (Nombres, XII) jugée par Dieu lui-même en faveur de Moïse. De même aussi, pour la question de savoir qui, de Moïse ou du peuple, avait le droit de gouverner le peuple, quand Coré, Dathan et Abiron, et deux cent cinquante princes de l'assemblée s'attroupèrent (Nombres, XVI, 3) contre Moïse et contre Aaron et dirent : vous vous permettez trop de choses, car toute l'assemblée est sainte, chacun d'eux, et le Seigneur est parmi eux. Pourquoi vous élevez-vous au-dessus de l'assemblée du Seigneur? Dieu fit que la terre engloutit vivants Coré, Dathan et Abiron, avec leurs femmes et enfants, et il consuma ces deux cent cinquante princes par le feu. Ce n'est donc ni Aaron, ni le peuple, ni l'aristocratie des principaux princes du peuple, mais Moïse seul qui avait juste au-dessous de Dieu la souveraineté sur les Israélites, et cela, non seulement pour les questions de politique civile, mais aussi pour les questions religieuses. En effet; Moïse seul parlait à Dieu, et c'est pourquoi lui seul pouvait dire au peuple ce que Dieu exigeait des Israélites. Nul homme, sous peine de mort, ne pouvait  pousser la présomption jusqu'à s'approcher de la montagne où Dieu parlait avec Moïse : Tu établiras des bornes, dit le Seigneur en Exode, XIX, 12, pour le peuple tout autour, et tu diras : prenez garde à ne pas monter sur la montagne, à ne pas en toucher le bord; quiconque touchera la montagne sera de façon certaine mis à mort. De même, au verset 21 : Descends, et témoigne devant le peuple, de peur qu'il ne passe les limites, pour aller voir le Seigneur. De cela, nous pouvons conclure que quiconque, dans une République Chrétienne, tient la place de Moïse, est le seul messager de Dieu et le seul interprète de ses commandements. En accord avec cela, nul ne doit, dans l'interprétation de l'Ecriture, dépasser les limites établies par son souverain, car les Ecritures, puisque Dieu, désormais, parle par elles, sont le Mont Sinaï, et ses limites sont les lois de ceux qui représentent la personne de Dieu sur terre. Les regarder, y apercevoir les oeuvres merveilleuses de Dieu, et apprendre à le craindre, cela est permis; mais les interpréter, c'est-à-dire fouiller dans ce que Dieu a dit à celui qu'il a désigné pour gouverner au-dessous de lui, se faire juge de décider s'il gouverne ou non comme Dieu le lui a ordonné, c'est transgresser les limites que Dieu a établies pour nous, et le regarder sans respect.

 

      Il n'y avait pas de prophète du temps de Moïse, ni de prétendant à l'esprit de Dieu, sinon ceux que Moïse avait approuvés et autorisés. En effet, de son temps, il n'y eut que soixante-dix hommes qui sont dits prophétiser par l'esprit de Dieu, et ils furent tous choisis par Moïse. Concernant ces hommes, Dieu dit à Moïse, en Nombres, XI, 16 : Rassemble-moi soixante-dix des anciens d'Israël, que tu sais être les anciens du peuple. C'est à eux que Dieu communiqua son esprit, mais ce n'était pas un esprit différent de celui de Moïse, car il est dit, au verset 25 : Dieu descendit dans une nuée, et prit de l'esprit qui était sur Moïse, et le donna aux soixante-dix anciens. Mais, comme je l'ai montré précédemment au chapitre XXXVI, par esprit (spirit), on entend état d'esprit (mind), de sorte que le sens de ce passage n'est autre que celui-ci : Dieu les dota d'un état d'esprit conforme et subordonné à celui de Moïse, pour qu'ils pussent prophétiser, c'est-à-dire parler au peuple au nom de Dieu de manière à avancer (en tant que ministres de Moïse, et par son autorité) une doctrine s'accordant avec celle de Moïse. Car ils n'étaient que des ministres, et quand deux d'entre eux prophétisèrent dans le camp, on pensa que c'était une chose nouvelle et illégale; et comme il est dit aux versets 27 et 28 du même chapitre, on les accusa de cela, et Josué conseilla à Moïse de leur interdire de prophétiser, ne sachant pas que c'était par l'esprit de Moïse qu'ils prophétisaient. Par cela, il est manifeste qu'aucun sujet ne doit prétendre prophétiser, ou avoir l'esprit, en s'opposant à la doctrine établie par celui que Dieu a établi à la place de Moïse.

 

      Aaron étant mort, et après lui Moïse aussi, le royaume, étant un royaume sacerdotal, revint en vertu de la convention au fils d'Aaron, Eléazar le grand prêtre; et Dieu le déclara souverain juste au-dessous de lui, en même temps qu'il nommait Josué général de l'armée. En effet, Dieu dit expressément de Josué, en Nombres, XXVII, 21 : Il se tiendra devant Eléazar le prêtre, qui demandera conseil pour lui devant le Seigneur. A sa parole, ils sortiront, et à sa parole ils entreront, lui, et tous les enfants d'Israël avec lui. Le pouvoir suprême de faire la guerre et la paix appartenait donc au prêtre. Le pouvoir judiciaire suprême appartenait aussi au grand prêtre, car il avait la garde du livre de la loi, et les prêtres et les Lévites étaient seulement des juges subordonnés dans les procès civils, comme il apparaît en Deutéronome, XVII, 8-10. Pour ce qui est de la manière de rendre le culte à Dieu, personne ne mit jamais en doute, jusqu'à l'époque de Saül, que cela relevait de l'autorité suprême du grand prêtre. Donc, les pouvoirs civil et ecclésiastique étaient tous les deux réunis en une seule et même personne, le grand prêtre, et il doit en être ainsi pour quiconque gouverne par droit divin, c'est-à-dire par autorité immédiate de Dieu.

 

      Pour désigner la période qui va de la mort de Josué jusqu'à l'époque de Saül, il est dit fréquemment dans le livre des Juges qu'en ces jours, il n'y avait pas de roi en Israël; et parfois avec cet ajout : tout homme faisait ce qui était juste à ses propres yeux. Par ces formules, il faut entendre il n'y avait pas de roi comme ayant le sens de il n'y avait pas de pouvoir souverain en Israël. Et il en était ainsi, si nous considérons l'exercice de ce pouvoir. En effet, après la mort de Josué et d'Eléazar, se leva une autre génération qui ne connaissait pas le Seigneur, ni les oeuvres qu'il avait faites pour Israël, et qui fit le mal à la vue du Seigneur et servit les Baals (Juges, II, 10). Et les juifs avaient cette caractéristique, que note saint Paul, d'attendre un signe, non seulement avant de se soumettre au gouvernement de Moïse, mais aussi après s'être obligés à cette soumission; alors que les signes et les miracles ont pour fin de procurer la foi, non de garder les hommes de la violer quand ils l'ont donnée, car à cela, les hommes sont obligés par la loi de nature. Mais si nous considérons non l'exercice du gouvernement, mais le droit de gouverner, le pouvoir souverain était encore entre les mains du grand prêtre. Donc, quelle que fût l'obéissance donnée à des juges (qui étaient des hommes choisis d'une façon extraordinaire par Dieu pour sauver ses sujets rebelles des mains de l'ennemi), on ne peut en tirer argument contre le droit que le grand prêtre avait au pouvoir souverain dans toutes les questions de politique et de religion. Ni les juges, ni Samuel n'avaient une vocation ordinaire au gouvernement, leur vocation au gouvernement était extraordinaire, et si les Israélites leur obéissaient, ce n'était pas par devoir, mais par respect pour leur grâce auprès de Dieu, qui apparaissait dans leur sagesse, leur courage, et leur félicité. Jusqu'alors, donc, le droit de régler les questions politiques et celui de régler les questions religieux étaient inséparables.

 

      Aux juges succédèrent les rois, et de même qu'auparavant toute autorité, aussi bien religieuse que politique, était aux mains du grand prêtre, elle fut désormais entre les mains du roi. En effet, la souveraineté sur le peuple, qui était auparavant, non seulement en vertu du pouvoir divin, mais aussi par un pacte particulier des Israélites, en Dieu, et juste au-dessous de lui, entre les mains du grand prêtre, son vicaire sur terre, fut rejetée par le peuple, avec le consentement de Dieu lui-même. Car, quand ils dirent à Samuel, en 1.Samuel, VIII, 5 : fais-nous un roi pour nous juger, comme toutes les nations, ils signifièrent qu'ils ne voulaient plus être gouvernés par des commandements qui leur seraient appliqués par le prêtre, au nom de Dieu, mais par ceux qui le seraient par quelqu'un qui les commanderait de la même manière dont les autres nations étaient commandées; et par conséquent, en déposant le grand prêtre de l'autorité royale, ils déposèrent ce gouvernement particulier de Dieu. Cependant, Dieu y consentit, disant à Samuel (verset 7) : Ecoute la voix du peuple, en tout ce qu'ils te diront, car ils ne t'ont pas rejeté, c'est moi qu'ils ont rejeté, pour que je ne règne plus sur eux. Donc, comme ils avaient rejeté Dieu, par le droit duquel les prêtres gouvernaient, il n'y avait plus d'autorité laissée aux prêtres, sinon celle qu'il plaisait aux rois de leur accorder, autorité plus ou moins importante selon que les rois étaient bons ou méchants. Quant au gouvernement des affaires civiles, il est manifeste qu'il était entièrement aux mains du roi, car, dans le même chapitre, au verset 20, ils disent qu'ils seront comme toutes les nations, que leur roi sera leur juge; c'est-à-dire qu'il aura la pleine autorité, aussi bien en temps de paix qu'en temps de guerre. Dans cette autorité est contenue aussi l'organisation de la religion, car il n'y avait pas d'autres paroles de Dieu, à cette époque, pour régler les choses religieuses, que la loi de Moïse, qui était leur loi civile. D'ailleurs, nous lisons, en 1.Rois, II, 27, que Salomon chassa Abiathar de la prêtrise [dont il avait la charge] devant le Seigneur : il avait donc autorité sur le grand prêtre, comme sur tout autre sujet, ce qui est une grande marque de suprématie en religion. De même, nous lisons aussi, en 1.Rois, VIII, qu'il dédicaça le temple, qu'il bénit le peuple, et que lui-même en personne fit cette excellente prière utilisée dans les consécrations d'églises et d'autres maisons de prière, ce qui est une autre grande marque de suprématie religieuse. Encore, nous lisons en 2.Rois, XXII que, quand il fut question du livre de la loi découvert dans le temple, la chose ne fut pas décidée par le grand prêtre, mais Josias l'envoya avec d'autres se renseigner au sujet du livre auprès de la prophétesse Holda, ce qui est une autre marque de suprématie religieuse. Enfin, nous lisons, en 1. Chroniques, XXVI, 30, que David fit de Hasabias et de ses frères, Hébronites des fonctionnaires d'Israël parmi ceux de l'ouest, pour toutes les affaires du Seigneur, et pour le service du roi. De même, au verset 32, qu'il fit d'autres Hébronites des chefs des Rubénites, des Gadites, et de la demi-tribu de Manassé ( c'étaient ceux d'Israël qui habitaient au-delà du Jourdain) pour toute question en rapport avec Dieu et les affaires du roi. N'est-ce pas un plein pouvoir, aussi bien temporel que spirituel, comme l'appellent ceux qui voudraient le diviser? Pour conclure, de la première institution du royaume de Dieu à la captivité, la suprématie religieuse était dans les mains de celui qui avait la souveraineté civile, et, après l'élection de Saül, la fonction de prêtre n'était pas magistrale, mais ministérielle.

 

      Bien que le gouvernement politique et le gouvernement religieux fussent réunis, d'abord chez les grands prêtres, et ensuite chez les rois, pour autant que cela concerne le droit, il apparaît cependant par la même histoire sainte que le peuple ne comprit pas cela, car beaucoup parmi eux, et probablement la plus grande partie, quand ils ne voyaient plus chez leurs gouvernants de grands miracles, ou, ce qui équivaut à un miracle, de grandes capacités, ou un grand succès dans les entreprises, ne donnaient plus un crédit suffisant soit à la renommée de Moïse, soit aux entretiens entre Dieu et les prêtres, et aussi souvent que leurs gouvernants leur déplaisaient, ils profitaient de l'occasion, blâmant tantôt la politique, tantôt la religion, pour changer de gouvernement ou pour se révolter [et se libérer] de leur obéissance, selon leur bon plaisir; et de là venaient, assez régulièrement, des troubles civils, des divisions, et les malheurs de la nation. Par exemple, après la mort d'Eléazar et de Josué, les Juifs de la nouvelle génération, qui n'avaient pas vu les merveilles réalisées par Dieu, et qui étaient réduits à leur faible raison personnelle, ne se sachant pas obligés par la convention d'un royaume sacerdotal, ne respectaient plus le commandement du prêtre, ni la loi de Moïse, mais chacun faisait ce qui était juste à ses propres yeux, et, pour les affaires civiles, ils obéissaient, à certaines périodes, à ceux qu'ils jugeaient capables de les délivrer des nations voisines qui les opprimaient. Ils ne consultaient plus Dieu, comme ils auraient dû le faire, mais des hommes ou des femmes qu'ils supposaient prophètes à cause de leurs prédictions des choses à venir, et même s'ils avaient une idole dans leur chapelle, si cependant ils avaient un lévite comme aumônier, ils considéraient qu'ils rendaient un culte au Dieu d'Israël.

 

      Et ensuite, quand ils réclamèrent un roi à la manière des nations, ce n'était pourtant pas avec le dessin de s'écarter du culte de Dieu, leur roi, mais désespérant de la justice des fils de Samuel, ils voulurent avoir un roi pour les juger dans les actions civiles, mais ce n'était pas pour permettre à leur roi de changer la religion qu'ils pensaient leur avoir été recommandée par Moïse. De sorte qu'ils gardaient toujours un prétexte en réserve, concernant soit la justice, soit la religion, pour s'affranchir de leur obéissance, toutes les fois qu'ils avaient l'espoir de l'emporter. Le peuple déplut à Samuel car il désirait un roi (car Dieu était déjà leur roi, et Samuel n'avait qu'une autorité sous Dieu), et pourtant, Samuel, quand Saül ne suivit pas le conseil de tuer Agag, comme Dieu l'avait ordonné, oignit un autre roi, à savoir David, pour prendre la succession aux héritiers de Saül. Roboam n'était pas un idolâtre, mais quand le peuple jugea qu'il était un oppresseur, ce prétexte civil lui enleva dix tribus qui revinrent à Jéroboam, un idolâtre. Et de façon générale, tout au long de l'histoire des rois, aussi bien de Juda que d'Israël, il y eut des prophètes qui censurèrent les rois pour des transgressions religieuses, et parfois aussi pour des erreurs de gouvernement, comme Josaphat qui fut réprimandé par le prophète Jéhu pour avoir aidé le roi d'Israël contre les Syriens, et Ezéchias par Esaïe, pour avoir montré ses trésors aux ambassadeurs de Babylone. Par tout cela, il apparaît que, quoique le pouvoir, aussi bien d'Etat que religieux, appartînt aux rois, nul d'entre eux, cependant, ne resta sans être censuré dans l'usage qui en était fait, sinon ceux qui gagnaient les faveurs grâce à leurs capacités naturelles et leurs succès. De sorte que, de la pratique de ces temps, on ne peut tirer aucun argument pour prouver que le droit de suprématie religieuse n'appartenait pas aux rois, à moins de donner ce droit aux prophètes, et de conclure que, puisqu'Ezéchias, priant le Seigneur devant les Chérubins, n'en reçut pas de réponse à cet endroit et à ce moment, mais en reçut une plus tard par le prophète Esaïe, Esaïe était donc le chef suprême de l'Eglise, ou, puisque Josias consulta la prophétesse Holda sur le livre de la loi, de conclure que ce n'était pas lui, ni le grand prêtre, mais la prophétesse Holda, qui détenait l'autorité suprême en matière de religion, ce qui n'est, je pense, l'opinion d'aucun docteur.

     

      Durant la captivité, les Juifs n'avaient pas du tout de République; et après leur retour, quoiqu'ils aient renouvelé leur convention avec Dieu, il n'y eut de promesse d'obéissance ni à Esdras, ni à quelqu'un d'autre, et juste après, ils devinrent sujets des Grecs, dont les coutumes et la démonologie, et dont la doctrine des cabalistes corrompirent beaucoup leur religion, de telle sorte qu'on ne peut rien recueillir de cette confusion, aussi bien politique que religieuse, sur la suprématie dans ces deux domaines. Par conséquent, du moins pour ce qui concerne l'Ancien Testament, nous pouvons conclure que quiconque détenait la souveraineté de la République parmi les Juifs détenait aussi la suprême autorité en matière de culte divin extérieur, et représentait la personne de Dieu, c'est-à-dire la personne de Dieu le Père, quoiqu'il ne fut pas appelé du nom de Père tant que Jésus-Christ son fils ne fut pas envoyé sur terre pour racheter les hommes de leurs péchés, et pour les conduire dans son royaume éternel pour être sauvés à jamais. Nous allons en parler dans le chapitre suivant.

 


Chapitre XLI :De la fonction de notre Sauveur béni.

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      Nous voyons dans l'Ecriture sainte que la fonction du Messie est triple : il a d'abord la fonction d'un rédempteur, d'un sauveur; deuxièmement, la fonction d'un pasteur, de quelqu'un qui conseille, qui enseigne, c'est-à-dire la fonction d'un prophète envoyé par Dieu pour convertir ceux que Dieu a élus en vue du salut; troisièmement, la fonction d'un roi, d'un roi éternel, mais au-dessous de son Père, comme Moïse et les grands prêtres le furent chacun en son temps. Et à ces trois fonctions correspondent trois périodes. En effet, il a oeuvré pour notre rédemption à sa première venue, par le sacrifice dans lequel il s'offrit sur la croix pour nos péchés; notre conversion, il y a oeuvré en partie à ce moment, dans sa propre personne, et y oeuvre désormais par ses ministres, et continuera jusqu'à son retour. Et enfin, après son retour, commencera un règne glorieux sur ses élus qui doit durer éternellement.

 

      A la fonction de rédempteur, c'est-à-dire de celui qui paie la rançon du péché, laquelle rançon est la mort, appartient le fait qu'il ait été sacrifié, et que, par là, il porte sur sa propre tête, ôtant ce poids de la nôtre, nos iniquités, comme Dieu l'a exigé. Non que la mort d'un seul homme, même sans péché, puisse acquitter tous les hommes de leurs péchés, selon la rigueur de la justice, mais elle le peut selon la miséricorde de Dieu qui a décrété, pour les péchés, les sacrifices qu'il lui a plu d'agréer en sa miséricorde. Dans l'ancienne loi, comme on peut le lire en Lévitique, XVI, le Seigneur exigea qu'il y eût, une fois par an un grand Pardon des péchés de tout Israël, des prêtres et des autres, et pour cette cérémonie, Aaron seul devait sacrifier pour lui-même et les prêtres un jeune taureau, et pour le reste du peuple, il devait recevoir d'eux deux jeunes boucs, et il devait en sacrifier un; mais pour l'autre, qui était un bouc émissaire, il devait imposer les mains sur sa tête, et par une confession des iniquités du peuple, les déposer toutes sur sa tête, et le bouc était emmené dans le désert par l'homme qui convient, pour qu'il s'échappe et emporte les iniquités du peuple. Tout comme le sacrifice d'un bouc était un prix suffisant (parce que Dieu pouvait l'agréer) pour la rançon de tout Israël, la mort du Messie est un prix suffisant pour les péchés de toute l'humanité, puisque rien de plus ne fut exigé. Les souffrances de notre Sauveur le Christ semblent être représentées aussi clairement que dans l'offrande d'Isaac, ou dans toute autre offrande de ce genre dans l'Ancien Testament. Il était à la fois le bouc sacrifié et le bouc émissaire : il fut opprimé, et il fut affligé; il n'ouvrit pas la bouche, il a été amené comme un agneau à l'abattoir, et comme une brebis est muette devant le tondeur; ainsi, il n'ouvrit pas la bouche (Esaïe, LIII, 7). Voilà le bouc sacrifié. On lit, au verset 4 : Il a porté nos peines et s'est chargé de nos chagrins; et au verset 6 : Le Seigneur a fait retomber sur lui les iniquités de nous tous; et ainsi, il est le bouc émissaire. On lit au verset 8 : Il a été retranché de la terre des vivants à cause de la transgression de mon peuple; là encore, il est le bouc sacrifié. Et de nouveau, au verset 11, on lit : Il portera leurs péchés; il est le bouc émissaire. Ainsi l'agneau de Dieu est équivalent à ces deux boucs : sacrifié, parce qu'il est mort; et s'échappant, dans la résurrection, étant ressuscité au moment opportun par son Père, et écarté du séjour des hommes par son ascension.

 

      Donc, dans la mesure ou celui qui rédime n'a aucun titre sur la chose rédimée, avant la Rédemption et le paiement de la rançon, et dans la mesure où cette rançon est la mort du rédempteur, il est manifeste que notre Sauveur, en tant qu'homme, n'était pas le roi de ceux qu'il rédimait avant d'avoir souffert la mort, c'est-à-dire durant sa vie corporelle sur la terre. Je dis qu'il n'était pas alors roi à ce moment-là, en vertu du pacte que les fidèles font avec lui par la baptême; néanmoins, par le renouvellement de leur pacte par le baptême, ils étaient obligés de lui obéir comme à un roi, au-dessous de son Père, quand il lui plairait de prendre le royaume sous son autorité. En accord avec cela, notre Sauveur lui-même dit expressément, en Jean, XVIII, 36 : Mon royaume n'est pas de ce monde. Or, étant donné que l'Ecriture ne fait mention que de deux mondes, le monde actuel, qui existera jusqu'au jour du jugement, qui est donc aussi appelé le dernier jour, et celui qui existera après le jour du jugement, quand il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre, le royaume du Christ ne doit pas commencer avant la résurrection générale. Et c'est ce que notre Sauveur dit en Matthieu, XVI, 27 : Le fils de l'homme viendra dans la gloire de son Père, avec ses anges, et alors il récompensera tout homme selon ses oeuvres. Récompenser tout homme selon ses oeuvres, c'est exercer la fonction d'un roi, et cela ne sera pas tant qu'il ne sera pas venu dans la gloire de son Père, avec ses anges. Quand notre Seigneur dit, en Matthieu, XXIII, 2 : les scribes et les pharisiens siègent dans la chaire de Moïse. Donc, tout ce qu'ils vous ordonnent, observez-le et faites-le, il déclare clairement que, pour cette période, il attribue le pouvoir aux scribes et aux pharisiens, non à lui-même. Et c'est la même chose quand il dit, en Luc, XII, 14 : Qui m'a fait votre juge? Qui m'a établi pour faire vos partages? Et, en Jean, XII, 47 : je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Cependant, notre Sauveur est venu en ce monde pour pouvoir être roi et juge du monde à venir, car il était le Messie, c'est-à-dire le Christ, c'est-à-dire le prêtre oint et le prophète souverain de Dieu, c'est-à-dire qu'il devait avoir tout le pouvoir que détenaient Moïse le prophète, les grands prêtres qui succédèrent à Moïse, et les rois qui succédèrent aux prêtres. Et saint Jean dit expressément, en V, 22 : Le Père ne juge personne, mais il a confié tout jugement au Fils. Et ce n'est pas contraire à cet autre passage : je ne suis pas venu pour juger le monde, car il  est ici question du monde présent, et précédemment du monde à venir. De même, quand il est dit, en Matthieu, XIX, 28, que lors de la seconde venue du Christ, vous qui m'avez suivi dans la régénération, quand le Fils de l'homme siégera sur son trône de gloire, vous siégerez aussi sur douze trônes, jugeant les douze tribus d'Israël.

 

      Si alors le Christ, pendant qu'il était sur terre, n'avait pas de royaume en ce monde, quelle fin visait sa première venue? C'était pour restituer à Dieu, par une nouvelle convention, le royaume qui, étant sien par l'ancienne convention, lui avait été enlevé par la rébellion des Israélites lors de l'élection de Saül. Pour ce faire, il devait leur prêcher qu'il était le Messie, c'est-à-dire le roi que les prophètes leur avaient promis, et s'offrir en sacrifice pour les péchés de ceux qui, par la foi, se soumettraient à ce royaume; et au cas où la nation dans son ensemble le refuserait, d'appeler à son obédience ceux qui croiraient en lui parmi les Gentils. De sorte qu'il y a deux parties dans la fonction de notre Sauveur durant son séjour sur terre : l'une de se proclamer le Christ, l'autre de persuader les hommes, par l'enseignement et par l'accomplissement de miracles, de vivre de façon à être dignes de l'immortalité dont doivent jouir les croyants, de les y préparer, au moment où il viendrait en sa majesté prendre possession du Royaume de son Père. Et c'est pourquoi il appelle souvent le temps de sa prédication la régénération, qui n'est pas à proprement parler un royaume, et qui, par là, n'était pas une autorisation de refuser d'obéir aux magistrats qui existaient alors, car il ordonnait d'obéir à ceux qui siégeaient dans la chaire de Moïse, et de payer le tribut à César. C'étaient seulement des arrhes sur le royaume de Dieu qui devait venir pour ceux à qui Dieu avait donné la grâce d'être ses disciples et de croire en lui, et c'est la raison pour laquelle les hommes pieux sont dits être déjà dans le royaume de la grâce, en tant qu'ils sont naturalisés dans ce royaume céleste.

 

      Jusqu'ici donc, il n'y a rien de fait ou d'enseigné par le Christ qui tende à diminuer le droit civil des Juifs ou de César, car, pour ce qui est de la République qui existait alors parmi les Juifs, aussi bien ceux qui faisaient les lois que ceux qui étaient gouvernés attendaient le Messie du royaume de Dieu, ce qu'ils n'auraient pu faire si leurs lois avaient interdit à celui qui vint de se manifester et de se déclarer. Donc, étant donné qu'il ne fit rien, sinon de prêcher et d'accomplir des miracles pour prouver lui-même qu'il était le Messie, il ne fit rien en cela contre leurs lois. Le royaume qu'il revendiqua devait exister dans un autre monde. Il enseignait aux hommes qu'il fallait obéir en attendant à ceux qui siègaient dans la chaire de Moïse, et il leur permit de donner à César son tribut, et il refusa d'assumer la charge d'un juge. Alors, comment ses paroles et ses actions auraient-elles pu être séditieuses, ou tendre au renversement du gouvernement civil d'alors? Mais Dieu, ayant déterminé son sacrifice pour ramener ses élus à l'obéissance à la première convention, comme moyen pour produire cet effet, utilisa leur malice et leur ingratitude. Et cela n'était pas non plus contraire aux lois de César. En effet, quoique Pilate lui-même, pour plaire aux Juifs, leur livrât le Christ pour qu'il fût crucifié, cependant, avant de le faire, il déclara ouvertement qu'il ne lui trouvait aucune faute, et comme titre d'accusation, il mit, non comme les juifs l'exigeaient qu'il prétendait être roi, mais simplement qu'il était le roi des Juifs; et malgré leurs cris, il refusa de changer, disant : ce que j'ai écrit, je l'ai écrit.

 

      Pour ce qui est de la troisième partie de sa fonction, qui était d'être roi, j'ai déjà montré que ce royaume ne devait pas commencer avant la résurrection. Mais alors, il sera roi, non seulement en tant que Dieu (en ce sens, il est déjà roi, et le sera à jamais, de toute la terre, en vertu de sa toute-puissance), mais aussi particulièrement roi de ses élus, en vertu du pacte qu'ils font avec lui par leur baptême. Et c'est pourquoi notre Sauveur, en Matthieu, XIX, 28, dit que ses apôtres siégeront sur douze trônes, jugeant les douze tribus d'Israël : Quand le Fils de l'homme siégera sur son trône de gloire (il veut dire par là qu'il régnera dans sa nature humaine); et en Matthieu, XVI, 27 : Le fils de l'homme viendra dans la gloire de son père, avec ses anges, et alors, il récompensera tout homme selon ses oeuvres. Nous lisons la même chose en Marc, XIII, 26; XIV, 62, et d'une manière plus expressive pour l'époque, il est dit en Luc, XXII, 29-30 : Je dispose du royaume en votre faveur, comme mon père en a disposé en ma faveur, pour que vous puissiez manger et boire à ma table, dans mon royaume, et siégiez sur les trônes, jugeant les douze tribus d'Israël. Il est manifeste par là que le royaume du Christ, mis à sa disposition par son Père, ne doit pas exister avant que le Fils de l'homme ne vienne dans sa gloire, et ne fasse de ses apôtres les juges des douze tribus d'Israël. Mais on peut ici demander, étant donné qu'il n'y a pas de mariage dans le royaume du ciel, si l'homme mangera et boira à ce moment. De quelle nourriture s'agit-il ici? C'est expliqué par notre Sauveur quand il dit, en Jean, VI, 27 : Ne travaillez pas pour la nourriture qui périt, mais pour cette nourriture qui dure pour la vie éternelle que le Fils de l'homme vous donnera. Ainsi, quand on parle de nourriture à la table du Christ, il faut entendre la nourriture de l'arbre de vie, c'est-à-dire la jouissance de l'immortalité dans le royaume du Fils de l'homme. Par ces passages, et par beaucoup d'autres, il est évident que le notre Sauveur règnera dans son royaume dans sa nature humaine.

 

      En outre, il ne doit être alors roi que comme subordonné, vicaire de Dieu le Père, comme l'était Moïse dans le désert, et comme les grands prêtres l'étaient avant le règne de Saül, et comme les rois le furent ensuite, car c'est l'une des prophéties sur le Christ, qu'il sera semblable, dans sa fonction, à Moïse : Je leur susciterai un prophète, dit le Seigneur en Deutéronome, XVIII, 18, parmi leurs frères, semblable à toi, et je mettrai mes paroles dans sa bouche. Et cette ressemblance avec Moïse apparaît aussi dans les actions de notre Sauveur lui-même pendant sa vie sur terre. En effet, de même que Moïse choisit douze princes des tribus pour gouverner sous son autorité, de même que Moïse autorisa soixante-dix anciens à recevoir l'esprit de Dieu et à prophétiser devant le peuple, c'est-à-dire (comme je l'ai déjà dit) à leur parler au nom de Dieu, de même notre Sauveur ordonne aussi soixante-dix disciples pour qu'ils prêchent son royaume et le salut à toutes les nations. Et de même que, quand une plainte fut déposée contre ceux des soixante-dix qui prophétisaient dans le camp d'Israël, il les justifia comme étant dans cette fonction ses subordonnés dans le gouvernement, de même, notre Sauveur, quand saint Jean se plaignit à lui qu'un certain homme chassait les démons en son nom, le justifia dans cet acte, disant : Ne lui interdis pas car qui n'est pas contre nous est pour nous (Luc, IX, 50).

 

      De même, notre Sauveur ressemblait à Moïse dans l'institution des sacrements, aussi bien pour l'admission dans le royaume de Dieu que pour la commémoration de la délivrance de ses élus de leur misérable condition. De même que les enfants d'Israël avaient, pour sacrement de leur réception dans le royaume de Dieu, avant l'époque de Moïse, le rite de la circoncision, rite qui a été oublié dans le désert et qui fut restauré dès qu'ils arrivèrent dans la terre promise, de même aussi les Juifs, avant la venue de notre Sauveur, avaient le rite du baptême, c'est-à-dire qu'ils lavaient avec de l'eau tous les Gentils qui embrassaient le Dieu d'Israël. Ce rite, saint Jean-Baptiste, qui prêchait que le Messie était déjà arrivé dans le monde, l'utilisait pour recevoir ceux qui s'engageaient auprès du Christ; et notre Sauveur l'institua comme le sacrement que devaient recevoir tous ceux qui croyaient en lui. Quelle est l'origine du rite du baptême, l'écriture ne l'explique pas formellement, mais on peut avec vraisemblance penser qu'il s'agit d'une imitation de la loi de Moïse sur la lèpre, quand on ordonnait au lépreux de rester hors du camp un temps déterminé; et, le temps écoulé, que les prêtres jugeaient si le lépreux était purifié, et s'il l'était, il était admis à l'intérieur du camp après avoir été lavé solennellement. Et ce peut être une pratique symbolique renvoyant à l'ablution baptismale, par laquelle les hommes purifiés de la lèpre du péché par la foi sont reçus dans l'Eglise par la cérémonie du baptême. Il y a une autre hypothèse tirée des cérémonies des Gentils, dans un cas qui arrive rarement : quand un homme que l'on croyait mort recouvrait par hasard la vie, les autres hésitaient à s'entretenir avec lui, comme s'ils avaient dû converser avec un spectre, à moins qu'il ne fût de nouveau reçu au nombre des hommes par une ablution, comme les nouveaux-nés étaient lavés de l'impureté de leur naissance, ce qui est une sorte de nouvelle naissance. Il est probable que cette cérémonie grecque se soit introduite dans la religion des Juifs à l'époque où la Judée était sous l'empire d'Alexandre et des Grecs qui lui succédèrent. Mais étant donné qu'il n'est pas vraisemblable que notre Sauveur ait accrédité un rite païen, il est plus vraisemblable que le baptême provienne de la céronomie légale de l'ablution après la lèpre. Et pour ce qui est de l'autre sacrement, la manducation de l'agneau pascal, il est manifestement imité de la Cène du Seigneur, où rompre le pain et verser le vin commémorent notre délivrance de la misère du péché par la Passion du Christ, tout comme la manducation de l'agneau pascal commémore la délivrance des Juifs de l'esclavage d'Egypte. Donc, étant donné que l'autorité de Moïse n'était que subordonnée, et qu'il n'était qu'un lieutenant de Dieu, il s'ensuit que le Christ, dont l'autorité, en tant qu'homme, était semblable à celle de Moïse, n'était rien de plus que subordonné à l'autorité de son Père, ce qui est signifié plus expressément dans cette prière qu'il nous a enseignée : Notre père, que ton royaume arrive, et C'est à toi qu'appartiennent le royaume, la puissance et la gloire, et par le fait qu'il soit dit qu'il viendra dans la gloire de son Père; et par le fait que saint Paul dise, en 1.Corinthiens, XV, 24 : alors vient la fin, quand il aura remis le royaume à Dieu le Père; et par beaucoup d'autres passages très explicites.

 

      Donc, notre Sauveur, aussi bien dans son enseignement que dans son règne, représente, comme le fit Moïse, le personne de Dieu, lequel Dieu est appelé depuis ce temps, mais pas avant, le Père, et étant toujours une seule et même substance, est une seule personne en tant que représenté par Moïse, et une autre personne en tant que représenté par le Christ son fils, car la personne étant relative au représentant, c'est la conséquence d'une pluralité de représentants qu'il y ait une pluralité de personnes, quoique ces représentants soient représentants d'une seule et même substance.

 

 

 

       


Chapitre XLII :Du pouvoir ecclésiastique

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Même version du chapitre avec notes sur Philotra

 

 

 

      Pour comprendre ce qu'est le POUVOIR ECCLESIASTIQUE, et qui le détient, il faut distinguer deux parties dans le temps [écoulé] depuis l'ascension de notre Sauveur : l'une avant la conversion des rois et des hommes dotés du pouvoir civil souverain, l'autre après leur conversion. En effet, il se passa beaucoup de temps avant qu'un roi ou un souverain civil n'embrassât la religion chrétienne et n'autorisât publiquement son enseignement.

     

      Jusque-là, il est manifeste que le pouvoir ecclésiastique était détenu par les apôtres, et après eux par ceux qu'il avaient ordonnés pour prêcher l'évangile et convertir les hommes au Christianisme, et pour diriger dans la voie du salut ceux qui étaient convertis. Après eux, le pouvoir fut transmis à nouveau par ces hommes ordonnés à d'autres, et cela se faisait par l'imposition des mains sur ceux qui étaient ordonnés, ce qui signifiait que le Saint-Esprit, ou esprit de Dieu, était donné à ceux qu'ils ordonnaient ministres de Dieu pour qu'ils oeuvrent au progrès du royaume. De sorte que l'imposition des mains n'était rien d'autre que le sceau de leur mandat pour prêcher le Christ et enseigner sa doctrine, et le don du Saint-Esprit par cette cérémonie d'imposition des mains était une imitation de ce que Moïse avait fait, car Moïse utilisa la même cérémonie pour son ministre Josué, comme nous le lisons en Deutéronome, XXXIV, 9 : Et Josué, fils de Nun, était rempli de l'esprit de sagesse car Moïse avait posé ses mains sur lui. Notre sauveur, donc, entre sa résurrection et son ascension, donna son esprit aux apôtres : d'abord en soufflant sur eux et disant : recevez le Saint-Esprit (Jean, XX, 22), et après son ascension en envoyant sur eux un vent violent et des langues de feu fourchues (Actes II, 2-3), et non par l'imposition des mains, comme Dieu, qui ne posa jamais ses mains sur Moïse. Ensuite, ses apôtres transmirent le même esprit par imposition des mains, comme Moïse le fit à Josué. De sorte qu'on voit clairement en quelles mains demeura continuellement le pouvoir ecclésiatique en ces premiers temps où n'existait aucune République chrétienne, à savoir entre les mains de ceux qui l'avaient reçu des apôtres, par impositions successives des mains.

 

      Ici, le rôle de la personne de Dieu est tenu pour la troisième fois. En effet, de même que Moïse et les grands prêtres furent les représentants de Dieu dans l'Ancien Testament, et notre Sauveur lui-même, en tant qu'homme, durant son séjour sur terre, de même le Saint-Esprit, c'est-à-dire les apôtres et leurs successeurs dans la fonction de prédication et d'enseignement, qui avaient reçu le Saint-Esprit, l'ont représenté depuis lors. Mais une personne (comme je l'ai déjà montré au chapitre XVI) est celui qui est représenté, aussi souvent qu'il est représenté, et Dieu, qui a été représenté (c'est-à-dire personnifié) trois fois, peut donc être dit, assez proprement, être trois personnes, quoique ni le mot personne, ni le mot trinité ne lui soient attribués dans la Bible. Saint Jean dit bien, dans sa première épître (V, 7) : ils sont trois qui portent témoignage dans le ciel, le Père, la Parole, et le Saint-Esprit, et ces trois sont un.  Or cela s'accorde bien avec trois personnes, au sens propre du mot personne : quelqu'un qui est représenté par un autre. En effet, ainsi, Dieu le Père, en tant qu'il est représenté par Moïse, est une personne; et en tant que représenté par son Fils, une autre personne, et en tant que représenté par les apôtres et par les docteurs qui enseignent par une autorité qui leur vient d'eux, il est une troisième personne. Pourtant, ici, chaque personne est la personne d'un seul et même Dieu. Mais on peut ici demander de quoi les trois portaient témoignage. C'est la raison pour laquelle saint Jean nous dit au verset 11 qu'ils portent témoignage que Dieu nous a donné la vie éternelle en son fils. En outre, si l'on demande où ce témoignage apparaît, la réponse est aisée, car il a attesté cela par les miracles qu'il a accomplis, d'abord par Moïse, puis par son Fils lui-même, et enfin par ses apôtres qui avaient reçu le Saint-Esprit, chacun d'eux représentant la personne de Dieu en son temps; et tous, ils prophétisèrent ou prêchèrent Jésus-Christ. Pour ce qui est des apôtres, c'est le propre de l'apostolat (chez les douze premiers et grands apôtres) de porter témoignage de la résurrection du Christ, comme cela apparaît expressément en Actes, I, 21-22, quand saint Pierre dit, alors qu'un nouvel apôtre devait être choisi à la place de Judas Iscariote : De ces hommes qui nous ont accompagnés tout le temps où le Seigneur Jésus est venu parmi nous et est parti, du baptême de Jean jusqu'au jour-même il nous a été enlevé, l'un doit être ordonné pour être témoin avec nous de sa résurrection. Ces paroles interprètent l'expression porter témoignage mentionnée par saint Jean. Le même passage mentionne une autre Trinité de témoins sur terre, car il dit au verset 8 : il y en a trois qui portent témoignage sur terre, l'esprit, et l'eau, et le sang, et ces trois s'accordent en un seul. Il s'agit des grâces de l'esprit de Dieu et des deux sacrements, le baptême et la Cène du Seigneur, qui s'accordent en un seul témoignage pour assurer de la vie éternelle la conscience des croyants. De ce témoignage, il dit, au verset 10 : Celui qui croit au Fils de l'homme a le témoignage en lui-même. Dans cette Trinité terrestre, l'unité n'est pas unité de la chose, car l'esprit, l'eau et le sang ne sont pas la même substance, quoiqu'ils donnent le même témoignage, mais dans la trinité céleste, les personnes sont les personnes d'un seul et même Dieu, quoique représenté à trois moments différents et dans trois circonstances différentes. Pour conclure, la doctrine de la Trinité, pour autant qu'elle puisse être tirée directement de l'Ecriture, est en substance celle-ci : Dieu, qui est toujours un et le même, était la personne représentée par Moïse, la personne représentée par son Fils incarné, et la personne représentée par les apôtres. En tant que Dieu est représenté par les apôtres, le Saint-Esprit par lequel ils parlaient est Dieu; en tant que représenté par son Fils, qui était Dieu et homme, le Fils est ce Dieu; en tant que représenté par Moïse et les grands prêtres, le Père, c'est-à-dire le père de notre Seigneur Jésus-Christ, est ce Dieu. De là, on peut tirer la raison pour laquelle ces dénominations Père, Fils, et Saint-Esprit ne sont jamais utilisées dans l'Ancien Testament au sens de Divinité : en effet, ce sont des personnes, c'est-à-dire qu'elles tiennent leur nom du fait de représenter, ce qui ne pouvait pas être avant que divers hommes n'aient représenté la personne de Dieu en gouvernant ou en dirigeant sous lui.

 

      Ainsi, nous voyons comment le pouvoir ecclésiastique fut laissé aux apôtres par notre Sauveur, et comment, afin qu'ils pussent exercer au moins ce pouvoir, ils furent dotés du Saint-Esprit, qui est donc parfois appelé Paracletus dans le Nouveau Testament, mot qui signifie quelqu'un qui assiste, qui est appelé à l'aide, quoique qu'on le traduise communément par consolateur. Considérons maintenant le pouvoir lui-même, ce qu'il fut et sur qui il s'exerça.

 

      Le cardinal Bellarmin, dans la troisième de ses controverses générales, a traité d'un grand nombre de questions concernant le pouvoir ecclésiastique du pape de Rome, et il commence en se demandant si ce pouvoir doit être monarchique, aristocratique ou démocratique, lesquelles sortes de pouvoir sont toutes souveraines et coercitives. Si maintenant il apparaît que notre Sauveur n'a laissé aux ecclésiastiques aucun pouvoir coercitif, mais seulement le pouvoir de proclamer le royaume de Dieu, et de persuader les hommes de s'y soumettre, et, par des préceptes et des bons conseils, leur apprendre ce que doivent faire ceux qui se sont soumis pour être reçus dans le royaume de Dieu quand il viendra, et que les apôtres, et les autres ministres de l'Evangile sont nos maîtres d'écoles, et non nos chefs, et que leurs préceptes ne sont pas des lois, mais des conseils salutaires, alors tout ce débat serait vain.

 

      J'ai déjà montré au chapitre précédent que le royaume du Christ n'est pas de ce monde, et que par conséquent ses ministres ne peuvent pas, à moins d'être rois, exiger l'obéissance en son nom. En effet, si le roi suprême n'a pas son pouvoir royal dans ce monde, par quelle autorité l'obéissance à ses officiers peut-elle être exigée? Comme mon père m'a envoyé, dit ainsi notre Sauveur, je vous envoie. Mais notre Sauveur fut envoyé pour convaincre les juifs de revenir au royaume de son Père, et pour inviter les Gentils à le recevoir, et non pour régner en majesté, pas même comme lieutenant de son père, avant le jugement dernier.

 

      Le temps entre l'ascension et la résurrection générale est appelé, non un règne, mais une régénération, c'est-à-dire une préparation des hommes à la seconde et glorieuse venue du Christ au jour du jugement, comme il apparaît par les paroles de notre Sauveur, en Matthieu, XIX, 28 : Vous qui m'avez suivi dans la régénération, quand le Fils de l'homme siégera sur le trône de sa gloire, sous siégerez aussi sur douze trônes; et par les paroles de saint Paul, en Ephésiens, VI, 15 : Ayant vos pieds chaussés de la préparation de l'Evangile de paix.

 

      Ce temps est comparé par notre Sauveur à une pêche, c'est-à-dire au fait de gagner les hommes à l'obéissance, non par la coercition et la punition, mais par la persuasion. Et c'est pourquoi il ne dit pas à ses apôtres qu'il en fera autant de Nemrods, de chasseurs d'hommes, mais qu'il en fera des pêcheurs d'hommes. Ce temps est aussi comparé au levain, aux semailles, et à la croissance d'une graine de moutarde, ce qui exclut toute contrainte, et par conséquent, ce temps ne pourra pas être celui d'un règne effectif. La tâche des ministres du Christ est l'évangélisation, c'est-à-dire la proclamation du Christ et la préparation de sa seconde venue, comme l'évangélisation de Jean-Baptiste était une préparation à sa première venue.

 

      De plus, la fonction des ministres du Christ dans ce monde est de faire que les hommes croient et aient foi dans le Christ; mais la foi n'a pas de relation, ni de dépendance à l'égard de la contrainte ou du commandement, elle repose seulement sur la certitude, ou sur la probabilité d'arguments tirés de la raison, ou de quelque chose auquel les hommes croient déjà. Par conséquent, les ministres du Christ dans ce monde n'ont à ce titre aucun pouvoir de punir un homme parce qu'il ne croit pas ou contredit ce qu'ils disent. Ils n'ont, dis-je, au titre de ministres du Christ, aucun pouvoir de punir une telle action. Mais s'ils détiennent le pouvoir civil souverain, par institution politique, alors ils peuvent en vérité légalement punir tout ce qui contredit leurs lois, et saint Paul dit de lui-même et des autres prédicateurs de l'époque de l'Evangile, en paroles claires : Vous n'avons aucun empire sur votre foi, mais nous collaborons [seulement] à votre joie.

 

 

Une autre preuve que les ministres du Christ, dans ce monde actuel, n'ont aucun droit de commander, peut être tirée de l'autorité légitime que le Christ avait laissée à tous les princes, aussi bien aux princes chrétiens qu'aux infidèles. Saint Paul dit, en Colossiens, III, 20 : Enfants, obéissez à vos parents en toute chose, car cela est très agréable au Seigneur, et au verset 22 : Et serviteurs, obéissez en toute chose à vos maîtres selon la chair, non parce que le service est surveillé, pour plaire aux hommes, mais dans la simplicité du coeur, dans la crainte du Seigneur. Cela est dit à ceux dont les maîtres sont des infidèles, et pourtant, on ordonne aux serviteurs d'obéir aux maîtres en toute chose. De même, concernant l'obéissance aux princes, saint Paul, en Romains, XIII, 1-6, exhorte les hommes à s'assujettir aux pouvoirs suprêmes, et il dit que tout pouvoir est ordonné par Dieu, et que nous devons leur être assujettis, non par crainte d'encourir leur courroux, mais par acquit de conscience. Et saint Pierre dit, en 1. Pierre, 13-15 : Soumettez-vous à toute ordonnance humaine, à cause du Seigneur, qu'il s'agisse d'un roi, parce qu'il est suprême, ou des gouverneurs, en tant qu'ils sont envoyés par ce roi pour le châtiment de ceux qui font le mal et pour la récompense de ceux qui font le bien; car c'est la volonté de Dieu. Et encore, saint Paul dit, en Tite, III, 1 : Rappelle-leur d'être assujettis aux principautés et aux pouvoirs, et d'obéir aux magistrats. Ces princes et ces pouvoirs dont parle ici saint Pierre et saint Paul sont tous infidèles. Nous devons donc d'autant plus obéir aux Chrétiens que Dieu a ordonnés pour avoir le pouvoir souverain sur nous. Comment alors pourrions-nous être obligés d'obéir à un ministre du Christ s'il nous ordonnait de faire quelque chose de contraire au commandement du roi ou d'un représentant souverain de la République dont nous sommes membres et dont nous attendons d'être protégés? Il est donc manifeste que le Christ n'a laissé en ce monde à ses ministres aucune autorité de commander aux autres hommes, à moins qu'ils soient aussi dotés d'une autorité civile.

     

      Mais, peut-on objecter, si un roi, un sénat, ou une autre personne souveraine nous interdit de croire au Christ? A cela, je réponds qu'une telle interdiction n'est d'aucun effet parce que la croyance et l'incroyance ne suivent jamais les commandements humains. La foi est un don de Dieu qu'on ne peut jamais donner en promettant une récompense, ou supprimer en menaçant de tortures. Et si l'on va plus loin et qu'on demande : et si notre prince légitime nous ordonne de dire avec la langue que nous ne croyons pas, devons-nous obéir à son ordre? Professer par la langue n'est qu'une chose extérieure, ce n'est rien de plus qu'un geste par lequel nous signifions notre obéissance, et en cela, un Chrétien qui possède la foi du Christ fermement dans son coeur a la même liberté que celle que le prophète Elisée accorda à Naaman le Syrien. Naaman était converti dans son coeur au Dieu d'Israël, car il dit, en 2. Rois, V, 17 : Ton serviteur n'offrira plus à l'avenir d'holocauste ni de sacrifices à d'autres dieux que le Seigneur. Pour cela, que le Seigneur pardonne à son serviteur, car quand mon maître va dans la maison de Remmon pour y rendre le culte, et qu'il s'appuie sur ma main, je me prosterne dans la maison de Remmon; quand je me prosterne dans la maison de Remmon, que le Seigneur pardonne à ton serviteur pour cet acte. Le prophète accepta et lui dit d'aller en paix. Ici, Naaman croyait dans son coeur, mais en se prosternant devant l'idole Remmon, il reniait le vrai Dieu dans les faits autant qu'il l'aurait fait avec ses lèvres. Mais alors, que répondrons-nous à notre Sauveur qui dit : Quiconque me renie devant les hommes, je le renierai devant mon Père qui est dans le ciel. Nous pouvons dire ceci : si quiconque, en tant que sujet, comme l'était Naaman, est contraint d'obéir à son souverain, et obéit, non selon son état d'esprit privé, mais conformément aux lois de son pays, cette action n'est pas son action, mais celle du souverain, et dans ce cas, ce n’est pas lui qui renie le Christ devant les hommes, mais son gouverneur et les lois de son pays. Si quelqu'un accuse cette doctrine d'être incompatible avec le Christianisme vrai et sincère, je lui demande ceci : au cas où il y aurait un sujet, en quelque République chrétienne, qui soit intérieurement, dans son cœur, de la religion mahométane, si son souverain lui ordonne d'être présent au service divin de l'Eglise chrétienne, et cela sous peine de mort, jugera-t-on ce Mahométan obligé en conscience de souffrir la mort pour cette raison, plutôt que d'obéir à ce qu'ordonne le prince légitime? Si l'on dit qu'il devrait plutôt subir la mort, alors on autorise tous les particuliers à désobéir aux princes pour conserver leur religion, vraie ou fausse. Si l'on dit qu'il doit obéir, alors il s'autorise ce qu'il refuse aux autres, contrairement aux paroles de notre Sauveur : Tout ce que vous voudriez que les hommes vous fassent, faites-le leur; et contrairement à la loi de nature (qui est la loi indubitable et éternelle de Dieu) : Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît.

 

      Mais alors, que dirons-nous de tous ces martyrs dont l'histoire de l'Eglise nous dit qu'ils ont sans nécessité renoncé à leur vie? Pour répondre à cette question, nous devons faire une distinction entre les personnes qui ont été mises à mort pour ce motif : certains ont reçu la vocation de prêcher et de professer ouvertement le royaume du Christ; d'autres n'avaient pas une telle vocation, et d'eux, il n'a rien été exigé d'autre que leur foi personnelle. Ceux de la première sorte, s'ils ont été mis à mort pour avoir porté témoignage que Jésus-Christ était ressuscité d'entre les morts, furent de vrais martyrs, car un martyr (si l'on veut donner la véritable définition du mot) est un témoin de la résurrection de Jésus le Messie, et l'on ne peut être tel qu'en ayant vécu avec lui sur terre, et en l'ayant vu ressuscité. En effet, un témoin doit avoir vu ce qu'il atteste, ou autrement, son témoignage n'est pas valable. Que personne, sinon ce type de témoin, ne puisse être proprement appelé martyr du Christ, se tire manifestement des paroles de saint Pierre, en Actes, I, 21-22 : De ces hommes qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur Jésus vint parmi nous et s'en alla, du baptême de Jean jusqu'au jour où il nous fut enlevé, l'un doit être ordonné pour être avec nous un martyr (c'est-à-dire un témoin) de sa résurrection. Nous pouvons remarquer ici que celui qui doit être un témoin de la vérité de la résurrection du Christ, c'est-à-dire de la vérité de l'article fondamental de la religion chrétienne qui affirme que Jésus était le Christ, doit être un disciple qui a vécu avec lui, et qui l'a vu avant et après sa résurrection; et par conséquent, il faut qu'il soit l'un des premiers disciples, alors que ceux qui ne l'étaient pas ne pouvaient rien témoigner d'autre que le fait que leurs prédécesseurs avaient dit qu'il était ressuscité, et ils n'étaient donc que les témoins du témoignage d'autres hommes, que des seconds martyrs, ou martyrs des témoins du Christ.

 

      Celui qui, pour soutenir toute doctrine qu'il a lui-même tirée de l'histoire de la vie de notre Sauveur, et des Actes ou Epîtres des apôtres, ou qu'il croit sur l'autorité d'un particulier, s'oppose aux lois et à l'autorité de l'Etat civil, est très loin d'être un martyr du Christ, ou un martyr de ses martyrs. Un unique article fait qu'en mourant, on mérite un nom si honorable, et cet article est que Jésus est le Christ, c'est-à-dire celui qui nous a donné la rédemption, et qui renviendra pour nous donner le salut, une vie éternelle dans le royaume glorieux.  Mourir pour chaque dogme qui sert l'ambition ou le profit du clergé n'est pas exigé. Ce n'est pas non plus la mort du témoin, mais le témoignage lui-même, qui fait le martyr, car le mot ne signifie rien d'autre que l'homme qui porte témoignage, qu'il soit mis à mort ou non pour son témoignage.

 

      De plus, celui qui n'est pas envoyé pour prêcher cet article fondamental, mais prend sur lui de le faire, de sa propre autorité privée, même s'il est un témoin, et en conséquence un martyr (soit martyr primaire du Christ, soit martyr secondaire de ses apôtres), n'est cependant pas obligé de souffrir la mort pour ce motif, parce que, n'y étant pas appelé, cette mort n'est pas exigée, et il ne doit pas se plaindre s'il n'obtient pas la récompense qu'il espérait de ceux qui ne l'ont jamais lancé dans cette tâche. Nul, donc, ne peut être un martyr, ni du premier, ni du second degré, s'il n'a le mandat de prêcher le christ venu dans la chair, c'est-à-dire personne, sinon ceux qui sont envoyés pour convertir les infidèles. En effet, nul n'est témoin pour celui qui croit déjà et qui n'a donc pas besoin de témoin, mais on est témoin pour celui qui nie une chose, qui en doute, ou qui n'en a pas entendu parler. Le christ a envoyé ses apôtres et ses soixante-dix disciples avec l'autorité de prêcher, il n'a pas envoyé tous ceux qui croyaient, et il les envoya vers les incroyants : Je vous envoie, dit-il, comme des brebis au milieu des loups, non comme des brebis vers d'autres brebis.

 

      Enfin, leur mandat tel qu'il est consigné expressément dans l'Evangile, ne contient aucun point leur donnant une autorité sur ceux devant lesquels ils prêchent.

 

      Nous lisons d'abord, en Matthieu, X, que les douze apôtres furent envoyés aux brebis perdus de la maison d'Israël, et qu'ils avaient ordre de prêcher que le royaume de Dieu était tout proche. Or, prêcher, à l'origine, c'est l'acte qu'un crieur, un hérault, ou un autre officier a coutume de faire publiquement pour la proclamation d'un roi. Mais un crieur n'a pas le droit de donner des ordres à quelqu'un. Et les soixante-dix disciples (Luc, X, 2) sont envoyés comme ouvriers, non comme maîtres de la moisson, et ils ont l'ordre (verset 9) de dire : Le royaume de Dieu est venu près de vous, et par royaume, il faut entendre, non le royaume de la grâce, mais le royaume de gloire, car ils ont l'ordre de l'annoncer comme une menace (verset 11) aux cités qui ne les recevraient pas, leur disant que ce jour-là sera plus supportable pour Sodome que pour elles. Et notre Sauveur, en Matthieu, XX, 28, dit à ses disciples, qui recherchaient la première place, que leur fonction était de servir, tout comme le Fils de l'homme était venu, non pour être servi, mais pour servir. Les prédicateurs, par conséquent, n'ont pas un pouvoir magistral, mais un pouvoir ministériel : Ne soyez pas appelés maîtres, dit notre Sauveur en Matthieu, XXIII, 10, car un seul est votre maître, le Christ.

 

      Un autre point de leur mandat est d'enseigner toutes les nations, comme il est dit en Matthieu, XXVIII, 19, ou en saint Marc, XVI, 15 : Allez dans le monde entier, et prêchez l'évangile à toute créature. Par conséquent, enseigner est la même chose que prêcher, car ceux qui proclament la venue d'un roi doivent en même temps faire connaître en vertu de quel droit il vient, s'ils ont l'intention que les hommes se soumettent à lui, comme saint Paul le fit envers les Juifs de Thessalonique, quand pendant trois jours de Sabbat, il raisonna avec eux à partir de l'Ecriture, leur découvrant et leur alléguant que le Christ devait nécessairement souffrir, et ressusciter d'entre les morts, et que ce Jésus était le Christ. Mais enseigner à partir de l'Ancien Testament que Jésus était le Christ, c'est-à-dire le roi, et ressuscité d'entre les morts, ce n'est pas dire que les hommes, croyant alors à cela, sont tenus d'obéir à ceux qui le leur ont dit contrairement aux lois et aux commandements de leurs souverains, c'est dire qu'ils attendront sagement la venue prochaine du Christ dans la patience et dans la foi, en obéissant à leurs magistrats actuels.

 

     

      Un autre point de leur mandat est de baptiser, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Qu'est-ce que le baptême? C'est une immersion dans l'eau. Mais qu'est-ce qu'immerger dans l'eau un homme au nom de quelque chose? Le sens des paroles du baptême est celui-ci : celui qui est baptisé est immergé, lavé, comme signe qu'il devient un nouvel homme et un sujet fidèle de ce Dieu dont la personne fut représentée dans l'antiquité par Moïse et les grands prêtres, quand Dieu régnait sur les Juifs, et par Jésus-Christ, son Fils, Dieu et homme, qui nous a donné la Rédemption, et qui, dans sa nature humaine, représentera la personne de son Père dans son royaume éternel après la résurrection; fidèle [aussi] dans le fait de reconnaître que la doctrine des apôtres qui, assistés par l'esprit du Père et du Fils, furent laissés comme guides pour nous mener dans ce royaume, est la seule voie assurée d'y [accéder]. C'est là notre promesse dans le baptême; et les souverains terrestres n'étant pas déposés de leur autorité jusqu'au jour du jugement (ce qui est expressément affirmé par saint Paul, quand il dit, en 1. Corinthiens, XV, 22-24 :  De même qu'en Adam tous meurent, de même dans le Christ tous seront rendus vivants. Mais chaque homme à son propre rang, le Christ étant les prémices, ensuite ceux qui sont au Christ, à sa venue, puis vient la fin, quand il remettra le royaume à Dieu, le Père, quand il aura aboli toute règle, et toute autorité, et tout pouvoir), il est manifeste que, par le baptême, nous ne constituons pas sur nous une autre autorité par laquelle nos actions extérieures doivent être gouvernées en cette vie, mais nous promettons [simplement] de prendre la doctrine des apôtres pour nous diriger dans le chemin de la vie éternelle.

 

      Le pouvoir de rémission et de rétention des péchés, appelé aussi le pouvoir de délier et de lier, et parfois les clefs du royaume du ciel, découle de l'autorité de baptiser ou de refuser de baptiser, car le baptême est le sacrement d'allégeance de ceux qui doivent être reçus dans le royaume de Dieu, c'est-à-dire dans la vie éternelle, c'est-à-dire ceux qui [connaîtront] la rémission des péchés. En effet, la vie éternelle fut perdue en commettant le péché, elle sera recouvrée par la rémission des péchés des hommes. La fin du baptême est la rémission des péchés; c'est pourquoi saint Pierre, quand ceux qui avaient été convertis par son sermon du jour de la Pentecôte lui demandèrent ce qu'ils devaient faire, leur conseilla de se repentir et de se faire baptiser au nom de Jésus pour la rémission des péchés. Par conséquent, étant donné que baptiser est proclamer que les hommes sont reçus dans le royaume de Dieu, et que refuser de baptiser est proclamer leur exclusion, il s'ensuit que le pouvoir de proclamer qu'ils étaient rejetés ou retenus en ce royaume était donné aux mêmes apôtres, à leurs substituts et à leurs successeurs. Et donc, après avoir soufflé sur eux, notre Sauveur dit, en Jean, XX, 22 : Recevez le Saint-Esprit, et il ajoute au verset suivant : A quiconque vous remettez les péchés, ils sont remis, à quiconque vous les retenez, ils sont retenus. Par ces paroles n'est pas concédé une autorité de pardonner ou de retenir les péchés purement et absolument, comme Dieu les pardonne ou les retient, lui qui connaît le coeur de l'homme et sait si sa pénitence et sa conversion sont véritables, mais une autorité de pardonner ou de retenir les péchés conditionnellement, à celui qui se repent; et ce pardon, cette absolution, au cas où celui qui est absous fait semblant de se repentir, est de ce fait, sans autre action ou sentence de celui qui absout, rendue nulle, et n'a absolument aucun effet sur son salut, mais au contraire aggrave son péché. Les apôtres et leurs successeurs ne doivent suivre que les marques extérieures de repentir, et quand ces marques se manifestent, ils n'ont aucune autorité pour refuser l'absolution, et si elles ne se manifestent pas, aucune autorité pour absoudre. La même chose s'observe aussi pour le baptême, car, pour un Juif ou un Gentil converti, les apôtres n'avaient pas le pouvoir de refuser le baptême, ni de l'accorder à un non-pénitent. Mais étant donné que nul homme n'est capable de distinguer la vérité du repentir d'un autre homme, sinon dans les limites des marques extérieures tirées de ses paroles et de ses actions, paroles et actions qui sont sujettes à l'hypocrisie, une autre question surgira : qui est constitué juge de ces marques? Et cette question est résolue par notre Sauveur lui-même : Si ton frère, dit-il, t'offense, va et parle-lui de sa faute seul à seul. S'il t'écoute, tu as gagné ton frère. Mais s'il ne t'écoute pas, alors prends avec toi encore une ou deux personnes, et s'il ne veut pas t'écouter, dis-le à l'Eglise, et s'il ne veut pas écouter l'Eglise, qu'il soit pour toi comme un païen et un publicain. Par là, il est manifeste que le jugement concernant la réalité du repentir n'appartient pas à un seul homme, mais appartient à l'Eglise, c'est-à-dire à une assemblée de fidèles, ou à ceux qui ont autorité pour être leur représentant. Mais outre le jugement, il est aussi nécessaire que la sentence soit prononcée, et cette fonction appartient toujours à l'apôtre, ou à quelque pasteur de l'Eglise, en tant que porte-parole. Notre Sauveur parle de cela au verset 18 : Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur terre sera délié dans le ciel. Et la pratique de saint Paul était conforme à cela, quand il dit, en 1. Corinthiens, V, 3-5 : Car moi, en vérité, absent de corps, mais présent en esprit, j'ai déjà déterminé, comme si j'étais présent, à l'égard de celui qui a ainsi fait cette action; au nom de notre Seigneur Jésus-Christ quand vous êtes assemblés, et avec mon esprit, avec le pouvoir de notre Seigneur Jésus-Christ, de livrer cet homme à Satan, c'est-à-dire de le rejeter de l'Eglise, comme un homme dont les péchés ne sont pas pardonnés. Ici, Paul prononce la sentence, mais l'assemblée a d'abord eu à entendre la cause (car saint Paul était absent), et elle l'a donc condamné. Mais dans le même chapitre, aux versets 11 et 12, le jugement, pour un tel cas, est plus expressément attribué à l'assemblée : Mais maintenant je vous ai écrit que, si un homme qui est appelé un frère est un fornicateur, etc., il ne faut pas le fréquenter, et ne pas manger avec un tel homme. En effet, qu'ai-je à faire de juger ceux qui sont au dehors? Ne jugez-vous pas ceux qui sont au dedans? Donc, la sentence par laquelle un homme était rejeté de l'Eglise était prononcée par l'apôtre, le pasteur, mais le jugement concernant le bien-fondé de la cause appartenait à l'Eglise, c'est-à-dire, comme c'était avant la conversion des rois, et avant qu'il y eût des hommes détenant l'autorité souveraine dans la République, à l'assemblée des Chrétiens habitant dans la même cité, comme à Corinthe il appartenait à l'assemblée des Chrétiens de Corinthe.

 

      Cette partie du pouvoir des clefs, par laquelle les hommes étaient chassés du royaume de Dieu, est appelée excommunication, et excommunier, à l'origine aposunagôgon poiein, c'est jeter hors de la synagogue, c'est-à-dire hors du lieu du service divin : un mot tiré de la coutume qu'avaient les Juifs de jeter hors de leurs synagogues ceux dont ils jugeaient les moeurs et la doctrine contagieuses, tout comme les lépreux, par la loi de Moïse, étaient séparés de l'assemblée d'Israël tant qu'ils n'étaient pas déclarés purifiés par le prêtre.

 

      Le rôle, l'effet de l'excommunication, tant qu'elle ne fut pas encore renforcée par le pouvoir civil, se limitait à ceci : ceux qui n'étaient pas excommuniés devaient éviter la compagnie de ceux qui l'étaient. Il n'était pas suffisant qu'ils passent pour des païens, ces derniers n'ayant jamais été chrétiens, car, avec les païens, ils pouvaient manger et boire, ce qu'ils ne pouvaient pas faire avec des personnes excommuniées, comme il apparaît dans les paroles de saint Paul, en 1. Corinthiens, V, 9, quand il leur dit qu'il leur a formellement interdit de fréquenter les fornicateurs, mais, comme cela ne pouvait être sans sortir du monde, il restreint pour les fidèles l'interdiction aux fornicateurs et autres personnes atteintes de vices qui seraient leurs frères. Avec un tel homme, dit-il, ils ne doivent pas avoir de compagnie, pas même pour manger. Et ce n'est rien de plus que ce que dit notre Sauveur en Matthieu, XVIII, 17 : qu'il soit pour toi comme un païen et comme un publicain. En effet, les publicains (le mot signifie les fermiers et les percepteurs du revenu de la République) étaient si haïs et détestés par les Juifs qui devaient payer l'impôt, que, parmi eux, publicain et pécheur voulaient dire la même chose; à tel point que, quand notre Sauveur accepta l'invitation du publicain Zachée, bien que ce fût pour le convertir, cela lui fut pourtant reproché comme un crime. Et donc, quand notre Sauveur, à païen, ajoutait publicain, il leur interdisait de manger avec un homme excommunié.

 

      Pour ce qui est de les tenir hors de leurs synagogues, ou des lieux de réunion, ils n'en avaient pas le pouvoir, c'était le propriétaire de l'endroit, qu'il fût chrétien ou païen, qui avait ce pouvoir. Et comme tous les lieux sont de droit sous l'empire de la République, l'excommunié, comme le non-baptisé, pouvait entrer en ces lieux par mandat du magistrat civil, tout comme Paul, avant sa conversion, entrait dans les synagogues de Damas pour appréhender les chrétiens, femmes et hommes, et les envoyer enchaînés à Jérusalem, par mandat du grand prêtre.

 

      Par là, on voit que pour des chrétiens qui devenaient apostats dans un lieu où le pouvoir civil persécutait l'Eglise, ou ne l'aidait pas, l'excommunication ne produisait aucun effet, aucun dommage dans ce monde, aucune terreur : aucune terreur parce qu'ils étaient incroyants, aucun dommage parce qu'ils revenaient par là dans les faveurs du monde; et dans le monde à venir, leur condition ne serait pas pire que la condition de ceux qui n'avaient jamais cru. Le dommage retombait plutôt sur l'Eglise, car l'excommunication incitait ceux qu'elle chassait à exercer plus librement leur malice.

 

      L'excommunication n'avait donc d'effet que sur ceux qui croyaient que Jésus-Christ devenait revenir dans la gloire pour régner sur les vivants et les morts et pour les juger, et qu'il refuserait donc l'entrée dans son royaume à ceux dont les péchés seraient retenus, c'est-à-dire à ceux qui seraient excommuniés par l'Eglise. C'est de là que saint Paul appelle excommunication le fait de livrer une personne excommuniée à Satan, car, après le jugement dernier, en dehors du royaume du Christ, tous les autres royaumes sont compris dans le royaume de Satan. C'est ce qui tenait les fidèles en crainte, aussi longtemps qu'ils demeuraient excommuniés, c'est-à-dire dans un état où leurs péchés n'étaient pas pardonnés. Ce qui nous fait comprendre que l'excommunication, à une époque où la religion chrétienne n'avait pas une autorité provenant du pouvoir civil, n'était utilisée que pour corriger les moeurs, et non les opinions erronées. En effet, c'est un châtiment auquel personne n'était sensible, sinon ceux qui croyaient au retour de notre Sauveur pour juger le monde, et qui l'attendaient; et ceux qui croyaient cela n'avaient besoin d'aucune autre opinion pour être sauvés : seule suffisait une vie droite.

 

      On peut être excommunié pour injustice : si ton frère t'offense, parle-lui en privé, puis avec témoins, enfin, dis-le à l'Eglise, et si alors il n'obéit [toujours] pas, qu'il soit pour toi comme un païen et un publicain (Matthieu, XVIII). Et on peut être excommunié à cause d'une vie scandaleuse, comme il est dit en 1. Corinthiens, V, 11  : Si quelqu'un qui est appelé frère est un fornicateur, ou un homme avide, ou un idolâtre, ou un ivrogne, ou un extorqueur, avec un tel homme, vous ne devez pas manger. Mais excommunier quelqu'un parce qu'il défend le principe que Jésus est le Christ, pour une différence d'opinion sur certains points qui ne détruisent pas ce principe, on ne voit rien qui l'autorise dans l'Ecriture, et on n'en trouve aucun exemple chez les apôtres. En vérité, il existe un texte de saint Paul, en Tite, III, 10, qui semble contraire à ce que je dis : Un homme qui est un hérétique, après une première et une deuxième remontrances, rejette-le; car un hérétique est celui qui, étant membre de l'Eglise, enseigne cependant quelque opinion privée que l'Eglise a interdite, et un tel homme, saint Paul avertit Tite qu'il doit être rejeté après une première et une deuxième remontrances. Mais ici, rejeter un homme, ce n'est pas l'excommunier, mais c'est cesser de lui faire des remontrances, le laisser seul, ne plus disputer avec lui, comme quelqu'un qui ne peut être convaincu que par lui-même. Le même apôtre dit, en 2. Thimothée, II, 23 : Evite les questions sottes et ignorantes. Dans ce passage, le mot évite, et le mot rejette dans le passage précédent correspondent au mot grec original paraitou, mais on peut mettre de côté des questions sottes sans être excommunié. Même chose en Tite, III, 9, pour évite les questions sottes, où l'original periistaso (mets-les de côté) est équivalent au mot rejette du premier passage. Il n'existe pas d'autre passage qu'on puisse avec vraisemblance utiliser pour justifier de rejeter hors de l'Eglise des hommes fidèles, qui croient au principe, [les rejeter] seulement à cause d'une construction singulière de leur cru, qui procède peut-être d'une conscience bonne et pieuse. Mais, au contraire, tous les passages de ce type qui commandent d'éviter de pareilles disputes ont été écrites comme une leçon pour les pasteurs tel que Thimothée et Tite, pour qu'ils ne fassent pas de nouveaux articles de foi en décidant de chaque petite controverse, articles de foi qui obligent les hommes à charger leur conscience d'un fardeau inutile ou qui les incitent à rompre leur union à l'Eglise, laquelle leçon est bien observée par les apôtres eux-mêmes. Saint Pierre et saint Paul, quoique la controverse qui les opposa fût importante, comme nous pouvons le lire en Galates, I, 11, ne s'exclurent pas l'un l'autre de l'Eglise. Néanmoins, au temps des apôtres, il y eut d'autres pasteurs qui ne l'observèrent pas, comme Diotréphès (3. Jean, 9 sqq.) qui rejeta hors de l'Eglise ceux que saint Jean lui-même jugeait aptes à l'admission, et cela à cause de l'orgueil qu'il tirait de se prééminence. Ainsi, dès le début, la vanité et l'ambition avaient réussi à  s'introduire dans l'Eglise du Christ.

 

      Pour que quelqu'un soit passible d'excommunication, beaucoup de conditions sont requises, comme d'abord, qu'il soit membre de quelque communauté, c'est-à-dire de quelque assemblée légitime, c'est-à-dire de quelque Eglise chrétienne ayant le pouvoir de juger de la cause pour laquelle il doit être excommunié, car là où il n'existe aucune communauté, il ne peut y avoir d'excommunication, et là où n'existe aucun pouvoir de juger, il ne peut y avoir un quelconque pouvoir de rendre une sentence.

 

      Il suit de là qu'une Eglise ne peut pas être excommuniée par une autre Eglise : en effet, soit elles ont un égal pouvoir de s'excommunier l'une l'autre, auquel cas l'excommunication n'est pas une mesure disciplinaire, ni un acte d'autorité, mais un schisme et une dissolution de la charité; soit l'une est si subordonnée à l'autre qu'elles n'ont ensemble qu'une seule voix, et alors elles ne forment qu'une seule Eglise, et la partie excommuniée n'est plus une Eglise, mais un nombre de personnes individuelles sans unité.

 

      Et comme la sentence d'excommunication comporte l'avis de ne pas demeurer en compagnie ni de manger avec celui qui est excommunié, si un prince souverain ou une assemblée souveraine sont excommuniés, la sentence ne peut avoir aucun effet. En effet, par la loi de nature, tous les sujets sont tenus d'être en compagnie et en présence de leur propre souverain quand il l'exige, et ils ne peuvent légitimement soit le chasser de quelque lieu de son propre empire, profane ou sacré, soit sortir de son empire sans sa permission. Encore moins peuvent-ils refuser de manger avec lui s'il leur fait cet honneur. Et quant aux autres princes et Etats, comme ils ne sont pas des parties d'une seule et même congrégation, ils n'ont pas besoin de quelque autre sentence pour être empêchés de fréquenter l'Etat excommunié, car l'institution-même, en tant qu'elle unit de nombreux hommes en une seule communauté, sépare ainsi chaque communauté de l'autre, et de cette façon, l'excommunication n'est pas nécessaire pour tenir les rois éloignés l'un de l'autre, et elle n'a pas d'autre effet que celui qui est inhérent à la nature de la politique elle-même, si ce n'est qu'elle incite les princes à se faire la guerre.

 

      L'excommunication d'un sujet chrétien qui obéit aux lois de son propre souverain, chrétien ou païen, n'est d'aucun effet non plus, car s'il croit que Jésus est le Christ, il a l'esprit de Dieu (1.Jean.IV, 1), et Dieu demeure en lui, et lui en Dieu (1. Jean, IV, 15). Mais celui qui a l'esprit de Dieu, celui qui demeure en Dieu, celui en qui Dieu demeure, ne saurait recevoir un mal de l'excommunication des hommes. Donc, celui qui croit que Jésus est le Christ est affranchi de tous les dangers qui menacent les personnes excommuniées. Celui qui ne le croit pas n'est pas chrétien. Par conséquent, un vrai chrétien, sincère, n'est pas passible d'excommunication. Celui qui se fait passer pour chrétien non plus, tant que son hypocrisie n'apparaît pas dans ses moeurs, tant que sa conduite n'est pas contraire à la loi du souverain, loi qui est la règle des moeurs, et à laquelle le Christ et les apôtres nous ont ordonné d'être assujettis. En effet, l'Eglise ne peut juger des moeurs que par les actions extérieures, lesquelles actions ne peuvent jamais être illégitimes que si elles sont contraires à la loi de la République.

 

      Si le père, la mère, ou le maître d'un homme est excommunié, il n'est cependant pas interdit à ses enfants de demeurer en sa compagnie ou de manger avec lui, car ce serait obliger la plupart d'entre eux de ne pas manger, faute de moyens d'acquérir de la nourriture, et ce serait leur donner l'autorisation de désobéir à leurs parents et à leurs maîtres, contrairement aux préceptes des apôtres

 

      En somme, le pouvoir d'excommunier ne saurait être étendu au-delà de la fin pour laquelle les apôtres et les pasteurs tiennent leur mandat de notre Sauveur, qui est non pas de gouverner par le commandement et la coercition mais en enseignant et en dirigeant les hommes dans la voie du salut dans le monde à venir. Et de même qu'un maître en quelque science peut abandonner son élève quand celui-ci néglige obstinément la pratique de ses règles, mais ne saurait l'accuser d'injustice puisque l'élève n'a jamais été tenu de lui obéir, de même celui qui enseigne la doctrine chrétienne peut abandonner ses disciples qui continuent obstinément à vivre de façon non chrétienne, mais il ne saurait dire qu'ils lui font du mal, parce qu'ils ne sont pas obligés de lui obéir.  En effet, à un maître qui se plaindrait de cette façon, on pourrait appliquer la réponse que Dieu fit à Samuel dans le même cas : Ce n'est pas toi qu'ils ont rejeté, c'est moi. L'excommunication est donc sans effet, et on ne doit pas la craindre, quand il manque l'assistance du pouvoir civil, comme c'est le cas quand un Etat chrétien ou un prince chrétien est excommunié par une autorité étrangère. L'expression fulmen excommunicationis (c'est-à-dire : les foudres de l'excommunication) vient de ce qu'un évêque de Rome, qui l'utilisa le premier, s'imagina être le roi des rois, comme les païens faisaient de Jupiter le roi des dieux et lui attribuaient, dans leurs poèmes et leurs images, un foudre pour subjuguer et punir les géants qui oseraient nier son pouvoir. Cela se fondait sur deux erreurs : l'une, que le royaume du Christ est de ce monde, contrairement aux propres paroles de notre Sauveur (Mon royaume n'est pas de ce monde), l'autre, qu'il était le vicaire du Christ, non seulement sur ses propres sujets, mais sur tous les Chrétiens du monde, ce dont on ne trouve aucun fondement dans l'Ecriture, et le contraire sera prouvé au lieu qui convient.

 

      Quand saint Paul arriva à Thessalonique, où il y avait une synagogue des Juifs, comme à son habitude, il alla vers eux, et pendant trois jours de Sabbat, il raisonna avec eux à partir de l'Ecriture, leur découvrant et leur alléguant que le Christ devait nécessairement souffrir, et ressusciter d'entre les morts, et que ce Jésus était le Christ (Actes, XVII, 2-3). Les Ecritures dont il est fait ici mention sont celles des Juifs, c'est-à-dire l'Ancien Testament. Les hommes à qui il devait prouver que Jésus était le Christ et qu'il devait ressusciter d'entre les morts, étaient aussi des Juifs qui croyaient déjà que ces Ecritures étaient la parole de Dieu. A la suite de cela, comme il est dit dans le verset 4, certains d'entre eux crurent, et, comme il est dit dans le verset 5, d'autres ne crurent pas. Pour quelle raison, alors qu'ils croyaient tous l'Ecriture, ne crurent-ils pas tous de la même façon, certains approuvant, d'autres désapprouvant l'interprétation de saint Paul qui la citait, chacun interprétant l'Ecriture pour lui-même? Celle-ci : saint Paul venait vers eux sans mandat légal, et à la manière de quelqu'un qui ne veut pas commander, mais persuader, ce qu'il devait nécessairement faire, soit par des miracles, comme Moïse le fit en Egypte pour les Israélites, pour qu'ils pussent voir son autorité dans les oeuvres de Dieu, soit en raisonnant à partir de l'Ecriture déjà acceptée, pour qu'ils pussent voir la vérité de sa doctrine dans la parole de Dieu. Mais quiconque persuade en raisonnant à partir de principes écrits rend celui à qui il parle juge, aussi bien du sens de ces principes que de la force des inférences faites à partir de ces principes. Si ces Juifs de Thessalonique n'étaient pas juges de ce que saint Paul alléguait à partir de l'Ecriture, qui d'autre l'était? Si c'était saint Paul, quel besoin avait-il d'en citer des passages pour prouver sa doctrine? Il aurait été suffisant de dire : Je trouve cela dans l'Ecriture, c'est-à-dire dans vos lois dont je suis l'interprète, en tant qu'envoyé par le Christ. Par conséquent, l'interprète de l'Ecriture, à l'interprétation duquel les Juifs de Thessalonique étaient tenus de se tenir ne pouvait être personne : chacun pouvait croire ou ne pas croire, selon que les allégations lui semblaient s'accorder ou ne pas s'accorder avec le sens des passages allégués. Et généralement dans tous les cas, celui qui prétend détenir une preuve fait juge de cette preuve celui à qui s'adresse son discours. Et pour le cas des Juifs en particulier, ils étaient tenus par des paroles expresses (Deutéronome, XVII) de n'accepter la décision de toutes les questions ardues que des prêtres et des juges d'Israël de l'époque. Mais cela doit s'entendre des Juifs qui n'étaient pas encore convertis.

 

      Pour la conversion des Gentils, il était inutile d'alléguer les Ecritures, auxquelles ils ne croyaient pas. Les apôtres, donc, travaillaient à réfuter leur idolâtrie par la raison, et cela fait, à les persuader d'avoir foi dans le Christ par leur témoignage de sa vie et de sa résurrection. De sorte qu'il n'y avait pas non plus de controverse quant à l'autorité qui devait interpréter l'Ecriture, étant donné que nul n'est obligé, tant qu'il est infidèle, de suivre l'interprétation de quelqu'un, sauf l'interprétation des lois de son pays par son souverain.

 

 

      Considérons maintenant la conversion elle-même, et voyons ce qu'il y avait en elle qui put être la cause d'une telle obligation. Les hommes n'étaient convertis à rien d'autre qu'à croire ce que les apôtres prêchaient, et les apôtres ne prêchaient qu'une chose, que Jésus était le Christ, c'est-à-dire le roi qui devait les sauver et régner sur eux éternellement dans le monde à venir, et que par conséquent, il n'était pas mort, mais ressuscité d'entre les morts, et monté dans le ciel, et qu'il reviendrait un jour pour juger le monde (qui devait aussi ressusciter pour être jugé), et pour récompenser chaque homme selon ses oeuvres. Aucun d'eux ne prêchait que lui-même, ou un autre apôtre était cet interprète de l'Ecriture auprès duquel ceux qui devenaient chrétiens devaient prendre l'interprétation comme loi. En effet, interpréter les lois est une partie de l'administration du royaume actuel, que les apôtres ne possédaient pas. Alors, ils priaient, et depuis, tous les autres aussi : Que ton Royaume arrive; et ils exhortaient les convertis à obéir à leurs princes païens d'alors. Le Nouveau Testament n'était pas encore publié en un seul corps. Chaque évangéliste était interprète de son propre Evangile, et chaque apôtre de sa propre Epître, et de l'Ancien Testament, notre Sauveur lui-même dit aux Juifs, en Jean, V, 39 :  Sondez les Ecritures, car en elles, vous pensez avoir la vie éternelle, et ce sont elles qui témoignent de moi. S'il n'avait pas eu l'intention qu'ils les interprétassent, il ne leur aurait pas ordonné d'y prendre la preuve qu'il était le Christ. Soit il les aurait interprétées lui-même, soit il les aurait renvoyés à l'interprétation des prêtres.

 

      Quand surgissait une difficulté, les apôtres et les anciens de l'Eglise s'assemblaient, et déterminaient ce qui serait prêché et enseigné, et comment ils interpréteraient les Ecritures au peuple, mais ils n'enlevaient pas au peuple la liberté de les lire et de les interpréter par eux-mêmes. Les apôtres envoyèrent plusieurs lettres aux Eglises, et d'autres écrits, pour leur instruction, ce qui aurait été fait en vain si les Eglises n'avaient pas eu la permission d'interpréter les Ecritures, c'est-à-dire d'en considérer le sens. C'était à l'époque des apôtres, et ce dut être ainsi jusqu'à ce qu'il y eût des pasteurs qui pussent autoriser un interprète, à l'interprétation duquel on se tiendrait généralement. Mais cela était impossible tant que les rois n'étaient pas pasteurs, ou les pasteurs rois.

 

      Un écrit peut être dit canonique en deux sens : en effet, canon signifie règle, et une règle est un précepte par lequel un homme est guidé et dirigé en une action, quelle qu'elle soit. Ces préceptes, même donnés par un maître à ses disciples, ou par un conseiller à son ami, sans pouvoir de contraindre celui qui les observe, sont néanmoins des canons, parce que ce sont des règles. Mais quand ils sont donnés par quelqu'un à qui celui qui les observe est tenu d'obéir, alors ces canons ne sont pas seulement des règles, mais ce sont des lois. La question est donc ici celle du pouvoir de faire les Ecritures, qui sont les règles de la foi chrétienne, des lois.

 

      Cette partie de l'Ecriture qui devint la première loi fut les Dix Commandements, écrits sur deux tables de pierre, donnés par Dieu lui-même à Moïse, et portés à la connaissance du peuple par Moïse. Avant cette époque, il n'y avait aucune loi écrite de dieu qui, n'ayant pas encore choisi un peuple pour être son royaume particulier, n'avait pas donné de lois aux hommes, sinon la loi de nature, c'est-à-dire les préceptes de la raison naturelle, écrits dans le coeur de tout homme. La première de ces deux tables contient la loi de souveraineté : 1° Que les Israélites n'obéissent pas aux dieux des autres nations, et qu'ils ne les honorent pas, ce qu'on trouve dans ces paroles : Non habebis Deos alienos coram me, c'est-à-dire : Tu n'auras pas pour dieux les dieux que les autres nations adorent, mais seulement moi, paroles qui leur interdisaient d'obéir et de rendre honneur comme à leur roi et gouverneur à un autre Dieu que celui qui leur avait parlé par Moïse, et ensuite par le grand prêtre. 2° Qu'ils ne fabriquent aucune image pour le représenter, c'est-à-dire qu'ils ne devaient se choisir, ni dans le ciel ni sur terre, aucune représentation de leur propre fantaisie, mais obéir à Moïse et à Aaron qu'il avait désignés pour cette fonction. 3° Qu'ils ne prennent pas le nom de Dieu en vain, c'est-à-dire qu'ils ne parlent pas à la légère de leur roi, qu'ils ne disputent pas son droit, ni les mandats de Moïse et Aaron, ses lieutenants. 4° Que chaque septième jour, ils s'abstiennent de leur travail ordinaire, et qu'ils emploient ce temps à lui rendre un honneur public. La seconde table contient les devoirs des hommes les uns envers les autres, comme honorer ses parents, ne pas tuer, ne pas commettre d'adultère, ne pas voler, ne pas corrompre le jugement par un faux témoignage, et finalement ne pas projeter, même dans son coeur, de se causer du tort l'un envers l'autre. La question est maintenant :  qui donna à ces tables écrites la force obligatoire des lois? Sans aucun doute, elles furent faites lois par Dieu lui-même. Mais comme une loi n'oblige pas, que ce n'est une loi pour quelqu'un que s'il a reconnu qu'elle était l'acte du souverain, comment le peuple d'Israël, à qui il était interdit d'approcher de la montagne pour entendre ce que Dieu disait à Moïse, pouvait-il être obligé d'obéir à toutes ces lois que Moïse leur exposait? Il est vrai que certaines d'entre elles étaient des lois de nature, comme toutes celles de la seconde table, et elles pouvaient donc être reconnues comme lois de Dieu, pas seulement par les Israélites, mais par tous les peuples, mais pour celles qui étaient particulières aux Israélites, comme celles de la première loi, la question demeurerait s'ils ne s'étaient pas obligés, juste après qu'elles furent exposées, à obéir à Moïse en ces termes : Parle-nous, et nous t'écouterons, mais que Dieu ne nous parle pas, de peur que nous ne mourrions (Exode, XX, 19). C'est donc alors seulement Moïse, et après lui le grand prêtre, à qui, par Moïse, Dieu déclara qu'il administrerait son royaume particulier, qui avait sur terre le pouvoir de faire de ce court écrit du Décalogue la loi de la République d'Israël. Mais Moïse, et Aaron, et les grands prêtres qui leur succédèrent furent les souverains civils. Par conséquent, jusque-là, l'acte qui rendait un écrit canonique, qui faisait de l'Ecriture une loi, appartenait au souverain civil.

 

      La loi judiciaire, c'est-à-dire les lois que Dieu a prescrites aux magistrats d'Israël comme règle de leur administration de la justice, et des sentences ou jugements qu'ils prononceraient dans les procès d'homme à homme, et la loi lévitique, c'est-à-dire la règle que Dieu a prescrite pour les rites et les cérémonies des prêtres et des lévites, sont toutes transmises aux Israélites par le seul Moïse, et donc, elles deviennent aussi lois en vertu de la même promesse d'obéissance à Moïse. Si ces lois furent alors écrites, ou non écrites mais récitées oralement au peuple par Moïse, après ses quarante jours passés avec Dieu sur la montagne, ce n'est pas dit dans le texte; mais elles étaient toutes des lois positives, et équivalaient à un texte sacré, et elles furent rendues canoniques par le souverain civil Moïse.

 

      Après que les Israélites furent venus dans les plaines de Moab, en face de Jéricho, et qu'ils furent prêts à entrer dans la terre promise, Moïse ajouta aux premières lois diverses autres lois, qui sont pour cela appelées Deutéronome, c'est-à-dire la seconde loi, et elles sont, comme il est écrit en Deutéronome, XXIX, 1, les paroles de la convention que le Seigneur commanda à Moïse de faire avec les enfants d'Israël, en plus de la convention qu'il avait faite avec eux sur l'Horeb. En effet, ayant expliqué ces premières lois, au début du livre du Deutéronome, il en ajoute d'autres, qui commencent au chapitre XII et continuent jusqu'à la fin du chapitre XXVI du même livre. Il leur fut ordonné, à leur passage du Jourdain, d'écrire ces lois sur des pierres enduites de chaux (Deutéronome, XVII, 1). Cette loi fut aussi écrite par Moïse lui-même dans un livre qu'il remit entre les mains des prêtres et des anciens d'Israël (Deutéronome XXXI, 9), et Moïse ordonna (verset 26) de la mettre à côté de l'Arche, car dans l'Arche elle-même, il n'y avait rien d'autre que les dix commandements. C'est de cette loi que Moïse ordonna aux rois d'Israël de conserver une copie (Deutéronome, XVII, 18), et c'est cette loi qui, ayant été perdue longtemps, fut retrouvée dans le temple à l'époque de Josias, et qui fut reçue comme loi de Dieu par son autorité. Mais les deux, Moïse quand il l'écrivit, et Josias quand il la retrouva, détenaient la souveraineté civile. Jusqu'à ce moment, donc, le pouvoir de rendre l'Ecriture canonique appartenait au souverain civil.

 

      En dehors de ce livre de la loi, il n'existait pas d'autre livre, de l'époque de Moïse jusqu'à la captivité, reçu par les Juifs comme loi de Dieu, car les prophètes, sinon un petit nombre, vécurent à l'époque-même de la captivité, et les autres peu de temps avant; et ils étaient loin de voir leurs prophéties généralement reçues comme lois qu'ils étaient persécutés, en partie par les faux prophètes, en partie par les rois qui étaient séduits par ces prophètes. Et le livre lui-même, que Josias authentifia comme loi de Dieu, et avec lui toute l'histoire des oeuvres de Dieu, fut perdu pendant la captivité et le sac de la cité de Jérusalem, comme on le voit par 2. Esdras, XIV, 21 : Ta loi est brûlée, et donc, personne ne sait les choses qui sont faites par toi, ou les oeuvres qui commenceront. Et avant la captivité, entre le moment où la loi fut perdue (ce qui n'est pas mentionné dans l'Ecriture, mais on peut avec vraisemblance penser que ce fut au temps de Roboam, où Sésaq, roi d'Egypte, pilla le temple) et le moment où Josias la retrouva, il n'exista aucune parole écrite de Dieu, mais il y eut des règles à la discrétion des rois, ou des directives de ceux que chacun d'eux jugeait prophète.

 

      Nous pouvons inférer de là que les Ecritures de l'Ancien Testament que nous avons à ce jour ne furent pas canoniques, ni ne furent une loi pour les Juifs jusqu'au renouvellement de leur convention avec Dieu au retour de la captivité, et la restauration de leur République sous Esdras. Mais à partir de ce moment, elles furent considérées comme la loi des Juifs, et traduites comme telles par soixante-dix anciens de Judée, et mises dans la bibliothèque de Ptolémée à Alexandrie, et reconnues comme la parole de Dieu. Or, étant donné qu'Esdras était le grand prêtre, et que le grand prêtre était leur souverain civil, il est manifeste que les Ecritures ne furent jamais faites lois, sinon par le pouvoir civil souverain.

 

      Par les écrits des Pères qui vécurent avant que la religion chrétienne ne soit reçue et autorisée par l'empereur Constantin, nous pouvons voir que les livres que nous avons maintenant du Nouveau Testament étaient tenus par les Chrétiens de l'époque (mis à part quelques-uns, et par rapport à une minorité qu'on appelait des hérétiques, les autres étaient appelés l'Eglise Catholique) pour les préceptes du Saint-Esprit, et par conséquent tenus pour le canon, la règle de foi : tels étaient le respect et l'opinion qu'ils avaient à l'égard de leurs maîtres car, en général, le respect que les disciples portent à leurs premiers maîtres, quelle que soit la doctrine reçue, n'est pas mince. Il n'y a donc aucun doute que, quand saint Paul écrivait aux Eglises qu'il avait converties, ou quand un autre apôtre ou disciple du Christ écrivait à ceux qui avaient embrassé la foi dans le Christ, ces derniers recevaient ces écrits comme la vraie doctrine chrétienne. Mais à cette époque, alors que ce n'étaient pas le pouvoir et l'autorité du maître, mais la foi de celui qui écoutait, qui faisaient qu'il la recevait, ce n'étaient pas les apôtres qui rendaient leurs propres écrits canoniques, mais chaque converti les considérait comme tels pour lui-même.

 

      Mais ici, la question n'est pas de savoir ce que chaque Chrétien considérait comme loi ou canon pour lui-même, qu'il pouvait [d'ailleurs] rejeter par le même droit qu'il l'avait reçu, elle est de savoir ce qui leur était rendu canonique de telle façon qu'ils ne pouvaient sans injustice faire quelque chose qui y fût contraire. Que le Nouveau Testament fût canonique en ce sens, c'est-à-dire fût une loi en des lieux où la loi de la République ne l'avait pas rendu tel, cela est contraire à la nature d'une loi, car une loi, comme je l'ai déjà montré, est le commandement de l'homme ou de l'assemblée à qui nous avons donné l'autorité souveraine pour faire des règles pour la direction de nos actions comme il le jugera bon, et pour nous punir quand nous faisons quelque chose de contraire à la loi. Quand donc quelqu'un nous propose d'autres règles que celles que le législateur souverain a prescrites, elles ne sont que des conseils, des recommandations que celui qui est conseillé, que ces conseils soient bons ou mauvais, peut sans injustice refuser d'observer; et si ces conseils sont contraires aux lois déjà établies, il ne saurait les suivre sans injustice, aussi bonnes soient-elles selon son idée. Je dis qu'il ne saurait dans ce cas observer ces conseils dans ses actions, et pas non plus dans ses entretiens avec les autres hommes, quoiqu'il puisse sans être condamné croire ses maîtres privés et souhaiter avoir la liberté de mettre en pratique leurs recommandations, et souhaiter que ces recommandations soient publiquement tenues pour lois, car la foi intérieure est par sa propre nature invisible, et par conséquent elle est soustraite à toute juridiction humaine, alors que les paroles et les actions qui viennent de cette foi sont, en tant que ruptures de l'obéissance civile, une injustice à la fois devant Dieu et devant les hommes. Attendu que notre Sauveur a nié que son royaume soit de ce monde, attendu qu'il a dit qu'il ne venait pas pour juger le monde, mais pour le sauver, il ne nous a pas assujettis à d'autres lois que celles de la République, c'est-à-dire qu'il a assujetti les Juifs à la loi de Moïse (dont il dit en Matthieu, V, qu'il n'est pas venu pour la détruire, mais pour l'accomplir), et les autres nations aux lois de leurs souverains respectifs, et tous les hommes aux lois de nature. L'observation de ces lois, lui-même et ses apôtres l'ont recommandée dans leur enseignement comme une condition nécessaire pour être admis par lui, au dernier jour, dans son royaume éternel, où nous connaîtrons une protection et une vie éternelles. Donc, étant donné que notre Sauveur et ses apôtres ne nous ont pas laissé de nouvelles lois pour nous obliger en ce monde, mais une nouvelle doctrine pour nous préparer au monde à venir, les livres de l'Ancien Testament, qui contiennent cette doctrine, jusqu'à que ceux  à qui Dieu donna le pouvoir d'être les législateurs terrestres nous ordonnent de leur obéir, ne furent pas des canons obligatoires, c'est-à-dire des lois, mais seulement des recommandations bonnes et salutaires pour diriger les pécheurs dans le chemin du salut, recommandations que chacun pouvait suivre ou refuser sans injustice, à ses risques et périls.

 

      D'ailleurs, le mandat donné par le Christ à ses apôtres et disciples consistait à proclamer son royaume, non présent mais à venir, d'enseigner toutes les nations, de baptiser ceux qui croiraient, d'entrer dans les maisons de ceux qui les recevraient, et là où ils ne seraient pas reçus, de secouer la poussière de leur pieds contre ceux qui ne les recevraient pas, mais non d'en appeler au feu du ciel pour les détruire, ni de les contraindre à l'obéissance par l'épée. Dans tout cela, il n'est pas question de pouvoir, mais de persuasion. Il les envoyait au dehors comme des brebis vers les loups, non comme des rois vers leurs sujets. Ils n'avaient aucun mandat pour faire des lois, mais leur mandait stipulait d'obéir et d'enseigner l'obéissance aux lois instituées, et, par conséquent, ils ne pouvaient pas faire de leurs écrits des canons obligatoires sans l'aide du pouvoir civil souverain. Et donc, les écrits du Nouveau Testament sont lois seulement là où le pouvoir civil légal les a rendus tels. Et là aussi, le roi, le souverain, en fait une loi pour lui-même, par laquelle il s'assujettit, non au docteur ou à l'apôtre qui l'a converti, mais à Dieu lui-même, et à son Fils Jésus-Christ, aussi immédiatement que le firent les apôtres eux-mêmes.

 

      Ce qui peut sembler donner au Nouveau Testament force de lois, au regard de ceux qui avaient embrassé la doctrine chrétienne, à l'époque et aux endroits où ils furent persécutés, ce sont les décrets que les Chrétiens faisaient entre eux dans leurs synodes. En effet, en Actes, XV, 28, nous lisons le genre de façon avec lequel s'exprime le concile des apôtres, des anciens, et de toute l'Eglise :  Il a semblé bon au Saint-Esprit, et à nous, de ne vous imposer aucun autre fardeau que ce qui est nécessaire, etc.; ce qui signifie un pouvoir d'imposer un fardeau à ceux qui ont accepté leur doctrine. Or, imposer un fardeau à autrui semble être la même chose qu'obliger, et les actes de ce conseil étaient donc des lois pour les Chrétiens d'alors. Cependant, ils n'étaient pas davantage lois que ces autres préceptes : repentez-vous, soyez baptisés, gardez les commandements, croyez en l'Evangile, venez à moi, vends tout ce que tu as, donne-le au pauvre, et suis-moi, qui ne sont pas des commandements, mais des invitations, des appels au Christianisme, comme ceux d'Esaïe, LV, 1 : Ohé! Que tout homme qui a soif vienne aux eaux, venez, achetez du vin et du lait sans payer. En effet, le pouvoir des apôtres n'était rien d'autre que le pouvoir de notre Sauveur, pour inviter les hommes à embrasser le royaume de Dieu, qu'ils reconnaissaient eux-mêmes comme un royaume non présent, mais à venir, et ceux qui n'ont pas de royaume ne peuvent pas faire de lois. Deuxièmement, si les actes de leur concile étaient des lois, ils ne pouvaient pas leur désobéir sans pécher. Mais nous ne lisons nulle part que ceux qui n'acceptaient pas la doctrine du Christ le faisaient en péchant, mais qu'ils mouraient dans leurs péchés, c'est-à-dire que les péchés contre les lois auxquelles ils devaient obéir ne leur étaient pas pardonnés. Et ces lois étaient des lois de nature, et les lois civiles de l'Etat, auxquelles tout Chrétien s'était soumis par pacte. Et donc, par fardeau (que les apôtres pouvaient imposer à ceux qu'ils avaient convertis), il ne faut pas entendre des lois, mais des conditions proposées à ceux qui recherchaient le salut, qu'ils pouvaient accepter ou refuser à leurs risques et périls, sans faire un nouveau péché, quoiqu'avec le risque d'être condamnés et exclus du royaume de Dieu pour leurs péchés passés. C'est pourquoi, des infidèles, saint Jean ne dit pas que la colère de Dieu viendra sur eux, mais que la colère de Dieu demeure sur eux, et non qu'ils seront condamnés, mais qu'ils sont déjà condamnés. On ne peut pas non plus concevoir que le bénéfice de la foi soit la rémission des péchés, sans concevoir en même temps que la punition de l'infidélité soit leur rétention.

 

      Mais, demandera-t-on, dans quel but les apôtres et les autres pasteurs de l'Eglise, après cette époque, se seraient-ils réunis pour s'accorder sur la doctrine à enseigner, tant pour la foi que pour les moeurs, si personne n'était obligé d'observer leurs décrets? A cela, on peut répondre que les apôtres et les anciens du concile étaient obligés, par le fait même qu'ils en faisaient partie, d'enseigner la doctrine qui y était déterminée, et de décréter qu'elle fût enseignée, dans la mesure où aucune loi préexistante à laquelle ils étaient obligés d'obéir n'était pas contraire, mais que tous les autres Chrétiens n'étaient pas obligés d'observer ce qu'ils enseignaient. En effet, même s'ils pouvaient délibérer sur ce que chacun d'entre eux devait enseigner, ils ne pouvaient cependant pas délibérer sur ce que les autres feraient, à moins que leur assemblée n'eût un pouvoir législatif, que personne ne pouvait avoir, sinon les souverains civils. Car quoique Dieu soit le souverain du monde entier, nous ne sommes pas tenus de considérer comme sa loi tout ce qui est proposé par chaque homme en son nom, ou tenus à quelque chose de contraire à la loi civile, à laquelle Dieu nous a expressément commandés d'obéir.

 

      Etant donné que les actes du concile des apôtres n'étaient pas alors des lois, mais n'étaient que des conseils, sont encore moins lois les actes de quelque autre docteur ou concile tenu depuis sans l'autorité du souverain civil. Et par conséquent, les livres du Nouveau Testament, quoiqu'ils soient les plus parfaites règles de la doctrine chrétienne, ne pouvait être faits lois par une autre autorité que celles des rois ou des assemblées souveraines.

 

      Le premier concile qui rendit les Ecritures canoniques n'est pas connu, car le recueil des canons des apôtres, attribué à Clément, le premier évêque de Rome après saint Pierre, est sujet à discussion. En effet, quoique les livres canoniques y soient recensés, ces paroles, cependant : Sint vobis omnibus Clericis & Laicis Libri venerandi, etc., contiennent une distinction entre le clergé et les laïcs qui n'était pas en usage à une époque si proche de celle où vécut saint Pierre. Le premier concile ayant établi les Ecritures canoniques (qui nous soit connu) est celui de Laodicée qui, dans son 59° canon, interdit la lecture des livres non canoniques dans les Eglises, ce qui n'est pas un commandement adressé à tout Chrétien, mais seulement à ceux qui avaient l'autorité de lire quelque chose publiquement dans l'Eglise, c'est-à-dire aux seuls ecclésiastiques.

 

      Parmi ceux qui avaient des fonctions ecclésiastiques à l'époque des apôtres, certains avaient des fonctions magistrales, d'autres des fonctions ministérielles. Magistrales étaient les fonctions de prédication de l'Evangile du royaume de Dieu auprès des infidèles, d'administration des sacrements et de service divin, et d'enseignement des règles de foi et des moeurs à ceux qui étaient convertis. Ministérielle était la fonction de diacre, c'est-à-dire de ceux qui étaient nommés pour l'administration des nécessités séculières de l'Eglise, à une époque où ils vivaient d'un fonds commun en argent venant des contributions volontaires des fidèles.

 

      Parmi ceux qui avaient la fonction magistrale, les premiers et principaux furent les apôtres, qui n'étaient que douze au début, et qui furent choisis et institués par notre Sauveur lui-même, et leur fonction était non seulement de prêcher, d'enseigner, de baptiser, mais aussi d'être martyrs (témoins de la résurrection de notre Sauveur). Ce témoignage était la marque spécifique et essentielle par laquelle l'apostolat se distinguait des autres magistratures ecclésiastiques, car il était nécessaire pour un apôtre, soit d'avoir vu notre Sauveur après sa résurrection, soit d'avoir vécu avec lui avant, et d'avoir vu ses oeuvres, et les autres preuves de sa divinité, et ainsi, l'apôtre pouvait être considéré comme un témoin satisfaisant. C'est pourquoi, à l'élection d'un nouvel apôtre à la place de Judas Iscariot, saint Pierre dit, en Actes, I, 21-22 : De ces hommes qui nous ont accompagnés tout le temps où le Seigneur Jésus est venu parmi nous et est parti, du baptême de Jean jusqu'au jour-même il nous a été enlevé, l'un doit être ordonné pour être témoin avec nous de sa résurrection, où, par le mot doit, est impliquée une propriété nécessaire d'un apôtre : avoir accompagné les premiers et principaux apôtres à l'époque où notre Sauveur s'est manifesté dans la chair.

 

      Le premier des apôtres qui ne furent pas institués par le Christ à l'époque où il était sur terre fut Matthias, choisi de cette manière : il y avait environ cent vingt Chrétiens qui étaient assemblés à Jérusalem (Actes, I, 15). Ils nommèrent deux hommes, Joseph le Juste et Matthias (verset 23) et firent tirer au sort, et le sort tomba sur Matthias, et il fut compté au nombre des apôtres (verset 26). De sorte que nous voyons que l'ordination de cet apôtre était un acte de l'assemblée, et non de saint Pierre, et que les onze apôtres étaient au même niveau que les autres membres de l'assemblée.

 

      Après lui, aucun autre apôtre ne fut ordonné, hormis Paul et Barnabé, ce qui fut fait, lisons nous en Actes, XIII, 1-3, de cette manière : Il y avait dans l'Eglise d'Antioche certains prophètes et docteurs, comme Barnabé, Siméon qu'on appelait Niger, Lucius de Cyrène, et Manahem, qui avait été élevé avec Hérode le tétrarque, et Saul. Comme ils servaient le Seigneur et jeûnaient, le Saint-Esprit dit : Mettez-moi à part Barnabé et Saul pour l'oeuvre à laquelle je les ai appelés. Et quand ils eurent jeûné et prié, et qu'ils leur eurent imposé les mains, ils les renvoyèrent.

 

      Ainsi, il est manifeste que, quoiqu'il furent appelés par le Saint-Esprit, leur vocation leur fut déclarée et leur mission autorisée par l'Eglise particulière d'Antioche. Que leur vocation soit l'apostolat, cela apparaît par le fait qu'ils sont tous les deux appelés apôtres en Actes, XIV, 14, et que ce soit en vertu de cet acte de l'Eglise d'Antioche qu'ils furent apôtres, saint Paul le déclare clairement en Romains, I, 1, en utilisant le mot que le Saint-Esprit a utilisé pour l'appeler. En effet, il se nomme lui-même un apôtre mis à part pour l'Evangile de Dieu, faisant allusion aux paroles du Saint-Esprit : mettez-moi à part Barnabé et Saul, etc. Mais étant donné que la tâche d'un apôtre était d'être un témoin de la résurrection du Christ, on peut ici demander comment saint Paul, qui n'avait pas vécu avec notre Sauveur avant sa Passion, pouvait savoir qu'il était ressuscité. A cela, il est facile de répondre que notre Sauveur lui-même lui apparut sur le chemin de Damas, du haut du ciel, après son ascension, et le choisit comme un vaisseau pour porter son nom devant les Gentils, les rois, et les enfants d'Israël, et que, par conséquent, ayant vu le Seigneur après sa Passion, il était un témoin de sa résurrection compétent. Quant à Barnabé, il était un disciple avant la Passion. Il est donc évident que Paul et Barnabé étaient des apôtres, pourtant choisis et autorisés, non par les premiers apôtres seuls, mais par l'Eglise d'Antioche, comme Matthias fut choisi et autorisé par l'Eglise de Jérusalem.

 

      Le mot évêque, qui s'est formé dans notre langue à partir du mot grec episcopus, signifie le surveillant, le surintendant d'une affaire, et particulièrement un pasteur, un berger. De là, il a été utilisé comme métaphore, non seulement parmi les Juifs qui étaient à l'origine des bergers, mais aussi parmi les païens, pour désigner la fonction d'un roi, ou de quelque autre dirigeant ou guide du peuple, qu'il dirige par des règles ou par doctrine. Ainsi, les apôtres furent les premiers évêques chrétiens, institués par le Christ lui-même : c'est en ce sens que l'apostolat de Judas est appelé (Actes, I, 20) son épiscopat. Par la suite, quand on institua des anciens dans les Eglises chrétiennes, avec pour charge de guider le troupeau du Christ par leur doctrine et leurs recommandations, ces anciens furent aussi appelés évêques. Timothée était un ancien (lequel mot, ancien, dans le Nouveau Testament, est le nom aussi bien d'une fonction que d'un âge), et il était pourtant évêque. Et les évêques se contentaient alors du titre d'anciens. Mieux! Saint Jean lui-même, l'apôtre bien-aimé de notre Seigneur, commence sa seconde épître par ces mots : l'ancien à la dame élue. Il est donc évident qu'évêque, pasteur, ancien, docteur, c'est-à-dire enseignant, n'étaient qu'autant de noms différents pour désigner la même fonction au temps des apôtres. En effet, il n'y avait pas de gouvernement par coercition, mais seulement par la doctrine et la persuasion. Le royaume de Dieu était encore à venir, dans un nouveau monde; de sorte qu'il ne pouvait y avoir d'autorité pour contraindre en aucune Eglise tant que la République n'avait pas embrassé la foi chrétienne, et par conséquent, pas de diversité d'autorité, quoiqu'il  y eût diversité d'emplois.

 

      En dehors de ces fonctions magistrales dans l'Eglise, à savoir apôtres, évêques, anciens, pasteurs et docteurs, dont la vocation était de proclamer le Christ aux Juifs et aux infidèles, et de diriger et d'enseigner ceux qui croyaient, nous n'en trouvons pas d'autres. En effet, par les noms évangélistes et prophètes, on ne désigne pas des fonctions, mais différents dons par lesquels divers hommes ont été utiles à l'Eglise : les évangélistes, en rédigeant la vie et les actes de notre Sauveur, comme saint Matthieu et saint Jean, apôtres, et saint Marc et saint Luc, disciples, et n'importe qui d'autre écrivant sur ce sujet, comme saint Thomas et saint Barnabé, quoique l'Eglise n'ait pas accepté les livres qui ont circulé sous leurs noms; les prophètes, par le don d'interprétation de l'Ancien Testament, et quelquefois en déclarant leurs révélations particulières à l'Eglise. En effet, ni ces dons, ni les dons de langues, ni le don de chasser les démons ou de guérir d'autres maladies, ni rien d'autre, ne constituaient une fonction dans l'Eglise, sauf la vocation et l'élection à la charge d'enseigner, comme il se doit.

 

      De même que les apôtres  Matthias, Paul et Barnabé ne furent pas faits apôtres par notre Sauveur lui-même, mais furent élus par l'Eglise, c'est-à-dire par l'assemblée des Chrétiens, à savoir Matthias par l'Eglise de Jérusalem, et Paul et Barnabé par l'Eglise d'Antioche, de même les prêtres et les pasteurs, dans d'autres cités, étaient élus par les Eglises de ces cités. Comme preuve, d'abord, considérons comment saint Paul procéda à l'ordination des prêtres dans les cités où il avait converti les hommes à la foi chrétienne, immédiatement après que Barnabé et lui eurent reçu leur apostolat. Nous lisons en Actes, XIV, 23 : Ils ordonnaient des anciens dans chaque Eglise, ce qui, à première vue, peut être pris comme la preuve qu'ils les choisissaient eux-mêmes et leur donnaient eux-mêmes leur autorité. Mais si nous considérons le texte original, il sera manifeste qu'ils étaient autorisés et choisis par l'assemblée des Chrétiens de chaque cité : kheirotonèsantes autois presbuterous kat ekklèsian, ce qui signifie : quand ils les eurent ordonnés anciens en levant les mains dans chaque assemblée. Or, il est bien connu que dans toutes ces cités, c'était par la majorité des suffrages qu'on choisissait les magistrats et les officiers, et comme la façon ordinaire de distinguer les votes pour des votes contre était de lever les mains, ordonner un officier dans l'une de ces cités n'était rien de plus qu'assembler le peuple pour qu'il procède à l'élection à la majorité, que ce fût par la majorité des mains levées, ou par la majorité des voix, ou la majorité des boules, des fèves, des petits cailloux, que chacun jetait dans une urne ou étaient notés pour ou contre, les différentes cités ayant différentes coutumes sur ce point. C'était donc l'assemblée qui élisait ses propres anciens. Les apôtres étaient seulement présidents de l'assemblée, pour la convoquer pour de telles élections, pour déclarer qui était élu, et pour donner aux élus leur bénédiction, ce qui est appelé de nos jours consécration. Et c'est pour cette raison que ceux qui étaient présidents de l'assemblée, comme quand les apôtres étaient absents, étaient appelés proestôtes, et en latin antistites, ces mots désignant la personne principale de l'assemblée, dont la fonction était de compter les voix, et de déclarer ainsi qui avait été choisi, et quand il y avait égalité des voix, de trancher la question en ajoutant sa propre voix, ce qui est la fonction du président d'un conseil. Et comme dans toutes les Eglises, les prêtres étaient ordonnés de la même manière, quand nous trouvons le mot instituer (comme en Tite, I, 5 : ina katastèsès kata polin presbuterous : pour cette raison, je t'ai laissé en Crète afin que tu institues des anciens dans chaque cité, nous devons comprendre la même chose, à savoir que celui qui devait convoquer les fidèles ordonnait les prêtres à la majorité des suffrages. Il aurait été étrange que dans une ville où les hommes n'avaient peut-être jamais vu un magistrat choisi autrement que par une assemblée, ceux de cette ville qui étaient devenus chrétiens eussent pensé à un autre moyen d'élire leurs docteurs et guides, c'est-à-dire leurs prêtres (appelés aussi évêques) que par la majorité des suffrages, ce qui est indiqué par saint Paul (en Actes, XIV, 23) dans le mot kheirotonèsantes. Et le choix des évêques, avant que les empereurs ne trouvent nécessaire d'y mettre de l'ordre pour conserver la paix entre les Chrétiens, ne se fit jamais autrement que par les assemblées de Chrétiens dans les différentes villes.

 

      Cela est aussi confirmé dans la pratique (qui s'est continuée jusqu'à nos jours) par l'élection des évêques de Rome. En effet, si l'évêque d'un endroit avait eu le droit de choisir son successeur à la fonction pastorale, dans une cité, au moment où il partait l'exercer ailleurs, à plus forte raison aurait-il eu le droit de désigner son successeur à l'endroit où il résidait en dernier et mourait. Or, nous ne trouvons jamais qu'un évêque de Rome ait désigné son successeur, car ils furent longtemps choisis par le peuple, comme on peut le voir par la sédition qui s'éleva à propos de l'élection entre Damase et Ursin, et Ammien Marcellin dit qu'elle fut si violente que le préfet Juventius, incapable de conserver entre eux la paix, fut forcé de sortir de la cité, et qu'on trouva dans l'église-même plus d'une centaine d'hommes morts à cette occasion. Et quoiqu'ensuite, les évêques de Rome fussent choisis, d'abord par tout le clergé de Rome, puis par les cardinaux, cependant, aucun ne fut jamais nommé à la succession par le prédécesseur. Si donc ils ne prétendaient à aucun droit de nommer leur propre successeur, je pense pouvoir raisonnablement conclure qu'ils n'avaient aucun droit de nommer les successeurs des autres évêques sans avoir reçu quelque nouveau pouvoir, que personne ne pouvait prendre à l'Eglise pour le lui octroyer, sinon ceux qui avaient une autorité légitime, non seulement d'enseigner l'Eglise, mais aussi de la commander, ce que nul ne pouvait faire hormis le souverain civil.

 

      Le mot ministre, diakonos à l'origine, désigne quelqu'un qui fait volontairement la tâche d'un autre homme, et qui diffère d'un serviteur seulement en ceci que les serviteurs sont obligés en vertu de leur état de faire ce qui est ordonné, alors que les ministres sont seulement obligés en vertu de leur mission, et ils ne sont tenus de faire rien de plus que ce que leur mission exige; de sorte que ceux qui enseignent la parole de Dieu et ceux qui administrent les affaires séculières de l'Eglise sont tous des ministres, mais les ministres de personnes différentes. En effet, les pasteurs de l'Eglise, appelés en Actes, VI, 4, les ministres de la parole, sont des ministres du Christ dont c'est la parole, mais le ministère d'un diacre, qui est appelé au verset 2 du même chapitre le service des tables, est un service pour l'Eglise ou l'assemblée. De sorte que ni un seul homme, ni l'Eglise entière, ne pouvait jamais dire de leur pasteur qu'il était un ministre; mais un diacre, si la mission dont il se chargeait était de servir à table, ou de distribuer des moyens de subsistance aux Chrétiens, quand ils vivaient dans chaque ville sur un fonds commun, ou sur des collectes, comme dans les premiers temps [du Christianisme], ou de prendre soin de la maison de prière, ou des ressources, ou de quelque autre affaire terrestre de l'Eglise, l'ensemble de l'assemblée pouvait proprement l'appeler son ministre.

 

      En effet, leur emploi comme diacres était de servir l'assemblée, même si, à l'occassion, ils ne manquaient pas de prêcher l'Evangile et de soutenir la doctrine du Christ, chacun selon ses dons, comme le fit saint Etienne; et de prêcher et de baptiser, comme le fit Philippe; car ce Philippe, qui prêcha l'Evangile à Samarie (Actes, VIII, 5) et qui baptisa l'eunuque (verset 38) était Philippe le diacre, non Philippe l'apôtre. Car il est manifeste (verset 1) que quand Philippe précha à Samarie, les apôtres étaient à Jérusalem, et (verset 14) quand ils entendirent que Samarie avait accepté la parole de Dieu, ils envoyèrent Pierre et Jean. C'est par leur imposition des mains que ceux qui étaient baptisés (verset 15) reçurent le Saint-Esprit (qu'ils n'avaient pas reçu auparavant par le baptême de Philippe). Il était en effet nécessaire, pour leur conférer le Saint-Esprit, que leur baptême soit administré ou confirmé par un ministre de la parole, non par un ministre de l'Eglise. Et donc, pour confirmer le baptême de ceux que Philippe le diacre avait baptisés, les apôtres envoyèrent deux d'entre eux de Jérusalem à Samarie, Pierre et Jean, qui conférèrent à ceux qui n'avaient été que baptisés ces grâces qui étaient les signes du Saint-Esprit qui, à cette époque, accompagnaient tous les vrais croyants. Ce qu'elles étaient peut être compris par ce ce que dit saint Marc en XVI, 17 : Ces signes suivent ceux qui croient en mon nom : ils chasseront les démons, ils parleront de nouvelles langues, ils prendront des serpents, et s'ils boivent quelque chose de mortel, cela ne leur fera aucun mal, ils imposeront les mains aux malades, et ces derniers guériront. Philippe ne pouvait pas leur faire don de cela, mais les apôtres le pouvaient, et comme il apparaît dans ce passage, ils le firent effectivement pour tous ceux qui croyaient vraiment, et ils furent baptisés par un ministre du Christ lui-même. Ce pouvoir, à notre époque, les ministres du Christ ne peuvent pas le conférer, ou alors il y a très peu de croyants, ou le Christ a très peu de ministres.

 

      Que les premiers diacres furent choisis, non par les apôtres, mais par l'assemblée des disciples, c'est-à-dire de Chrétiens de toutes sortes, c'est qu'on voit clairement en Actes, VI, où nous lisons que les douze, après que le nombre de disciples se fut mutiplié, les convoquèrent, et leur ayant dit qu'il n'était pas bon pour les apôtres de délaisser la parole de Dieu et de servir à table, leur dirent (verset 3) : Frères, cherchez parmi vous sept hommes de bonne réputation, pleins du Saint-Esprit et de sagesse, que nous désignerons pour cette tâche. Il est manifeste ici que, même si ce furent les apôtres qui déclarèrent leur élection, c'est cependant l'assemblée qui fit le choix, ce qui est aussi dit plus expressément au verset 5, où il est écrit : ce discours plut à toute la multitude, et ils en choisirent sept, etc.

 

      Sous l'Ancien Testament, la tribu de Lévi avait seule la compétence de la prêtrise et des autres fonctions inférieures de l'Eglise. La terre était partagée entre les autres tribus (sauf la tribu de Lévi) qui étaient encore douze par la subdivision de la tribu de Joseph en Ephraïm et Manassé. A la tribu de Lévi étaient assignées certaines cités pour leur habitation, avec les banlieues pour leur bétail, car comme part, ils devaient avoir le dixième des fruits de la terre de leurs frères, et les prêtres, pour leur subsistance, avaient le dixième de ce dixième, et aussi une partie des oblations et des sacrifices. En effet, Dieu avait dit à Aaron (Nombres, XVIII, 20) : Tu n'auras pas d'héritage dans leur terre, ni aucune part parmi eux. Je suis ta part et ton héritage parmi les enfants d'Israël. En effet, Dieu étant alors roi, et ayant institué la tribu de Lévi pour que ses membres fussent ses ministres publics, il leur accordait pour leur subsistance le revenu public, c'est-à-dire la part qu'il s'était réservée pour lui-même, les dîmes et les offrandes, et c'est ce qu'il faut entendre quand Dieu dit : Je suis ton hérirage. Et c'est pourquoi on peut sans impropriété attribuer aux Lévites le nom de clergé, qui vient de klèros, mot qui signifie lot ou héritage. Non qu'ils fussent plus qu'un autre héritiers du royaume de Dieu, mais l'héritage de Dieu était leur subsistance. Donc, étant donné qu'à cette époque Dieu lui-même était leur roi, que Moïse et Aaaron et les prêtres qui leur ont succédé ses lieutenants, il est manifeste que le droit aux dîmes et aux offrandes était institué par le pouvoir civil.

 

      Après avoir rejeté Dieu en demandant un roi, les Israélites jouirent encore du même revenu, mais ce droit venait de ce que les rois ne leur avait jamais enlevé ce revenu, car le revenu public était à la disposition de celui qui était la personne publique, c'est-à-dire, avant la captivité, le roi. A nouveau, après le retour de captivité, ils payèrent leurs dîmes comme avant au prêtre. Jusqu'alors, donc, les moyens de subsistance de l'Eglise étaient déterminés par le souverain civil.

 

      Pour ce qui est de la subsistance de notre Sauveur et de ses apôtres, nous lisons seulement qu'ils avaient une bourse (que portait Judas Iscariot), et que ceux des apôtres qui étaient pêcheurs exerçaient parfois leur métier, et que, quand notre Sauveur envoya les douze apôtres prêcher, il leur interdit de porter de l'or, de l'argent et du cuivre dans leur bourse, car le travailleur mérite son salaire. Il est probable que leur subsistance ordinaire convenait à leur fonction, car cette fonction était de donner gratuitement parce qu'ils avaient reçu gratuitement (verset 8), et leur subsistance était le don gratuit de ceux qui croyaient en la bonne nouvelle qu'ils colportaient de la venue du Messie leur Sauveur. A quoi nous pouvons ajouter les dons de gratitude de ceux que notre Sauveur avait guéris de leurs maladies, parmi lesquels sont mentionnés, en Luc, VIII, 2-3 certaines femmes qui avaient été guéries d'esprits malins et d'infirmités, Marie-Madeleine, de qui sortirent sept démons, Jeanne, la femme de Chouza, l'intendant d'Hérode, et Suzanne, et beaucoup d'autres qui l'assistaient de leurs biens.

 

      Après l'ascension de notre Sauveur, les Chrétiens de chaque cité vécurent en commun sur l'argent obtenu par la vente de leurs terres et de leurs possessions, qu'ils déposaient au pied des apôtres, de bonne volonté, non par devoir. En effet, saint Pierre dit à Ananie, en Actes, V, 4 : tant que tu gardais la terre, n'était-elle pas à toi? Et après sa vente, l'argent n'était-il pas en ton pouvoir? Cela montre qu'il n'avait pas besoin de mentir pour conserver sa terre ou son argent puisqu'il n'était absolument pas tenu d'apporter sa contribution, sinon selon son bon plaisir. Et comme au temps des apôtres, et ensuite, jusqu'après Constantin le Grand, nous voyons que la subsistance des évêques et des pasteurs de l'Eglise chrétienne n'était assurée que par la contribution volontaire de ceux qui avaient embrassé leur doctrine. Il n'était pas encore fait mention de dîmes. Mais au temps de Constantin et de ses fils, l'affection des Chrétiens pour leurs pasteurs, comme le dit Ammien Marcellin en décrivant la lutte de Damase et d'Ursin pour l'épiscopat, était telle que cette charge était digne de leur rivalité, car les évêques de cette époque, grâce à la libéralité de leur troupeau, et spécialement des matrones, vivaient superbement, étaient transportés en voiture, somptueux dans leur chère et dans leurs habits.

 

      Mais ici, peut-être quelqu'un demandera-t-il si les pasteurs étaient alors tenus de vivre sur  des contributions volontaires, comme sur des aumônes. Saint Paul dit en 1. Corinthiens, IX, 7 : Car qui va à la guerre à ses propres frais? Qui fait paître un troupeau et ne boit pas du lait du troupeau? ou encore : Ne savez-vous pas que ceux qui sont serviteurs des choses saintes vivent des choses du temple, et que ceux qui servent à l'autel ont part à l'autel? c'est-à-dire ont une part, pour leur subsistance, sur ce qui est offert à l'autel. Et il conclut alors : De même, le Seigneur a décidé que ceux qui prêchaient l'Evangile vivraient de l'Evangile. De ces passages, on peut en effet inférer que les pasteurs de l'Eglise devaient être entretenus par leurs troupeaux, mais non que les pasteurs devaient déterminer la quantité ou la nature de ce qui leur était alloué en propre, et d'être, si l'on peut dire, leurs propres écuyers tranchants. Ce qui leur est alloué doit nécessairement être déterminé soit par la gratitude et la libéralité de chaque particulier du troupeau, soit par l'assemblée entière. Par l'assemblée entière, ce n'était pas possible parce que leurs actes n'étaient pas alors des lois, et donc, avant que des empereurs et des souverains civils ne fissent des lois pour instituer cela, l'entretien des pasteurs n'était assuré que par la charité. Ceux qui servaient à l'autel vivaient sur ce qui était offert. Les pasteurs pouvaient aussi prendre ce qui leur était offert par leur troupeau, mais ils ne pouvaient exiger ce qui ne leur était pas offert. En quelle cour auraient-ils pu intenter un procès à ce sujet alors qu'il n'y avait aucun tribunal? En admettant qu'il y eût des arbitres parmi eux, qui aurait fait exécuter les jugements de ces arbitres alors qu'il n'avaient aucun pouvoir d'armer ceux qui devaient s'en charger? Il demeure donc qu'aucune subsistance déterminée ne pouvait être assignée aux pasteurs de l'Eglise, sinon par l'assemblée entière, mais seulement à partir du moment où leurs décrets auraient force de lois, et pas seulement de canons, lesquelles lois ne pouvaient être faites que par les empereurs, les rois et les autres souverains civils. Le droit des dîmes, qui figure dans la loi de Moïse, ne pouvait pas être appliqué aux ministres de l'Evangile d'alors parce que Moïse et les grands prêtres étaient sous Dieu des souverains civils du peuple, dont le royaume était présent parmi les Juifs, alors que le royaume de Dieu par le Christ est encore à venir.

 

      Nous avons montré jusqu'ici ce qu'étaient les pasteurs de l'Eglise, quels étaient les articles de leur mandat, comme le fait qu'ils devaient prêcher, enseigner, baptiser, être présidents des différentes assemblées, nous avons expliqué ce qu'était la censure ecclésiastique, c'est-à-dire l'excommunication, c'est-à-dire, aux endroits où le Christianisme était interdit par les lois civiles, le fait de se mettre soi-même hors de la compagnie des excommuniés, et dans les endroits où le Christianisme était ordonné par la loi civile, le fait d'exclure l'excommunié de l'assemblée des Chrétiens. Nous avons vu qui élisait les pasteurs de l'Eglise, c'était l'assemblée, qui les consacrait et les bénissait, c'était le pasteur, quel était le revenu qui lui était dû, et nous avons vu qu'il n'était constitué que de ses propres possessions, de son propre travail, et de la contribution volontaire des Chrétiens dévots et reconnaissants. Nous avons maintenant à considérer quelle est la fonction dans l'Eglise de ces personnes qui, étant souverains civils, ont embrassé aussi la foi chrétienne.

 

      Et d'abord, nous devons nous souvenir que le droit de juger quelles doctrines sont propices à la paix et doivent être enseignées aux sujets, dans toutes les Républiques, est inséparablement attaché (comme je l'ai déjà prouvé au chapitre XVIII) au pouvoir civil souverain, qu'il soit en un seul homme ou une assemblée d'hommes. En effet, il est évident, [même] à celui qui a les plus petites capacités, que les actions des hommes viennent des opinions qu'il ont du bien et du mal qui retombera sur eux par ces actions, et par conséquent que les hommes, une fois que l'idée que leur obéissance au pouvoir souverain leur sera plus nuisible que leur obéissance s'est emparée d'eux, désobéiront aux lois, renverseront ainsi la République, et introduiront la confusion et la guerre civile que tout gouvernement civil est institué pour éviter. Et donc, dans toutes les Républiques des païens, les souverains ont eu le nom de pasteurs du peuple parce qu'aucun sujet ne pouvait légalement enseigner le peuple sans leur permission et leur autorité.

 

      Ce droit des rois païens, on ne peut pas penser qu'il leur soit ôté parce qu'ils se sont convertis à la foi du Christ, qui n'a jamais ordonné que les rois, parce qu'ils croyaient en lui, fussent déposés, c'est-à-dire assujettis uniquement à lui, ou, ce qui est tout un, qu'ils fussent privés du pouvoir nécessaire à la conservation de la paix parmi leurs sujets et à leur défense contre les ennemis étrangers. Les rois chrétiens sont donc toujours les pasteurs suprêmes de leur peuple, et ont le pouvoir d'ordonner les pasteurs de leur choix, pour enseigner l'Eglise, c'est-à-dire pour enseigner le peuple confié à leur charge.

 

      De plus, si le droit de choisir ces pasteurs appartenait, comme avant la conversion des rois, à l'Eglise (car il en allait ainsi du temps des apôtres eux-mêmes, comme je l'ai déjà montré dans ce chapitre), même dans ce cas, le droit appartiendrait au souverain civil chrétien, car, en tant qu'il est un Chrétien, il leur permet d'enseigner, et en tant qu'il est le souverain (qui est autant dire l'Eglise par représentation), ceux qu'il élit pour enseigner sont élus par l'Eglise. Et quand une assemblée de Chrétiens choisit son pasteur dans une République chrétienne, c'est le souverain qui l'élit parce que cette élection se fait en vertu de son autorité, de la même manière que quand une ville choisit son maire, c'est l'acte de celui qui détient le pouvoir souverain, car tout acte fait est l'acte de celui sans le consentement duquel l'acte est invalide. Par conséquent, quelque exemple qui puisse être tiré de l'histoire sur l'élection des pasteurs par le peuple ou par le clergé, ce ne sont pas des arguments contre le droit du souverain civil, parce que ceux qui les élisaient le faisaient en vertu de son autorité.

 

      Etant donné que dans toute République chrétienne, le souverain civil est le pasteur suprême, à la charge duquel est confié tout le troupeau de ses sujets, et que par conséquent, c'est en vertu de son autorité que les autres pasteurs sont faits pasteurs et ont le pouvoir d'enseigner et de remplir tous les autres fonctions pastorales, il s'ensuit aussi que c'est du souverain civil que tous les autres pasteurs tirent leur droit d'enseigner, de prêcher, et d'exercer toutes les autres fonctions en rapport avec cette fonction, et qu'ils ne sont que ses ministres, de la même manière que les magistrats des villes, les juges des cours de justice, et les chefs d'armées ne sont que des ministres de celui qui est le magistrat de la République entière, juge de toutes les causes, chef de toute l'armée, et ce magistrat est toujours le souverain civil. Et la raison de cela, ce n'est pas que ceux qui enseignent sont ses sujets, mais que sont qui doivent être enseignés le sont. En effet, en supposant qu'un roi chrétien confie l'autorité d'ordonner les pasteurs dans ses empires à un autre roi (comme divers rois chrétiens accordent ce pouvoir au pape), il n'institue pas pour cela un pasteur au-dessus de lui, ni un pasteur souverain au-dessus de son peuple, car ce serait se priver du pouvoir civil qui, dépendant de l'opinion que les hommes ont de leur devoir envers lui, et de la crainte de châtiments dans l'autre monde, dépendrait aussi de l'habileté et de la loyauté des docteurs, qui ne sont pas moins assujettis que les autres sortes d'hommes, non seulement à l'ambition, mais aussi à l'ignorance. De sorte que là où un étranger a l'autorité de nommer ceux qui enseignent, elle lui est donnée par le souverain des empires où il enseigne.  Les docteurs chrétiens sont nos maîtres d'école pour le Christianisme, mais les rois sont les pères de famille, qui peuvent accepter des maîtres d'écoles pour leurs sujets sur la recommandation d'un étranger, mais non sur son ordre, surtout si le profit important et manifeste du mauvais enseignement des sujets doit retomber sur celui qui les recommande. Et les souverains ne sauraient être obligés de les garder plus longtemps que ne le requiert le bien public, dont ils continuent à être chargés de prendre soin aussi longtemps qu'ils conservent les autres droits essentiels de la souveraineté.

 

      Donc, si l'on demande à un pasteur, dans l'exécution de sa fonction, comme le demandèrent les principaux prêtres et anciens du peuple à notre Sauveur (Matthieu, XXI, 23) : En vertu de quelle autorité fais-tu ces choses, et qui t'a donné cette autorité? il ne peut faire d'autre réponse juste que celle-ci : il le fait en vertu de l'autorité de la République qui lui a été donnée par le roi ou par l'assemblée qui la représente. Tous les pasteurs, excepté le pasteur suprême, remplissent leur charge selon le droit, c'est-à-dire en vertu du souverain civil, c'est-à-dire jure civili , mais le roi et tout autre souverain remplissent leur fonction de pasteur suprême en vertu d'une autorité immédiate venant de Dieu, c'est-à-dire selon le droit de Dieu, ou jure divino. Et donc, seuls les rois peuvent mettre sur leurs titres une marque de soumission à Dieu seul, Dei gratiâ rex, etc. Les évêques devraient dire, au début de leur mandat : Evêque de tel diocèse par la grâce de la Majesté du roi, ou, en tant que ministres civils : Au nom de sa majesté. En effet, en disant divinâ providentiâ, ce qui est la même chose que Dei gratiâ, ils nient, quoique d'une façon déguisée, avoir reçu leur autorité de l'Etat civil, enlevant sournoisement le collier de leur sujétion civile, contrairement à l'unité et à la défense de la République.

 

      Mais si tout souverain chrétien est le pasteur suprême de ses propres sujets, il semble qu'il ait aussi l'autorité, non seulement de prêcher, ce que peut-être personne ne niera, mais aussi de baptiser, et d'administrer le sacrement de la Cène du Seigneur, et de consacrer, pour le service de Dieu, aussi bien les temples que les pasteurs, ce que la plupart des hommes nient, en partie parce que les souverains n'ont pas coutume de le faire, en partie parce que l'administration des sacrements et la consécration des personnes et des lieux destinés aux usages sacrés requièrent l'imposition des mains d'hommes qui, par la même imposition, ont été depuis l'époque des apôtres successivement ordonnés au même ministère. Donc, pour preuve que les rois chrétiens ont le pouvoir de baptiser et de consacrer, je dois répondre à ces deux questions : 1° Pourquoi les souverains n'ont-ils pas coutume de le faire? 2° Comment, sans la cérémonie ordinaire d'imposition des mains, les souverains ont-ils été rendus capables de le faire s'ils le veulent?

 

      Il est hors de doute qu'un roi qui serait versé dans les sciences pourrait donner des cours dans ce domaine par le même droit de sa fonction que celui par lequel il a autorisé d'autres hommes à donner ces cours dans les universités. Cependant, comme le soin de la somme des affaires de la République lui prend tout son temps, il ne lui serait pas commode de se mettre lui-même à cette tâche particulière. Un roi peut aussi, s'il en a envie, siéger en jugement, pour entendre et juger toutes sortes de causes, de la même façon qu'il donne à d'autres autorité pour le faire en son nom. Mais la charge de commander et de gouverner, qui repose sur lui, le contraint d'être continuellement à la barre et de confier les fonctions ministérielles à d'autres sous lui. De la même manière, notre Sauveur, qui avait à l'évidence le pouvoir de baptiser, ne baptisait lui-même personne, mais envoyait ses disciples pour le faire. De même, saint Paul, parce qu'il était dans la nécessité de prêcher dans divers endroits éloignés, baptisait peu : parmi tous les Corinthiens, il baptisa seulement Crispus, Caius et Stéphane, et la raison est que sa principale charge était de prêcher. Par là, il est manifeste que la plus importante charge, tel le gouvernement de l'Eglise, dispense de charges moins importantes. La raison pour laquelle les rois chrétiens n'avaient pas coutume de baptiser est donc évidente, et c'est la même raison pour laquelle, de nos jours, peu sont baptisés par des évêques, encore moins par le pape.

 

      Pour savoir si l'imposition des mains est nécessaire pour autoriser un roi à baptiser et à consacrer, nous devons considérer ceci.

 

      L'imposition des mains était la plus ancienne cérémonie publique chez les Juifs, par laquelle était désignée de façon certaine la personne ou la chose pour laquelle étaient faits une prière, une bénédiction, un sacrifice, une consécration, une condamnation, ou un autre discours. Ainsi, Jacob, en bénissant les enfants de Joseph (Genèse, XLVIII, 14) posa sa main droite sur Ephraïm, le cadet, et sa main gauche sur Manassé, l'aîné, et cela, il le fit à dessein (pourtant, ils lui étaient présentés de telle façon par Joseph qu'il fût forcé pour le faire d'étendre ses bras en les croisant), pour désigner celui à qui il voulait donner la plus grande bénédiction. De même, dans le sacrifice d'holocauste, on ordonne à Aaron, en Exode, XXIX, 10, de poser ses mains sur la tête du taureau, et, au verset 15, de poser ses mains sur la tête du bélier.  La même chose est répétée en Lévitique, I, 4 et en VIII, 14. Egalement, Moïse, quand il ordonna Josué comme Capitaine des Israélites, c'est-à-dire quand il le consacra au service de Dieu, posa ses mains sur lui et lui donna sa charge (Nombres, XXVII, 23), désignant de façon certaine à qui ils devaient obéir à la guerre. Et lors de la consécration des Lévites (Nombres, VIII, 10), Dieu ordonna que les enfants d'Israël missent leur mains sur les Lévites. Et lors de la condamnation de celui qui avait blasphémé le Seigneur, Dieu ordonna que tous ceux qui l'avaient entendu posassent leurs mains sur sa tête, et que toute l'assemblée le lapidât (Lévitique, XXIV, 14). Pourquoi sont-ce seulement ceux qui l'ont entendu qui posent leurs mains sur lui, plutôt qu'un prêtre, ou un Lévite, ou un autre ministre judiciaire, sinon que personne d'autre n'était capable de désigner (et d'en faire la démonstration) aux yeux de l'assemblée qui avait blasphémé et devait mourir? Désigner, aux yeux des autres, un homme, ou autre chose, par la main, est moins sujet à erreur que quand c'est fait à l'oreille en disant le nom.

 

      Cette cérémonie était tant observée qu'en bénissant l'assemblée entière en une seule fois (ce qui ne pouvait être fait par une imposition des mains), Aaron, cependant, leva les mains vers le peuple pour le bénir (Lévitique, IX, 22). Et nous lisons aussi qu'existait la même cérémonie de consécration des temples chez les païens, que le prêtre posait ses mains sur un pilier du temple, tout le temps qu'il prononçait les paroles de la consécration; tant il est naturel, dans le domaine du service public de Dieu, de désigner une chose individuelle par la main, pour donner une certitude aux yeux, plutôt que par des paroles, pour  informer l'oreille.

 

      Cette cérémonie n'était donc pas nouvelle à l'époque de notre Sauveur, car Jaïre, dont la fille était malade supplia notre Sauveur, non de la guérir, mais de poser ses mains sur elle, pour qu'elle pût guérir (Marc, V, 23). Et ils lui amenaient des petits enfants, pour qu'il posât ses mains sur eux et priât (Matthieu, XIX, 13).

 

      Conformément à cet ancien rite, les apôtres, les prêtres, et le collège des prêtres lui-même imposaient leurs mains sur ceux qu'ils ordonnaient pasteurs, et priaient en même temps pour qu'ils pussent recevoir le Saint-Esprit, et cela pas seulement une fois, mais parfois plus souvent, quand une nouvelle occasion se présentait; mais le but était toujours le même, à savoir la désignation religieuse exacte d'une personne ordonnée, soit à la charge pastorale en général, soit pour une mission spéciale. Ainsi, en Actes, VI, 6, les apôtres prièrent et posèrent les mains sur les sept diacres, ce qui fut fait, non pour leur donner le Saint-Esprit (car ils étaient remplis du Saint-Esprit avant d'être choisis, comme il apparaît immédiatement avant, au verset 3), mais pour les désigner à cette fonction. Et après que Philippe le diacre eut converti certaines personnes en Samarie, Pierre et Jean (Actes, VIII, 17) descendirent et posèrent leurs mains sur eux, et ils reçurent le Saint-Esprit. Et ce n'étaient pas seulement les apôtres qui avaient ce pouvoir, un prêtre l'avait aussi, car saint Paul avertit Timothée en ces termes (1. Timothée, V, 22) : n'impose les mains précipitamment à personne, c'est-à-dire ne désigne personne à la légère pour la fonction de pasteur.  Le collège presbytéral entier imposa les mains à Timothée, comme nous le lisons en 1.Timothée, IV, 14, mais il faut entendre que quelqu'un de désigné par le collège le fit, probablement leur proestôs, leur porte-parole, qui était peut-être saint Paul lui-même. En effet, dans sa seconde Epître à Timothée, au verset 6, il lui dit : Réveille le don de Dieu qui est en toi par l'imposition de mes mains (où l'on peut noter, en passant, que par Saint-Esprit, il ne faut pas entendre la troisième personne de la Trinité, mais les dons nécessaires à la fonction pastorale). Nous lisons aussi que saint Paul eut deux fois l'imposition des mains, une fois par Ananie, à Damas, au moment de son baptême (Actes, IX, 17-18), et une autre fois à Antioche (Actes, XIII, 3), la première fois qu'il fut envoyé prêcher. En ce temps-là, la fonction de cette cérémonie, en ce qui concerne l'ordination de pasteurs, était de désigner la personne à qui ils donnaient un tel pouvoir. Mais s'il y avait eu un Chrétien possédant déjà le pouvoir d'enseigner, son baptême (c'est-à-dire en faire un Chrétien) ne lui aurait pas donné un nouveau pouvoir, il lui aurait seulement fait prêcher la vraie doctrine, c'est-à-dire qu'il aurait [dès lors] utilisé son pouvoir correctement; et donc, l'imposition des mains n'aurait pas été nécessaire, le baptême lui-même aurait suffi. Mais tout souverain, avant le Christianisme, avait le pouvoir d'enseigner et d'ordonner ceux qui enseignaient, et donc le Christianisme ne leur a donné aucun nouveau droit, il les a seulement dirigés dans la voie de l'enseignement véritable. Par conséquent, ils n'avaient pas besoin d'imposition des mains (en plus du baptême) pour être autorisés à exercer une partie quelconque de la fonction pastorale, à savoir baptiser et consacrer. Et, dans l'Ancien Testament, même si le prêtre seul avait le droit de consacrer durant le temps où la souveraineté fut détenue par le grand prêtre, cependant, il n'en fut plus ainsi quand la souveraineté fut entre les mains du roi, car nous lisons en 1. Rois, VIII, que Salomon bénit le peuple, consacra le temple, et prononça la prière publique qui est de nos jours le modèle pour la consécration de toutes les églises et chapelles chrétiennes. Par là, on voit qu'il n'avait pas seulement le droit de gouvernement ecclésiastique, mais qu'il avait aussi celui d'exercer les fonctions ecclésiastiques.

 

      Par cette réunion du droit public et du droit ecclésiastique dans les mains des souverains chrétiens, il est évident qu'ils ont sur leurs sujets toutes les sortes de pouvoir qui peuvent être données à l'homme pour le gouvernement des actions humaines extérieures, aussi bien en politique qu'en religion, et qu'ils peuvent faire, pour gouverner leurs propres sujets, les lois qu'ils jugeront eux-mêmes les plus adaptées, à la fois en tant qu'ils sont la République et qu'ils sont l'Eglise, car l'Etat et l'Eglise sont composés des mêmes hommes.

 

      S'ils le veulent, ils peuvent donc, comme le font de nos jours de nombreux rois chrétiens, confier le gouvernement de leurs sujets, pour ce qui concerne la religion, au pape; mais alors le pape, sur ce point, leur est subordonné et il exerce cette charge dans l'empire d'un autre souverain jure civili, selon le droit du souverain civil, et non jure divino, selon le droit divin; et il peut donc être démis de cette fonction quand le souverain le jugera nécessaire pour le bien de ses sujets. Ils peuvent aussi, s'ils le veulent, confier le soin de la religion à un seul pasteur suprême, ou à une assemblée de pasteurs, et leur donner sur l'Eglise, ou l'un sur l'autre, le pouvoir qu'ils jugeront le plus opportun, et leur donner les titres d'honneur qu'ils voudront, évêques, archevêques, prêtres, presbytres, et ils peuvent faire des lois pour leur subsistance, soit par des dîmes, soit autrement, comme ils l'entendent, s'ils le font à partir d'une conscience sincère, que Dieu seul juge. C'est le souverain civil qui doit nommer les juges et les interprètes des écritures canoniques car c'est lui qui en fait des lois. Il est aussi celui qui donne force aux excommunications, excommunications qu'il faudrait dédaigner, sinon pour que ces lois et punitions mortifient les libertins obstinés et les poussent à revenir au sein de l'Eglise. En somme, il a le pouvoir suprême dans toutes les causes, aussi bien ecclésiastiques que civiles, dans la mesure où elles concernent les actions et les paroles, car elles seules sont connues et susceptibles d'être l'objet d'une condamnation. Pour ce qui ne peut être l'objet d'une accusation, il n'existe absolument aucun juge, hormis Dieu, qui connaît le coeur. Et ces droits appartiennent à tous les souverains, qu'il s'agisse de monarques ou d'assemblées, car ceux qui sont les représentants d'un peuple chrétien sont les représentants de l'Eglise : une Eglise et la République d'un peuple chrétien sont une [seule et] même chose.

 

      Quoique ce que j'ai dit ici, et ailleurs dans ce livre, semble assez clair pour revendiquer le pouvoir ecclésiastique suprême des souverains chrétiens, cependant, comme la prétention du pape à exercer ce pouvoir universellement a été soutenue principalement, et je pense aussi fortement que possible, par le cardinal Bellarmin dans sa controverse De Summo Pontifice, j'ai jugé nécessaire, aussi brièvement que possible, d'examiner les fondements et la force de son discours.

 

      Des cinq livres qu'il a écrits sur ce sujet, le premier contient trois questions : l'une est : quel est dans l'absolu le meilleur gouvernement, la monarchie, l'aristocratie ou la démocratie? Il ne se décide pour aucun, mais pour un gouvernement mixte, qui mêle les trois. Une autre question est celle-ci : Lequel, de ces trois gouvernements, est le meilleur gouvernement de l'Eglise? et il conclut pour le gouvernement mixte, mais qui participerait davantage de la monarchie. La troisième question est : Dans une monarchie mixte, saint Pierre avait-il la place de monarque? Pour ce qui est de sa première conclusion, j'ai déjà suffisamment prouvé (chapitre XVIII) que tous les gouvernements auxquels les hommes sont tenus d'obéir sont simples et absolus. Dans une monarchie, il n'y a qu'un seul homme suprême, et tous les autres qui ont dans l'Etat quelque genre de pouvoir l'ont par son mandat (aussi longtemps qu'il le désire) et l'exécutent en son nom. Dans une aristocratie et dans une démocratie, il n'y a qu'une assemblée suprême, avec le même pouvoir que celui qui appartient en monarchie au monarque, et ce n'est pas une souveraineté mixte, mais une souveraineté absolue. Et de ces trois sortes, laquelle est la meilleure? Une telle question ne pas être débattue quand l'une de ces sortes est déjà établie, le gouvernement  présent doit toujours être préféré, soutenu, et considéré comme le meilleur, parce qu'il est contraire aussi bien à la loi de nature qu'à la loi divine positive de faire quelque chose qui tende à le renverser. En outre, la question de savoir quel genre de gouvernement est le meilleur n'a aucun rapport avec le pouvoir d'un pasteur (à moins qu'il ne possède la souveraineté civile), parce que sa vocation n'est pas de gouverner les hommes par des commandements, mais de les enseigner et de les convaincre par des arguments, et de les laisser considérer s'ils embrasseront ou rejetteront la doctrine enseignée. En effet, la monarchie, l'aristocratie et la démocratie délimitent trois sortes de souverains, et non trois sortes de pasteurs, ou, si l'on peut dire, trois sortes de chefs de famille, et non trois sortes de maîtres d'école pour leurs enfants.

 

      La seconde conclusion, qui concerne la meilleure forme de gouvernement de l'Eglise, n'a donc rien à voir avec la question du pouvoir du pape en dehors de son propre empire, car dans toutes les autres Républiques, son pouvoir (s'il en a un) est seulement celui d'un maître d'école, et non celui d'un chef de famille.

 

      Pour la troisième conclusion, qui est que saint Pierre était monarque de l'Eglise, il apporte comme principale preuve ce passage de saint Matthieu, en XVI, 18-18 : Tu es Pierre, et sur ce roc, je bâtirai mon Eglise, etc. Et je te donnerai les clefs du ciel. Tout ce que tu lieras sur terre serait lié au ciel, et tout ce que tu délieras sur terre sera délié dans le ciel. Ce passage, tout bien considéré, ne prouve rien de plus que la fondation de l'Eglise du Christ sur cet unique article : à savoir celui que saint Pierre professe au nom des apôtres, qui donna l'occasion à notre Sauveur de prononcer les paroles citées ici. Pour comprendre clairement cela, nous devons considérer que notre Sauveur, par lui-même, par Jean-Baptiste, et par les apôtres, ne prêcha que cet article de foi, qu'il était le Christ, tous les autres articles ne requérant la foi qu'en tant que fondés sur cet article. Jean commença le premier, prêchant seulement ceci : Le royaume de Dieu est proche (Matthieu, III, 2). Puis notre Sauveur lui-même prêcha la même chose (Matthieu, IV, 17, et quand il donna à ses douze apôtres leur mandat (Matthieu, X, 7), aucune mention n'est faite de prêcher un autre article que cet article. C'était l'article fondamental, le fondement de la foi de l'Eglise. Ensuite, les apôtres étant revenus à lui, il leur demanda à tous, et pas seulement à Pierre, ce que les hommes disaient qu'il était (Matthieu, XVI, 13), et ils répondirent que certains disaient qu'il était Jean le Baptiste, d'autres qu'il était Elie, et d'autres [encore] qui disaient qu'il était Jérémie ou l'un des prophètes. Puis, au verset 15, il leur demanda de nouveau à tous : Qui dites-vous que je suis? Saint Pierre répondit pour tous : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant, et je dis que c'est le fondement de la foi de l'Eglise entière, car à cette occasion, notre Sauveur dit : Sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise, et il est ici manifeste que par pierre fondatrice, il faut entendre l'article fondamental de la foi de l'Eglise. Mais alors, objecteront certains, pourquoi notre Sauveur interpose-t-il ces mots Tu es Pierre? Si le texte original avait été rigoureusement traduit, on aurait vu facilement la raison. Nous devons en effet considérer que l'apôtre Simon était surnommé Pierre (ce qui est le sens du mot syriaque cephas, et du mot grec petrus). Donc, notre Sauveur, après la confession de cet article fondamental, faisant allusion à son nom, dit ceci (comme si c'était en anglais) : Tu es Pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise, ce qui a le même sens que : Cet article - que je suis le Christ - est le fondement de toute la foi que j'exige de ceux qui doivent être membres de mon Eglise. Cette allusion au nom n'est pas non plus une chose inhabituelle dans la conversation courante, mais ç'aurait été un propos étrange et obscur si notre Sauveur, ayant l'intention de construire son Eglise sur la personne de saint Pierre, avait dit : Tu es une pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise, quand il était tout indiqué, sans ambiguïté, de dire : Je construirai mon Eglise sur toi. Et cependant, il y aurait toujours eu la même allusion à son nom.

 

      Et quant aux paroles suivantes : je te donnerai les clefs du ciel, etc., ce n'est rien de plus que ce que notre Sauveur donna aussi aux autres de ses disciples : tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel (Matthieu, XVIII, 18). Mais quelle que soit la façon dont on interprète ce verset, il n'y a aucun doute que le pouvoir ici accordé appartient à tous les pasteurs suprêmes, comme le sont tous les souverains civils chrétiens dans leurs propres empires. A tel point que si saint Pierre, ou notre Sauveur lui-même, avait converti l'un d'entre eux à le croire et à reconnaître son royaume, cependant, comme son royaume n'est pas de ce monde, il aurait laissé le soin suprême de convertir ses sujets à personne d'autre qu'à lui; ou autrement, il l'aurait nécessairement privé de la souveraineté à laquelle est inséparablement attaché le droit d'enseigner. Ce que j'ai dit est suffisant pour réfuter le premier livre dans lequel Bellarmin voulait prouver que saint Pierre avait été le monarque universel de l'Eglise, c'est-à-dire de tous les Chrétiens du monde.

 

      Le second livre comporte deux conclusions. L'une, c'est que saint Pierre était évêque de Rome et y mourut; l'autre que les papes de Rome sont ses successeurs, deux thèses qui ont [déjà] été discutées par d'autres. Mais en les supposant vraies, cependant, si par évêque de Rome, on entend soit le monarque de l'Eglise, soit son suprême pasteur, ce n'était pas Silvestre, mais Constantin (qui fut le premier empereur chrétien) qui était cet évêque; et comme Constantin, tous les empereurs chrétiens étaient aussi de droit évêques suprêmes de l'empire romain. Je dis de l'empire romain, non de toute la Chrétienté, car d'autres souverains chrétiens avaient le même droit dans leurs territoires respectifs, droit à une fonction attachée de façon essentielle à leur souveraineté. C'est là ce qui sert de réponse au second livre.

 

      Dans le troisième livre, il traite de la question de savoir si la pape est l'antichrist. Pour ma part, je ne vois aucun argument prouvant qu'il l'est, au sens utilisé par l'Ecriture. Je ne tirerai pas non plus d'argument de la qualité d'antichrist pour contester l'autorité qu'il exerce, ou a exercé jusqu'à aujourd'hui, dans les empires de quelque autre prince ou Etat.

 

      Il est évident que les prophètes de l'Ancien Testament prédisaient, et que les Juifs attendaient, attendaient un Messie, c'est-à-dire un Christ, qui rétablirait parmi eux le royaume de Dieu qui avait été rejeté par eux à l'époque de Samuel quand ils exigèrent un roi à la manière des autres nations. Cette attente les exposait à l'imposture de tous ceux qui avaient à la fois l'ambition de tenter d'obtenir ce royaume, et l'art de tromper le peuple par de faux miracles, par une vie hypocrite, ou par une doctrine et des discours enjôleurs. C'est pourquoi notre Sauveur et ses apôtres mirent en garde les hommes contre les faux prophètes et les faux Christs. Les faux Christs sont ceux qui prétendent être le Christ, mais ne le sont pas, et ils sont proprement appelés antichrists, exactement comme quand arrive un schisme dans l'Eglise par l'élection de deux papes, l'un appelant l'autre l'antipape, ou le faux pape. L'antichrist, au sens propre, a deux marques essentielles : la première, c'est qu'il nie que Jésus soit le Christ, la deuxième, qu'il professe être lui-même le Christ. La première marque est indiquée par saint Jean dans sa première épître, IV, 3 : Tout esprit qui ne confesse pas que Jésus-Christ est venu dans la chair n'est pas de Dieu; et c'est l'esprit de l'antichrist. L'autre marque est indiquée dans ces paroles de notre Sauveur, en Matthieu, XXIV, 5 : Beaucoup viendront en mon nom, disant je suis le Christ; et aussi : Si quelqu'un vous dit : voyez, le Christ est ici, le Christ est là, ne le croyez pas. L'antichrist doit donc être un faux Christ, c'est-à-dire l'un de ceux qui se prétendront le Christ. Et de ces deux marques, nier que Jésus soit le Christ, et affirmer être soi-même le Christ, il s'ensuit qu'il doit aussi être un adversaire de Jésus le vrai Christ, ce qui est une autre signification habituelle du mot antichrist. Mais parmi ces nombreux antichrists, il en est un particulier, o Antikhristos, l'Antichrist, ou Antichrist défini comme une personne déterminée, non un antichrist de façon indéterminée. Or, étant donné que le pape de Rome ne prétend pas être lui-même le Christ et qu'il ne nie pas que Jésus soit le Christ, je ne vois pas comment il peut être appelé Antichrist, mot qui signifie, non celui qui prétend faussement être le lieutenant ou le vicaire général du Christ, mais celui qui prétend être le Christ. Il existe aussi une marque de l'époque de cet Antichrist particulier : ce sera (Matthieu, XXIV, 15) quand ce destructeur abominable, dont parle Daniel se tiendra dans le lieu saint, et qu'il y aura une tribulation telle qu'il n'y en a pas eu depuis le commencement du monde, et qu'il n'y en aura pas d'autre, à un point tel que si elle devait durer longtemps, aucune chair ne pourrait être sauvée; mais par égard pour les élus, ces jours seront abrégés (rendus moins nombreux). Mais cette tribulation n'est pas encore venue, car elle doit être immédiatement suivie par un obscurcissement du soleil et de la lune, une chute des étoiles, un ébranlement des cieux, et le retour glorieux dans notre Sauveur dans les nuages. Et donc, l'Antichrist n'est pas encore venu, alors de que nombreux papes sont venus et s'en sont allés. Il est vrai que le pape, en prétendant donner des lois à tous les rois chrétiens et à toutes les nations chrétiennes, usurpe en ce monde un royaume auquel le Christ n'avait pas prétendu; mais il ne le fait pas en tant que Christ, mais pour le Christ, ce qui n'a rien à voir avec l'Antichrist.

 

      Dans le quatrième livre, pour prouver que le pape est le juge suprême dans toutes les questions de foi et de moeurs (ce qui revient à être le monarque absolu de toutes les Chrétiens du monde) il apporte trois propositions : la première, que ses jugements sont infaillibles; la seconde qu'il peut faire de véritables lois, et punir ceux qui ne les observent pas; et la troisième, que notre Sauveur a conféré toute juridiction ecclésiastique au pape de Rome.

 

      Pour l'infaillibilité de ses jugements, il allègue les Ecritures. D'abord ce passage de Luc , en XXII, 31 : Simon, Simon, Satan vous a demandés pour vous passer au crible comme du blé, mais j'ai prié pour toi, afin que ta foi ne fasse pas défaut; et quand tu seras converti, fortifie tes frères. Cela veut dire, selon l'exposé de Bellarmin, que le Christ donna ici à Simon Pierre deux privilèges : l'un, que la foi ne lui fasse pas défaut, à lui et à ses successeurs, l'autre que ni lui, ni ses successeurs ne définissent jamais un point concernant la foi ou les moeurs de façon erronée, ou contrairement à la définition d'un pape antérieur, ce qui est une interprétation étrange et qui fait très violence au texte. Mais celui qui lit avec attention ce chapitre trouvera que n'existe aucun passage dans toute l'Ecriture qui n'aille pas davantage contre l'autorité du pape. Les prêtres et les scribes, cherchant à tuer notre Sauveur lors de la Pâque, et Judas, possédé par la résolution de le trahir, et le jour d'immoler la Pâque étant venu, notre Sauveur célébra la Pâque avec ses apôtres, ce qu'il ne ferait plus, dit-il, jusqu'à ce que le royaume de Dieu vienne, et il leur dit en même temps que l'un d'eux devait le trahir. Là-dessus, il lui demandèrent qui le trahirait, et en même temps (voyant que la prochaine Pâque que leur maître célébrerait serait quand il sera roi) ils entamèrent une dispute pour savoir qui serait alors le plus grand. C'est pourquoi notre Sauveur leur dit que les rois des nations avaient l'empire sur leurs sujets, et qu'ils étaient appelés d'un nom qui, en hébreu signifie bienfaisant : mais je ne peux pas être tel pour vous, vous devez vous efforcer de vous servir les uns les autres; je vous destine un royaume, mais c'est celui que mon Père m'a destiné, un royaume que je dois maintenant payer de mon sang, et que je ne posséderai qu'à mon retour. Alors, vous mangerez et boirez à ma table, et siégerez sur des trônes, jugeant les douze tribus d'Israël. Et alors, s'adressant à saint Pierre, il dit : Simon, Simon, Satan cherche, en te suggérant une domination présente, à affaiblir ta foi future; mais j'ai prié pour toi, pour que ta foi ne te manque pas. Toi donc (notez ceci), étant converti, et comprenant que mon royaume est d'un autre monde, confirme la même foi en tes frères. Et saint Pierre répondit (comme quelqu'un qui n'attend plus aucune autorité en ce monde) : Seigneur, je suis prêt à partir avec toi, non seulement en prison, mais [aussi] à la mort. Il est ainsi manifeste que saint Pierre, non seulement n'avait aucune juridiction qui lui avait été donnée dans ce monde, mais il avait [de plus] la charge d'enseigner à tous les autres apôtres qu'ils n'en auraient pas non plus. Et pour ce qui est de l'infaillibilité de la sentence de saint Pierre définissant un point de foi, à partir de ce texte, on ne peut attribuer à cette sentence rien de plus que ceci : qu'il devait continuer à croire que le Christ reviendrait et posséderait le royaume au jour du jugement; ce qui ne fut pas donné par ce texte à tous ses successeurs, car nous voyons qu'il revendiquent ce royaume dans le monde présent.

 

      Le second passage est pris en Matthieu, XVI : Tu es Pierre, et sur ce roc, je bâtirai mon Eglise, et les portes de l'enfert ne prévaudront pas contre elle. Ce passage, comme je l'ai déjà montré dans ce chapitre, ne prouve rien de plus que ceci : les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre la confession de Pierre, qui fut l'occasion de ce propos, à savoir que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu.

 

      Le troisième texte est pris en Jean, XXI, 16-17 : Fais paître mes brebis, ce qui n'est rien de plus qu'un mandat d'enseigner. Si nous accordons que le reste des apôtres est compris sous le nom de brebis, alors c'est le pouvoir suprême d'enseigner; mais c'était seulement pour le temps où n'existaient pas encore de souverains chrétiens possédant cette suprématie. Mais j'ai déjà prouvé que les souverains chrétiens sont dans leurs propres empires les pasteurs suprêmes, institués à cette fonction en vertu de leur baptême, quoique sans imposition des mains. En effet, une telle imposition étant la cérémonie qui désigne la personne, elle est inutile quand le souverain est déjà désigné au pouvoir d'enseigner la doctrine de son choix en vertu du fait qu'il est institué pour avoir un pouvoir absolu sur ses sujets. Car, comme je l'ai prouvé précédemment, les souverains, en général, sont les enseignants suprêmes en vertu de leur fonction, et ils s'obligent donc, par leur baptême, à enseigner la doctrine du Christ; et s'ils supportent que d'autres enseignent leur peuple, ils le font au péril de leur âme, car c'est aux chefs de famille que Dieu demandera compte de l'instruction de ses enfants et serviteurs. C'est d'Abraham lui-même, non d'un salarié, que Dieu dit, en Genèse, XVIII, 19 : Je sais qu'il commandera à ses enfants et à sa maison après lui de garder la voie du Seigneur, et de faire justice et jugement.

 

      Le quatrième passage est pris dans Exode, XXVIII, 30 : Tu mettras dans le pectoral de jugement l'Urim et le Thummin, mots qui, dit-il, sont traduits dans la Septante par les mots delôsin et alètheian, c'est-à-dire évidence et vérité; et il conclut de là que Dieu a donné au grand prêtre l'évidence et la vérité, ce qui est presque l'infaillibilité. Mais que ce soient l'évidence et la vérité elles-mêmes qui furent données, ou qu'il ne s'agisse que d'un avertissement au prêtre de s'efforcer de s'informer clairement et de rendre les jugements droitement, il n'en demeure pas moins que ce don était fait au grand prêtre, il était fait au souverain civil (car tel était le grand prêtre dans le République d'Israël, juste au-dessous de Dieu), et c'est là un argument pour l'évidence et la vérité, c'est-à-dire pour la suprématie ecclésiastique des souverains civils sur leurs propres sujets, contre le prétendu pouvoir du pape. Ce sont là tous les textes qu'il apporte pour [démontrer] l'infaillibilité du pape en matière de foi.

 

      En faveur de l'infaillibilité de son jugement en matière de moeurs, il apporte un seul texte, en Jean, XVI, 13 : Quand l'esprit de vérité sera venu, il vous conduira vers toute vérité. Dans ce texte, dit-il, par l'expression toute vérité, il faut entendre au moins toute vérité nécessaire au salut. Mais avec cette restriction, il n'attribue pas plus d'infaillibilité au pape qu'à un homme quelconque qui professe le Christianisme et qui ne doit pas être damné. Quels sont ces points, je le dirai à partir de l'Ecriture dans le chapitre suivant. Pour l'instant, je ne dis rien de plus que ceci : même si l'on accorde qu'il n'est absolument pas possible que le pape enseigne une erreur, cependant cela ne lui donne pas le droit à une quelconque juridiction dans l'empire d'un autre prince, à moins qu'on dise aussi qu'on est obligé en conscience de donner dans tous les cas le travail au meilleur ouvrier, alors même qu'on a antérieurement promis ce travail à un autre.

 

      En plus de ce texte, il argumente à partir de la raison ainsi : si le pape pouvait errer dans les choses nécessaires, alors le Christ n'aurait pas pourvu de façon suffisante au salut de l'Eglise, puisqu'il lui a commandé de suivre les directives du pape. Mais cette raison n'est pas valable, à moins qu'il ne montre quand et où le Christ a commandé cela, ou a tenu compte en quelque façon de la question du pape. Mieux! Même en accordant que ce qui fut donné à saint Pierre fut donné au pape, étant donné cependant qu'il n'y a dans l'Ecriture aucun ordre de lui obéir, nul homme ne peut être juste en lui obéissant quand ses commandements sont contraires à ceux de son souverain légitime.

 

      Enfin, il n'a été déclaré ni par l'Eglise, ni par le pape lui-même, que le pape est le souverain civil de tous les Chrétiens du monde, et les Chrétiens ne sont donc pas tenus de reconnaître sa juridiction en matière de moeurs. Car la souveraineté civile et la judicature suprême dans les controverses sur les moeurs sont la même chose, et ceux qui font les lois civiles ne sont pas seulement ceux qui proclament la justice et l'injustice des actions, ils sont aussi ceux qui créent cette justice et cette injustice des actions, car il n'y a rien dans les moeurs des hommes qui les rende justes ou injustes, sinon leur conformité à la loi du souverain. Par conséquent, quand le pape prétend à la suprématie dans les controverses sur les moeurs, il enseigne aux hommes à désobéir au souverain, ce qui est une doctrine erronée, contraire aux nombreux préceptes que notre Sauveur et ses apôtres nous ont transmis dans l'Ecriture.

 

      Pour prouver que le pape a le pouvoir de faire des lois, il allègue de nombreux passages. Le premier se trouve en Deutéronome, XVII, 12 : L'homme qui agira présomptueusement et n'écoutera pas le prêtre, qui se tient là pour servir devant le Seigneur ton Dieu, ou le juge, cet homme-là mourra, et tu ôteras le mal d'Israël. Pour répondre à cela, nous devons nous rappeler que le grand prêtre, juste immédiatement sous Dieu, était le souverain civil, et que tous les juges étaient institués par lui. Les paroles alléguées doivent donc être entendues ainsi : L'homme qui aura la présomption de désobéir au souverain civil du moment, ou à l'un de ses officiers, dans l'exécution de leurs fonctions, cet homme mourra, etc., ce qui est clairement en faveur de la souveraineté civile et contre le pouvoir universel du pape.

 

      Deuxièmement, il allègue ce passage, en Matthieu, XVI : Tout ce que vous lierez, etc., et il interprète ce lien comme celui qui est attribué aux scribes et aux pharisiens, en Matthieu, XXIII, 4 : Ils lient des lourds fardeaux, pénibles à porter, et ils les déposent sur les épaules des hommes. Par lier, dit-il, il faut entendre faire des lois, et il conclut de là que le pape peut faire des lois. Mais cela aussi est à l'avantage du pouvoir législatif des souverains civils, car les scribes et les pharisiens siégeaient dans la chaire de Moïse, mais Moïse, juste sous Dieu, était le souverain du peuple d'Israël, et donc, notre Sauveur leur ordonne de faire tout ce qu'ils diraient, mais pas tout ce qu'ils feraient, c'est-à-dire qu'il leur ordonne d'obéir à leurs lois, non de suivre leur exemple.

 

      Le troisième passage se trouve en Jean, XXI, 16 : Fais paître mes brebis, ce qui n'est pas le pouvoir de faire des lois, mais l'ordre d'enseigner. Faire des lois appartient au seigneur de la famille qui, à sa propre discrétion, choisit son aumônier comme on choisit aussi un maître d'école pour enseigner ses enfants.

 

      Le quatrième passage, en Jean, XX, 21, va contre son intention. Les paroles sont : Comme mon Père m'a envoyé, je vous envoie aussi. Mais notre Sauveur fut envoyé pour rédimer par sa mort ceux qui croiraient et, par sa prédication et celle de ses apôtres, pour les préparer à leur entrée dans son royaume, qui, dit-il lui-même, n'est pas de ce monde; et il nous a enseigné à prier pour sa venue future, quoiqu'il ait refusé de dire à ses apôtres quand il reviendrait (Actes, I, 6-7). Dans ce royaume, quand il viendra, les douze apôtres siégeront sur douze trônes (et chaque trône sera peut-être aussi élevé que celui de saint Pierre) pour juger les douze tribus d'Israël. Etant donné, donc, que Dieu le Père n'envoya pas notre Sauveur pour faire des lois dans ce monde présent, nous pouvons conclure du texte que notre Sauveur n'a pas envoyé non plus saint Pierre pour faire des lois ici, mais pour persuader les hommes d'attendre sa seconde venue avec une foi inébranlable et, en attendant, s'ils sont sujets, d'obéir à leurs princes; et s'ils sont princes, à la fois de croire eux-mêmes à cette venue, et de faire de leur mieux pour inciter les sujets à croire, ce qui est la fonction d'un évêque. Par conséquent, ce passage tend très fortement à joindre la suprématie ecclésiastique à la souveraineté civile, contrairement à la raison pour laquelle le cardinal Bellarmin l'allègue.

 

      Le cinquième passage est en Actes, XV, 28 : Il a paru bon, au Saint-Esprit, et à nous-mêmes, de ne pas vous imposer un fardeau plus lourd que les choses nécessaires : que vous vous absteniez des viandes offertes aux idoles, du sang, des animaux étranglés, et de la fornication. Ici, il entend par imposition de fardeaux le pouvoir législatif. Mais qui, lisant ce texte, peut dire que cette formule des apôtres ne peut pas être aussi proprement utilisée pour donner des conseils que pour faire des lois? La formule d'une loi est Nous ordonnons, mais Nous pensons bon est la formule habituelle de ceux qui ne font que donner leur avis; et ceux qui donnent un avis imposent un fardeau, quoiqu'il soit conditionnel, c'est-à-dire si ceux à qui ils donnent cet avis veulent atteindre leur but. Tel est le fardeau de s'abstenir de choses étranglées, et de sang, qui n'est pas absolu, mais [valable] seulement au cas où ils ne veulent pas errer. J'ai déjà montré (chapitre XXV) qu'une loi se distingue d'un conseil en ceci que la raison d'une loi vient du dessein et de l'avantage de celui qui la prescrit, alors que la raison d'un conseil vient du dessein et de l'avantage de celui à qui le conseil est donné. Mais ici, les apôtres ne visent que l'avantage des Gentils convertis, à savoir leur salut, non leur propre avantage, car, ayant fait tous leurs efforts, ils seront récompensés, qu'ils soient obéis ou non. Par conséquent, les actes de ce concile n'étaient pas des lois, mais des conseils.

 

      Le sixième passage est en Romains, XIII : Que toute âme soit assujettie aux pouvoirs supérieurs, car il n'est de pouvoir que de Dieu. Cela s'entend, dit-il, non seulement des princes séculiers, mais aussi des princes ecclésiastiques. A quoi je réponds, premièrement, qu'il n'existe pas de princes ecclésiastiques qui ne soient pas aussi souverains civils, et que leurs principautés n'excèdent pas les limites de leur souveraineté civile. Au-delà de ces limites, même s'ils peuvent être considérés comme docteurs, il ne sauraient être reconnus comme princes. En effet, si l'apôtre avait voulu dire que nous devrions nous assujettir à la fois à nos propres princes et au pape, il nous aurait enseigné une doctrine que le Christ lui-même nous a dite impossible, à savoir servir deux maîtres. Et même si l'apôtre dit dans un autre passage : j'écris ces choses étant absent, pour ne pas, étant présent, être plus tranchant, selon le pouvoir que le Seigneur m'a donné, cela ne signifie pas qu'il revendique un pouvoir, soit de mettre à mort, d'emprisonner, de bannir, de fouetter, soit de frapper d'une amende l'un d'entre eux, car ce sont des châtiments, mais seulement le pouvoir d'excommunier qui, en dehors du pouvoir civil, n'est que le fait de renoncer à leur compagnie, et de n'avoir pas plus affaire avec eux qu'avec un païen ou un publicain, ce qui, en de nombreuses cas, peut être une peine plus lourde pour celui qui excommunie que pour celui qui est excommunié.

 

      Le septième passage est en 1. Corinthiens, IV, 21 : Viendrai-je vers vous avec une verge, ou dans l'amour et l'esprit de douceur? Mais ici, de nouveau, ce n'est pas le pouvoir qu'a un magistrat de punir ceux qui enfreignent la loi (c'est ce que veut dire la verge), mais seulement le pouvoir d'excommunication, qui n'est pas, par sa nature, un châtiment, mais est seulement le fait d'annoncer le châtiment que le Christ infligera, quand il sera en possession de son royaume au jour du jugement. Et alors, ce ne sera pas à proprement parler un châtiment, comme pour un sujet qui a enfreint la loi, mais une vengeance, comme on se venge d'un ennemi ou d'un révolté qui nie le droit de notre Sauveur au royaume. Cela ne prouve donc pas qu'un évêque qui ne possède pas le pouvoir civil possède le pouvoir législatif.

 

      Le huitième passage se trouve en Timothée, III, 2 : Un évêque ne doit être le mari que d'une seule femme, vigilant, sobre, etc., et il dit que ce verset est une loi. Je pensais que personne ne pouvait faire une loi dans l'Eglise, sinon le monarque de l'Eglise, saint Pierre. Mais supposons que ce précepte ait été fait par l'autorité de saint Pierre; je ne vois cependant aucune raison de l'appeler une loi plutôt qu'une recommandation, étant donné que Timothée n'était pas un sujet, mais un disciple de saint Paul; le troupeau à la charge de Timothée n'était pas formé pas ses sujets dans le royaume, mais par ses élèves dans l'école du Christ. Si tous les préceptes qu'il donne à Timothée sont des lois, pourquoi ce verset n'est-il pas aussi une loi : Ne bois plus d'eau, mais use d'un peu de vin pour ta santé? Et pourquoi les préceptes des bons médecins ne sont-ils pas autant de lois? Ce n'est pas la forme impérative du discours mais une sujétion absolue à une personne qui fait de ses préceptes des lois.

 

      De la même manière, le neuvième passage, en 1. Timothée, V, 19 : Contre un ancien, ne recevez pas d'accusation, sinon devant deux ou trois témoins, est un sage précepte, mais pas une loi.

 

      Le dixième passage se trouve en Luc, X, 16 : Celui qui vous écoute m'écoute; et celui qui vous dédaigne me dédaigne. Il n'y a aucun doute que celui qui dédaigne le conseil de ceux qui sont envoyés par le Christ dédaigne le conseil du Christ lui-même. Mais aujourd'hui, qui sont ceux qui sont envoyés par le Christ, sinon ceux qui ont été ordonnés pasteurs par une autorité légitime? Et qui sont légitimement ordonnés, sinon ceux qui sont ordonnés par le pasteur souverain? Et qui est ordonné par le pasteur souverain, dans une République chrétienne, sinon celui qui est ordonné par l'autorité du souverain de cette République? De ce passage, il s'ensuit donc que celui qui écoute son souverain, étant chrétien, écoute le Christ, et que celui qui dédaigne la doctrine à laquelle son roi chrétien donne autorité dédaigne la doctrine du Christ, ce qui n'est pas ce que Bellarmin envisage de prouver ici, mais le contraire. Mais tout cela n'a rien à voir avec une loi. Mieux encore : un roi chrétien, pasteur et docteur de ses sujets, ne fait pas pour cela de ses doctrines des lois. Il ne peut pas obliger les hommes à croire, même si comme souverain civil il peut faire des lois conformes à sa doctrine, ce qui peut obliger les hommes à certaines actions, et parfois des actions qu'autrement ils ne feraient pas, et qu'il ne devrait pas ordonner. Et pourtant, quand elles sont ordonnées, ce sont des lois; et les actions extérieures faites en obéissant à ces lois, sans approbation intérieure, sont les actions du souverain, et non des sujets qui, dans ce cas, ne sont que des instruments, absolument privés de motion personnelle, parce que Dieu a ordonné d'obéir à ces lois.

 

      Le onzième texte de citations regroupe tous les passages où l'apôtre, pour un conseil, utilise quelque mot par lequel les hommes ont coutume de signifier un commandement, ou appelle obéissance le fait de suivre son conseil. Les passages allégués, donc, sont sortis de 1. Corinthiens, XI, 2 : Je vous loue d'avoir conservé mes préceptes comme je vous les ai transmis. Le passage, en grec, dit : je vous loue d'avoir conservé ces choses que je vous ai transmises comme je vous les ai transmises ce qui est loin de signifier que ce furent des lois, ou quelque chose d'autre que des bons conseils. Et ce passage de 1.Thessaloniciens : Vous savez quels commandements nous vous avons donnés. L'expression grecque employée est paraggelias edôkamen, équivalent à paredôkamen, que nous vous avons transmis, comme dans le passage allégué juste avant, ce qui ne prouve pas que les traditions des apôtres fussent rien de plus que des conseils, même s'il est dit dans le verset 8 : Celui qui les dédaigne ne dédaigne pas l'homme, mais Dieu, car notre Sauveur lui-même ne vint pas pour juger, c'est-à-dire pour être le roi en ce monde, mais pour se sacrifier pour les pécheurs, et pour laisser les docteurs dans son Eglise, pour les guider vers le Christ, non pour les entraîner de force vers lui qui n'a jamais accepté les actions forcées (ce que la loi produit), mais [qui voulait] la conversion intérieure du coeur, conversion qui n'est pas l'oeuvre des lois, mais des conseils et de la doctrine.

 

      Il y a aussi ce passage de 2.Thessaloniciens, II, 14 : Si un homme n'obéit pas à notre parole qui se trouve dans cette épître, notez qui est cet homme, et ne le fréquentez plus, pourqu'il ait honte. En partant du mot obéit, il voudrait inférer que cette épître était une loi pour les Thessaloniciens. Les épîtres des empereurs étaient vraiment des lois. Si donc l'épître de saint Paul était aussi une loi, ils devaient obéir à deux maîtres.  Mais le mot obéit, comme il est dans le grec avec le mot upakouei, signifie écouter, ou mettre en pratique, non seulement ce qui est commandé par celui qui a le droit de punir, mais aussi ce qui est transmis à titre de conseil pour notre bien. Et c'est pourquoi saint Paul n'ordonne pas de tuer celui qui désobéit, ni de le battre, ni de l'emprisonner, ni de le condamner à une amende, ce que les législateurs peuvent tous faire, mais d'éviter sa compagnie, pour qu'il ait honte. Il est par là évident que ce n'est pas l'empire d'un apôtre (sur eux), mais la crainte de perdre leur réputation parmi les fidèles, qui maintenait les Chrétiens dans la peur.

 

      Le dernier passage se trouve en Hébreux, XIII, 17 : Obéissez à vos chefs, et soumettez-vous à eux, car ils veillent sur vos âmes, comme ceux qui doivent rendre compte. Et ici aussi, obéissance signifie le fait de suivre leurs conseils, car la raison de notre obéissance n'est pas à tirer de la volonté et des ordres de nos pasteurs, mais de notre propre avantage, puisque c'est sur nos âmes qu'ils veillent, non à l'exaltation de leur pouvoir et de leur autorité personnels. Si cela voulait dire que tout ce qu'ils enseignent est loi, alors non seulement le pape, mais aussi tout pasteur dans sa paroisse, aurait un pouvoir législatif. De plus, ceux qui sont tenus d'obéir à leurs pasteurs n'ont pas le pouvoir de faire l'examen de leurs commandements. Que dirons-nous à saint Jean, qui nous ordonne dans sa première épître (IV, 1) de ne pas croire tout esprit, mais d'éprouver les esprits pour voir s'ils sont de Dieu, parce que de nombreux faux prophètes sont sortis dans le monde? Il est donc manifeste que nous pouvons discuter la doctrine de nos pasteurs, mais personne ne peut discuter une loi. Les commandements des souverains civils sont considérés par tous comme des lois. Si quelqu'un d'autre que le souverain lui-même peut faire une loi, c'en est fini de toute République, et par conséquent de toute paix et de toute justice, ce qui est contraire à toutes les lois, tant divines qu'humaines. On ne peut rien tirer de ces passages, ou d'autres passages de l'Ecriture, pour prouver que les décrets du pape, lorsqu'il ne possède pas aussi la souveraineté civile, sont des lois.

 

      Le dernier point qu'il voudrait prouver est que notre Sauveur le Christ n'a confié la juridiction ecclésiastique à personne d'autre qu'au pape, et cela sans intermédiaire. Ici, il ne traite pas de la question de la suprématie entre le pape et les rois chrétiens, mais entre le pape et les autres évêques. Et d'abord, il dit qu'il est accordé que la juridiction des évêques est, du moins d'un point de vue général, de jure divino, c'est-à-dire de droit divin. Pour cela, il allègue saint Paul, en Ephésiens, IV, 11, quand il dit que le Christ, après son ascension dans le ciel, a donné des dons aux hommes, certains d'être apôtres, d'autres prophètes, d'autres évangélistes, d'autres encore pasteurs, et d'autres encore docteurs, et de là, il infère qu'ils tiennent réellement leur juridiction de droit divin, mais il ne veut pas accorder qu'ils le tiennent immédiatement de Dieu. Selon lui, ils le tiennent par la médiation du pape. Mais si quelqu'un peut être dit détenir sa juridiction de jure divino, et cependant pas immédiatement, quelle juridiction légitime, même simplement civile, y a-t-il dans une République chrétienne, qui ne soit aussi de jure divino? En effet, les rois chrétiens tiennent immédiatement leur pouvoir civil de Dieu, et les magistrats exercent sous eux leurs différentes charges en vertu de leur mandat, et donc, ce qu'ils font n'est pas moins de jure divino mediato que ce que font les évêques en vertu de l'ordination du pape. Tout pouvoir légitime est de Dieu, immédiatement pour le chef suprême, et médiatement pour ceux qui détiennent une autorité sous lui; si bien qu'il doit, soit accorder que tout agent de police, dans l'Etat, tient sa fonction de droit divin, soit ne pas soutenir qu'un évêque la tient de la même manière, hormis le pape lui-même.

 

      Mais toute cette discussion, si le Christ a laissé la juridiction au seul pape, ou à d'autres évêques aussi, si on la considère hors des endroits où le pape détient la souveraineté civile, est une dispute de lana caprina, car aucun d'eux, où ils ne sont pas souverains, n'a la moindre juridiction. En effet, la juridiction est le pouvoir d'entendre les causes entre un homme et un homme, et d'en déterminer l'issue, et ce pouvoir ne peut appartenir à personne d'autre qu'à celui qui détient le pouvoir de prescrire les règles du bien et du mal, c'est-à-dire le pouvoir de faire des lois et, avec l'épée de justice, de contraindre les hommes à obéir à ses décisions, qu'elles soient énoncées par lui-même ou par les juges qu'il a ordonnés pour cela, ce que nul homme ne peut légitimement faire, sinon le souverain civil.

 

      Donc, quand il allègue, à partir du chapitre VI de Luc, que notre Sauveur a assemblé ses disciples et en a choisis douze qu'il nomma apôtres, il prouve qu'il les a élus (tous sauf Matthias, Paul et Barnabé) et qu'il leur a donné le pouvoir et l'ordre de prêcher, mais non de juger des causes entre un homme et un homme, car c'est un pouvoir auquel il refusa de prétendre lui-même, disant : Qui m'a fait juge ou arbitre parmi vous? et à un autre endroit : Mon royaume n'est pas de ce monde. Mais celui qui ne détient pas le pouvoir d'entendre des causes entre un homme et un homme et d'en déterminer l'issue ne peut absolument pas être dit détenir une quelconque juridiction. Et cela n'empêche pourtant pas que notre Sauveur leur a donné le pouvoir de prêcher et de baptiser dans toutes les parties du monde, en supposant que leur souverain légitime ne le leur interdise pas, car, à nos propres souverains, le Christ lui-même et ses apôtres nous ont, dans divers passages, expressément ordonné d'être obéissants en toutes choses.

 

      Les arguments par lesquels il voudrait prouver que les évêques reçoivent leur juridiction du pape (étant donné que le pape, dans les empires des autres princes, n'a lui-même aucune juridiction) sont tous vains. Cependant, parce qu'ils prouvent, au contraire, que tous les évêques reçoivent leur juridiction, quand ils en ont une, de leurs souverains civils, je n'omettrai pas de les exposer.

 

      Le premier est tiré de Nombres, XI, quand Moïse, n'étant pas capable de supporter seul le fardeau entier de l'administration des affaires du peuple d'Israël, Dieu lui ordonna de choisir soixante-dix anciens, et qu'il prit une partie de l'esprit de Moïse pour la déposer sur ces soixante-dix anciens. Il faut entendre, non que Dieu affaiblit l'esprit de Moïse, car cela ne l'aurait absolument pas soulagé, mais qu'ils tenaient tous leur autorité de Moïse. En cela, il interprète le passage exactement et sincèrement. Mais étant donné que Moïse avait l'entière souveraineté dans la République des Juifs, il est manifeste qu'il est signifié par là qu'ils tenaient leur autorité du souverain civil; et donc, ce passage prouve que les évêques, dans toutes les Républiques chrétiennes, tiennent leur autorité du souverain civil, et du pape seulement dans ses propres territoires, et non dans les territoires des autres Etats.

 

      Le second argument est tiré de la nature de la monarchie, où toute autorité se trouve en un seul homme, et en d'autres en tant que leur autorité provient de ce monarque. Mais le gouvernement de l'Eglise, dit-il, est monarchique. [Or], cet argument va dans le sens des monarques chrétiens, car ils sont réellement monarques de leur propre peuple, c'est-à-dire de leur propre Eglise (car l'Eglise est la même chose qu'un peuple chrétien), alors que le pouvoir du pape, fût-il saint Pierre, ni n'est monarchique, ni n'a quelque chose d'archique ou de cratique, mais a seulement quelque chose de didactique, car Dieu n'admet qu'une obéissance volontaire, et non une obéissance forcée.

 

      Le troisième argument est tiré de ce que le siège de saint Pierre est appelé par saint Cyprien la tête, la source, la racine, le soleil, d'où provient l'autorité des évêques. Mais en vertu de la loi de nature, qui est un meilleur principe du juste et de l'injuste que la parole de quelque docteur qui n'est qu'un homme, le souverain civil est, dans chaque République, la tête, la source, la racine, et le soleil, d'où provient toute juridiction. Et la juridiction des évêques provient donc du souverain civil.

 

      Le quatrième argument est tiré de l'inégalité de leurs juridictions, car si Dieu, dit-il, avait sans médiation donné à chaque évêque une juridiction, il la leur aurait donnée également, comme il leur donne l'égalité de l'ordre. Or, nous voyons que certains ne sont évêques que d'une seule ville, d'autres d'une centaine de villes, et d'autres encore de plusieurs provinces entières, lesquelles différences ne furent pas déterminées par le commandement de Dieu. Par conséquent, leur juridiction ne vient pas de Dieu, mais de l'homme, et l'un a une plus grande juridiction, l'autre une plus petite, comme il plaît au prince de l'Eglise. Cet argument, si Bellarmin avait d'abord prouvé que le pape avait une juridiction universelle sur tous les Chrétiens, aurait servi son propos, mais étant donné que cela n'a pas été prouvé, et qu'il est notoirement su que la grande juridiction du pape lui fut donnée par ceux qui la possédaient, c'est-à-dire par les empereurs de Rome (car le patriarche de Constantinople, à partir du même titre, à savoir celui d'évêque de la capitale de l'empire, où siège l'empereur, revendiquait d'être son égal), il s'ensuit que tous les autres évêques tiennent leur juridiction des souverains de l'endroit où il l'exercent, et, pour cette raison, ils ne tiennent pas leur autorité de juro divino, tout comme le pape ne tient pas non plus la sienne de jure divino, sauf quand il est aussi le souverain civil.

 

      Son cinquième argument est celui-ci : Si les évêques tenaient directement leur juridiction de Dieu, le pape ne pourrait pas la leur prendre, car il ne peut rien faire de contraire à l'ordination de Dieu; et ce raisonnement est bon et bien prouvé. Mais, dit-il, le pape peut le faire et l'a fait. Cela aussi, je l'accorde, s'il le fait dans son propre empire ou dans l'empire de quelque autre prince qui lui a donné ce pouvoir, mais il ne peut pas le faire universellement, en vertu du droit papal, car ce pouvoir appartient à chaque souverain chrétien, dans les limites de son propre empire, et ce pouvoir est inséparable de la souveraineté. Avant que le peuple d'Israël ait, par le commandement de Dieu à Samuel, institué au-dessus de lui un roi à la manière des autres nations, le grand prêtre détenait le gouvernement civil, et personne d'autre que lui ne pouvait instituer ou déposer un prêtre subalterne. Mais ce pouvoir appartint ensuite à un roi, comme on peut le prouver par le même argument de Bellarmin, car si le prêtre, qu'il soit le grand prêtre ou un autre, tient sa juridiction directement de Dieu, alors le roi ne peut pas la lui enlever, puisqu'il ne peut rien faire de contraire à l'ordonnance de Dieu. Mais il est certain que le roi Salomon déposa Abiathar le grand prêtre de sa fonction (1. Rois, II, 26), et qu'il mit Sadoc (verset 35) à sa place. Par conséquent, les rois peuvent de la même manière ordonner et déposer des évêques, comme ils le jugent bon pour le bon gouvernement de leurs sujets.

 

      Son sixième argument est celui-ci : si les évêques ont leur juridiction de jure divino, c'est-à-dire immédiatement de Dieu, ceux qui soutiennent cette thèse doivent fournir quelque parole de Dieu pour la prouver; mais ils ne peuvent en fournir aucune. L'argument est bon : je n'ai donc rien à dire contre, mais c'est un argument qui n'est pas moins bon pour prouver que le pape lui-même n'a aucune juridiction dans l'empire des autres princes.

 

      Enfin, il apporte comme argument le témoignage de deux papes, Innocent et Léon, et je ne doute pas qu'il aurait pu, avec autant de raison, alléguer les témoignages de presque tous les papes depuis saint Pierre. En effet, considérant l'amour du pouvoir naturellement implanté en l'humanité, quiconque serait fait pape serait tenté de soutenir la même opinion. Néanmoins, ils ne feraient en cela, comme Innocent et Léon, que porter témoignage d'eux-mêmes, et leur témoignage ne serait donc pas valable.

 

      Dans le cinquième livre, il a quatre conclusions. La première est que le pape n'est pas le seigneur du monde entier; la deuxième, que le pape n'est pas le seigneur de tout le monde chrétien; la troisième, que le pape en dehors de son propre territoire, ne possède DIRECTEMENT aucune juridiction temporelle. On accorde aisément ces trois conclusions. La quatrième est que le pape possède, dans les empires des autres princes, le pouvoir temporel suprême INDIRECTEMENT, ce que je nie, à moins qu'il entende par indirectement le fait qu'il l'ait obtenu par des moyens indirects, ce qui est alors est aussi accordé. Mais je comprends que quand il dit qu'il la possède indirectement, il entend que cette juridiction temporelle lui appartient de droit, mais que ce droit n'est qu'une conséquence de son autorité pastorale qu'il ne pourrait pas exercer sans avoir l'autre droit en même temps; et donc, au pouvoir pastoral, qu'il appelle spirituel, est nécessairement annexé le pouvoir civil suprême, et ainsi il aurait le droit de changer les royaumes, les donnant à l'un, les enlevant à un autre, quand il jugera que cela conduit au salut des âmes.

 

      Avant d'en venir à considérer les arguments par lesquels il voudrait prouver cette doctrine, il ne serait pas hors de propos d'en exposer les conséquences, afin que les princes et les Etats qui possèdent la souveraineté civile dans leurs Républiques respectives réfléchissent pour savoir s'il est avantageux pour eux, et si cela conduit au bien de leurs sujets (dont ils doivent rendre compte au jour du jugement), de l'admettre.

 

      Quand il est dit que le pape ne possède pas, dans les territoires des autres Etats, le pouvoir civil suprême directement, nous devons comprendre qu'il n'y prétend pas, comme les autres souverains civils le font, en vertu de la soumission originelle à ce pouvoir par ceux qui doivent être gouvernés. En effet, il est évident (et cela a déjà été suffisamment démontré dans ce traité) que le droit de tous les souverains est originellement dérivé du consentement de chacun de ceux qui doivent être gouvernés, que ceux qui choisissent le souverain le fassent pour la défense commune contre un ennemi, comme quand ils s'accordent entre eux pour désigner un homme ou une assemblée pour les protéger, ou qu'ils le fassent pour sauver leur vie, en se soumettant à un ennemi conquérant. Par conséquent, le pape, quand il renonce à détenir directement le pouvoir suprême sur les autres Etats, ne nie rien de plus que le fait que son droit lui vienne par cette voie, il ne cesse pas pour autant d'y prétendre par une autre voie, c'est-à-dire sans le consentement de ceux qui doivent être gouvernés, par un droit qui lui est donné par Dieu en étant élevé à la papauté, voie qu'il appelle indirecte. Mais par quelque voie qu'il y prétende, le pouvoir est le même, et il peut, si on lui accorde que c'est son droit, déposer les princes et les Etats, aussi souvent que c'est nécessaire au salut des âmes, c'est-à-dire aussi souvent qu'il le veut, car il revendique aussi le pouvoir exclusif de juger si c'est [nécessaire] ou non au salut des âmes. Et c'est la doctrine non seulement de Bellarmin ici, et celle que de nombreux autres docteurs enseignent dans leurs sermons et dans leurs livres, mais aussi celle que certains conciles ont décrétée, et que les papes, quand l'occasion les a servis, ont mis exactement en pratique. En effet, le quatrième concile de Latran, tenu sous le pape Innocent III, a choisi ce canon (au troisième chapitre : De haereticis) : Si un roi, sur l'avertissement du pape, ne purge pas son royaume des hérétiques, et si, excommunié pour cela, il ne répare pas sa faute dans l'année qui suit, ses sujets sont affranchis de leur obéissance. Et on a vu ce canon mis en pratique en différentes occasions, comme la déposition de Chilpéric, roi de France, le transfert de l'empire romain à Charlemagne, l'abus d'autorité contre Jean, roi d'Angleterre, le transfert du royaume de Navarre, et dans les dernières années, la ligue contre Henri III de France, et il y a eu d'autres cas nombreux. Je pense qu'il existe peu de princes qui ne considèrent pas cela comme injuste et gênant, mais je souhaiterais qu'ils se décident tous à être rois ou sujets. Les hommes ne peuvent servir deux maîtres. Les princes doivent donc les soulager, soit en tenant entièrement les rênes du gouvernement dans leurs mains, soit en les remettant entièrement dans les mains du pape, pour que ces hommes qui veulent obéir puissent être protégés dans leur obéissance, car cette distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel n'est que verbale. Qu'on partage le pouvoir avec un autre pouvoir indirect, ou avec un pouvoir direct, le pouvoir est [toujours] réellement divisé et aussi dangereusement dans tous les cas. Mais venons-en à ses arguments.

 

      Le premier est celui-ci : le pouvoir civil est assujetti au pouvoir spirituel. Donc, celui qui possède le pouvoir spirituel suprême a le droit de commander les princes temporels et de disposer de leurs [biens] temporels en vue du spirituel. Pour la distinction entre temporel et spirituel, considérons en quel sens il peut être dit de façon intelligible que le pouvoir temporel ou civil est assujetti au pouvoir spirituel. Il n'y a que deux façons de donner un sens à ces paroles. En effet, quand nous disons qu'un pouvoir est assujetti à un autre pouvoir, cela veut dire soit que celui qui possède l'un est assujetti à celui qui possède l'autre, soit que l'un des pouvoirs est à l'autre comme le moyen à la fin. Car nous ne pouvons pas comprendre qu'un pouvoir ait pouvoir sur un autre pouvoir, ou qu'un pouvoir puisse avoir un droit ou un commandement sur un autre pouvoir. En effet, la sujétion, le commandement, le droit et le pouvoir sont des accidents des personnes, non des pouvoirs. Un pouvoir peut être subordonné à un autre pouvoir, comme l'art du sellier à l'art du cavalier. Et s'il est accordé alors que le gouvernement civil est un moyen destiné à nous donner la félicité spirituelle, il ne s'ensuit pas cependant que si un roi possède le pouvoir civil et que le pape possède le pouvoir spirituel, le roi soit par là tenu d'obéir au pape, pas plus que tout sellier n'est tenu d'obéir à tout cavalier. Donc, de même que de la subordination d'un art ne peut être inférée la sujétion de celui qui l'exerce, de même, de la subordination d'un gouvernement ne peut pas être inférée la sujétion de celui qui gouverne. Quand donc il dit que le pouvoir civil est assujetti au pouvoir spirituel, il veut dire que le souverain civil est assujetti au souverain spirituel. Et l'argument est celui-ci : le souverain civil est assujetti au souverain spirituel, et le prince spirituel peut donc commander les princes temporels (où la conclusion est la même que l'antécédent qu'il aurait dû prouver). Mais, pour le prouver, il allègue d'abord cette raison : les rois et les papes, le clergé et les laïcs, ne font qu'une seule République, c'est-à-dire qu'une seule Eglise, et dans tous les corps, les membres dépendent les uns des autres, mais les affaires spirituelles ne dépendent pas des affaires temporelles. Donc, les affaires temporelles dépendent des affaires spirituelles, et leur sont donc assujetties. Dans cette argumentation, il y a deux erreurs grossières : l'une est que tous les chrétiens, rois, papes, clergé, et tous les autres chrétiens ne forment qu'une seule République, car il est évident que la France est une seule République, l'Espagne une autre, Venise une troisième, etc. Et ces Républiques sont composées de Chrétiens, et ce sont donc aussi différents corps de Chrétiens, c'est-à-dire différentes Eglises, et leurs souverains respectifs les représentent et ils sont ainsi capables de commander et d'obéir, de faire ou de pâtir, comme un homme naturel. Aucune Eglise générale ou universelle n'est ainsi tant qu'elle n'a pas de représentant, ce qu'elle n'a pas sur terre, car si elle avait cette capacité, il n'y a aucun doute que toute la Chrétienté ne serait qu'une seule République, dont le souverain serait le représentant, aussi bien dans les affaires spirituelles que dans les affaires temporelles. Et il manque au pape, pour qu'il se fasse ce représentant, trois choses que notre Sauveur ne lui a pas données : commander, juger et punir autrement qu'en excommuniant, c'est-à-dire en fuyant ceux qui ne veulent pas recevoir l'enseignement. Car même si le pape est le seul vicaire du Christ, il ne pourrait pas cependant exercer son gouvernement avant la seconde venue de notre Sauveur, et alors, ce n'est pas le pape, mais saint Pierre lui-même, avec les autres apôtres, qui doivent être les juges du monde.

 

      L'autre erreur de son premier argument est qu'il dit que les membres de chaque République, comme ceux d'un corps naturel, dépendent les uns des autres. Il est vrai qu'il y a cohésion mutuelle, mais ils dépendent seulement du souverain, qui est l'âme de la République, et quand cette âme fait défaut, la République se dissout dans la guerre civile, aucun homme n'étant plus en cohésion avec un autre, par manque d'une dépendance commune à l'égard d'un souverain connu; exactement comme les membres d'un corps naturel se dissolvent dans la terre quand manque une âme pour maintenir la cohésion. Par conséquent, rien dans cette ressemblance ne permet d'inférer une dépendance des laïcs par rapport au clergé, ou une dépendance des officiers temporels par rapport aux officiers spirituels, on ne peut qu'inférer la dépendance des deux par rapport au souverain civil, qui doit certes diriger ses commandements civils vers le salut des âmes, mais qui n'est pas pour autant assujetti à quelqu'un d'autre qu'à Dieu lui-même. Ainsi, vous voyez la fausseté dont on a nourri le premier argument, pour tromper ceux qui ne distinguent pas entre la subordination des actions dans le chemin qui mène à une fin et la sujétion des personnes les unes aux autres dans l'administration des moyens. Car pour chaque fin, les moyens sont déterminés par nature, ou de façon surnaturelle par Dieu lui-même, mais, dans chaque nation le pouvoir de faire utiliser aux hommes les moyens est laissé au souverain civil par la loi de nature qui interdit aux hommes de violer la foi donnée.

 

      Son second argument est celui-ci : toute République, comme elle est supposée parfaite et se suffisant à elle-même, peut commander une autre République qui ne lui est pas assujettie, et la forcer à changer l'administration du gouvernement, et même déposer le prince, et en mettre un autre à sa place, si elle ne peut pas se défendre autrement contre les injustices qu'il s'apprête à lui faire subir; à plus forte raison une République spirituelle peut commander à une République temporelle de changer l'administration de son gouvernement, et peut déposer les princes, et en instituer d'autres, quand elle ne peut pas défendre autrement le bien spirituel.

 

      Qu'une République, pour se défendre contre les injustices, puisse légitimement faire tout ce qu'il a dit ici, c'est très vrai et cela a été déjà suffisamment démontré précédemment. Et s'il était aussi vrai qu'il y ait aujourd'hui dans le monde une République spirituelle distincte d'une République civile, le prince pourrait alors, s'il est victime d'injustices, ou parce qu'il n'a pas la garantie que des injustices ne lui seront pas causées dans l'avenir, obtenir réparation et se mettre en sécurité par la guerre, c'est-à-dire, en somme, déposer, tuer, subjuguer, ou faire n'importe quel acte d'hostilité. Mais par la même raison, il ne sera pas moins légitime, pour un souverain civil, à partir des mêmes injustices subies ou craintes, de faire la guerre à un souverain spirituel, ce qui, je crois, est plus que ce que le cardinal Bellarmin aurait inféré de sa propre proposition.

 

      Mais de République spirituelle, il n'en existe aucune dans le monde, car c'est la même chose que le royaume du Christ qui, a-t-il lui-même dit, n'est pas de ce monde, mais existera dans le prochain monde, lors de la résurrection, quand ceux qui ont vécu justement, et ont cru qu'il était le Christ, renaîtront comme corps spirituels, alors qu'ils sont morts corps naturels, et c'est alors que notre Sauveur jugera le monde, subjuguera ses adversaires, et établira une République spirituelle. En attendant, étant donné qu'il n'existe pas d'hommes sur terre dont les corps soient spirituels, il ne peut y avoir de République spirituelle parmi les hommes qui sont encore dans la chair, à moins que nous n'appelions République des prédicateurs qui ont mandat d'enseigner les hommes et de les préparer à être reçus dans le royaume du Christ lors de la résurrection. J'ai déjà prouvé qu'il n'en existait aucune.

 

      Le troisième argument est celui-ci : il n'est pas légitime que des Chrétiens tolèrent un roi infidèle ou hérétique, au cas où il s'efforcerait de les tirer vers l'hérésie ou l'infidélité. Mais c'est au pape qu'il appartient de décider si un roi tire ou non ses sujets vers l'hérésie. Par conséquent, le pape a le droit de déterminer si le prince doit être déposé ou non.

 

      A cela, je réponds que ces assertions sont toutes les deux fausses. En effet, des Chrétiens, ou des hommes de n'importe quelle religion, s'ils ne tolèrent pas leur roi, quelque loi qu'il fasse, même si elle concerne la religion, violent leur parole, contrairement à la loi divine, tant naturelle que positive. Il n'existe aucun juge de l'hérésie parmi les sujets, seul leur propre souverain civil est ce juge. Car l'hérésie n'est rien d'autre qu'une opinion privée, soutenue obstinément, contrairement à l'opinion que la personne publique (c'est-à-dire le représentant de la République) a commandé d'enseigner. Par là, il est manifeste qu'une opinion désignée officiellement pour être enseignée ne peut pas être une hérésie, et le prince souverain qui l'autorise ne peut pas non plus un hérétique, car les hérétiques ne sont que des particuliers qui défendent avec entêtement une doctrine prohibée par leur souverain légitime.

 

      Mais pour prouver que les Chrétiens ne doivent pas tolérer des rois infidèles ou hérétiques, il allègue un passage du Deutéronome, XVII, où Dieu interdit aux Juifs, quand ils placeront un roi au-dessus d'eux, de choisir un étranger; et de là, il infère qu'il est illégitime pour un Chrétien de choisir un roi non chrétien. Et il est vrai que celui qui est chrétien, c'est-à-dire qui s'est déjà obligé à recevoir notre Sauveur comme son roi quand il viendra, tentera trop Dieu en choisissant pour roi en ce monde quelqu'un dont il sait qu'il s'efforcera, aussi bien par la peur que par la persuasion, de lui faire violer sa foi. Mais, dit-il, le danger est le même de choisir comme roi quelqu'un qui ne soit pas chrétien, ou de ne pas le déposer quand il est choisi. A cela, je dis que la question n'est pas celle du danger de ne pas le déposer, mais celle de la justice de cet acte. Le choisir peut en certains cas être injuste, mais le déposer, quand il est choisi, n'est en aucun cas juste, car il s'agit toujours d'une violation de la parole, donc quelque chose de contraire à la loi de nature qui est la loi éternelle de Dieu. Nous ne lisons pas qu'une telle doctrine fût considérée comme chrétienne au temps des apôtres, ni au temps des empereurs romains, avant que les papes n'eussent la souveraineté civile de Rome. Mais à cela, il répond que les Chrétiens de l'antiquité ne déposèrent pas Néron, Dioclétien, Julien ou Valens (un arien) uniquement parce que les forces temporelles leur faisaient défaut. C'est peut-être le cas. Mais notre Sauveur, qui pouvait appeler douze légions d'anges immortels et invulnérables, manquait-il de forces pour déposer César, ou au moins Pilate qui, injustement, sans lui trouver de faute, le livra aux Juifs pour qu'il fût crucifié? Et si les forces temporelles faisaient défaut aux apôtres pour déposer Néron, leur était-il donc nécessaire, dans leurs épîtres, d'enseigner aux nouveaux convertis, comme ils le firent, d'obéir aux pouvoirs constitués au-dessus d'eux (ce qui était le cas de Néron), et de leur enseigner qu'ils devaient leur obéir, non par crainte de leur colère, mais par motif de conscience? Dirons-nous que, par manque de force, ils n'obéissaient pas seulement, mais enseignaient aussi ce qu'ils ne pensaient pas? Ce n'est donc pas faute de force, mais par motif de conscience que les Chrétiens doivent tolérer  leurs princes païens, ou des princes (car je ne saurais appeler hérétique quelqu'un dont la doctrine est la doctrine officielle) qui autorisent l'enseignement d'une erreur. Pour le pouvoir temporel du pape, il allègue en plus que saint Paul (1. Corinthiens, VI) désigna des juges sous des princes païens de l'époque, tels qu'ils n'étaient pas ordonnés par ces princes, ce qui n'est pas vrai, car saint Paul ne fait que leur conseiller de choisir certains de leurs frères comme arbitres pour régler leurs différends, plutôt que d'avoir recours à la justice l'un avec l'autre devant les juges païens, ce qui est un précepte sain, et plein de charité, susceptible d'être mis en pratique aussi dans les meilleures Républiques chrétiennes. Et pour le danger qui peut naître pour la religion de ce que les sujets tolèrent un prince païen ou qui se trompe, c'est un point sur lequel un sujet n'est pas un juge compétent. Ou s'il est compétent, les sujets temporels du pape peuvent aussi juger sa doctrine. En effet, tout prince chrétien, comme je l'ai déjà prouvé, n'est pas moins le pasteur suprême de ses propres sujets que le pape des siens.

 

      Le quatrième argument est tiré du baptême des rois par lequel, pour être faits chrétiens, ils soumettent leurs sceptres au Christ, et promettent de garder et de défendre la foi chrétienne. C'est vrai, car les rois chrétiens ne sont rien de plus que des sujets du Christ, mais ils peuvent, malgré cela, être les égaux du pape; ils sont en effet les pasteurs suprêmes de leurs propres sujets, et le pape n'est rien de plus qu'un roi et pasteur, même si c'est à Rome.

 

      Le cinquième argument est tiré de ces paroles de notre Sauveur : fais paître mes brebis, paroles par lesquelles fut donné tout pouvoir nécessaire à un pasteur, comme le pouvoir de chasser les loups, comme le sont les hérétiques, le pouvoir d'enfermer les béliers, s'ils sont fous ou donnent des coups de cornes aux autres moutons, comme le sont les mauvais rois, même chrétiens; et le pouvoir de donner au troupeau la nourriture qui convient. De cela, il infère que saint Pierre a reçu ces trois pouvoirs du Christ. A cela, je réponds que le dernier de ces pouvoirs n'est rien de plus que le pouvoir, ou plutôt le commandement, d'enseigner. Pour le premier, qui est de chasser les loups, c'est-à-dire les hérétiques, il cite ce passage, en Matthieu, VII, 15 : Méfiez-vous des faux prophètes qui viennent à vous en habits de brebis mais qui sont intérieurement des loups rapaces. Mais les hérétiques ne sont pas de faux prophètes, ils ne sont pas prophètes du tout; et, en admettant que par loups il faille entendre les hérétiques, l'ordre ne leur fut pas donné de les tuer, ou si ces hérétiques étaient des rois, de les déposer, mais [simplement] de s'en méfier, de les fuir et de les éviter. De plus, ce ne fut pas à saint Pierre, ou à l'un des apôtres, mais à la multitude des Juifs qui le suivirent dans la montagne (pour la plupart des hommes qui n'étaient pas encore convertis) qu'il donna ce conseil de se méfier des faux prophètes. Par conséquent, ce conseil, s'il confère un pouvoir de chasser les rois, ne fut pas donné seulement à des particuliers, mais [aussi] à des hommes qui n'étaient absolument pas chrétiens. Et pour ce qui est de séparer et d'enfermer les béliers furieux, expression par laquelle il entend les rois chrétiens qui refusent de se soumettre au pasteur romain, notre Sauveur refusa de prétendre lui-même [à ce pouvoir] dans ce monde, mais il conseilla de laisser le [bon] grain et l'ivraie croître ensemble jusqu'au jour du jugement. Encore moins le donna-t-il à saint Pierre, et encore moins saint Pierre le donna-t-il aux papes. Il a été ordonné à Saint Pierre et à tous les autres pasteurs de considérer les Chrétiens qui désobéissent à l'Eglise, c'est-à-dire qui désobéissent au souverain chrétien, comme des païens et des publicains. Etant donné que les hommes ne prétendent pour le pape à aucune autorité sur les princes païens, ils ne doivent pas y prétendre sur ceux qui sont considérés comme païens.

 

      Mais du seul pouvoir d'enseigner, il infère aussi un pouvoir coercitif du pape sur les rois. Le pasteur, dit-il, doit donner à son troupeau la nourriture qui convient. Par conséquent, le pape peut et doit contraindre les rois à faire leur devoir. Il s'ensuit que le pape, en tant que pasteur des hommes chrétiens, est le roi des rois; ce que tous les rois chrétiens doivent en vérité reconnaître, ou sinon assumer eux-mêmes la charge pastorale suprême, chacun dans son propre empire.

 

      Son sixième et dernier argument est tiré d'exemples. A quoi je réponds, d'abord, que des exemples ne prouvent rien; deuxièmement, que les exemples qu'il allègue n'ont même pas une vraisemblance de droit. Le meurtre d'Athalie par Joad (2. Rois, 11) soit fut commis par l'autorité du roi Joas, soit fut un horrible crime de la part du grand prêtre qui, après l'élection du roi Saül, n'était jamais qu'un simple sujet. L'excommunication de l'empereur Théodose par saint Ambroise fut (s'il l'excommunia vraiment) un crime capital. Pour ce qui est des papes Grégoire Ier, Grégoire II, Zacharie et Léon III, leurs jugements sont nuls en tant qu'ils ont été rendus en leur propre cause; et les actes qu'ils firent conformément à cette doctrine sont les plus grands crimes (surtout ceux de Zacharie) qui puissent appartenir à la nature humaine. Et voilà pour ce qui est du pouvoir ecclésiastique. J'aurais été plus bref, m'abstenant d'examiner ces arguments de Bellarmin, si ces arguments avaient été les siens en tant que particulier et non les siens en tant que champion de la papauté contre tous les princes et Etats chrétiens.

 


Chapitre XLIII  : De ce qui est nécessaire pour être reçu dans le royaume des cieux.

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        Le prétexte le plus fréquent de sédition et de guerre civile a longtemps procédé de la difficulté, pas encore résolue de façon suffisante, qu'il y a à obéir en même temps à Dieu et  l'homme quand leurs commandements sont contraires l'un à l'autre. Il est assez manifeste que, quand un homme reçoit deux commandements contraires, et qu'il sait que l'un d'eux est un commandement de Dieu, il doit obéir à celui-ci, et non à l'autre, même si ce dernier commandement est le commandement de son souverain légitime (qu'il soit un monarque ou une assemblée souveraine) ou le commandement de son père. La difficulté consiste donc en ceci que les hommes, quand ils sont commandés au nom de Dieu, ne savent pas, en diverses occasions, si le commandement est de Dieu ou si celui qui commande n'abuse pas du nom de Dieu pour certaines fins personnelles qui lui sont propres. En effet, de même qu'il y avait dans l'Eglise des Juifs de nombreux faux prophètes qui cherchaient à gagner une réputation auprès du peuple par des visions et des rêves simulés, de même y a-t-il eu de tout temps dans l'Eglise du Christ, de faux docteurs qui cherchent à gagner une réputation auprès du peuple par des doctrines fantastiques et fausses, et, par cette réputation, comme c'est la nature de l'ambition, de les gouverner pour leur avantage personnel.

 

      Mais cette difficulté d'obéir à la fois à Dieu et au souverain civil sur terre n'est d'aucune importance pour ceux qui savent distinguer ce qui est nécessaire de ce qui n'est pas nécessaire pour être reçu dans le royaume de Dieu; car, si le commandement du souverain civil est tel qu'on peut lui obéir sans déchoir de la vie éternelle, ne pas obéir est injuste, et le précepte de l'apôtre est de circonstance : serviteurs, obéissez à vos maîtres en toutes choses, et : enfants, obéissez à vos parents en toutes choses, et le précepte de notre Sauveur : les scribes et les pharisiens siègent dans la chaire de Moïse, observez donc tout ce qu'ils diront, et faites-le. Mais si le commandement est tel qu'on ne peut lui obéir sans être condamné à la mort éternelle, alors ce serait folie d'obéir, et le conseil de notre Sauveur (Matthieu, X, 28) a ici sa place : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l'âme. Par conséquent, il faut apprendre à ceux qui voudraient éviter à la fois les châtiments qui doivent être dans ce monde infligés pour désobéissance à leur souverain terrestre, et ceux qui seront infligés dans le monde à venir pour désobéissance à Dieu, à bien distinguer entre ce qui est, et ce qui n'est pas, nécessaire au salut éternel.

 

      Tout ce qui est NECESSAIRE au salut est contenu dans ces deux vertus : foi dans le Christ, et obéissance aux lois. La dernière de ces vertus, si elle était parfaite, serait selon nous suffisante, mais comme nous sommes tous coupables de désobéissance à la loi de Dieu, non seulement originellement en Adam, mais aussi actuellement par nos propres transgressions, il est exigé de nous maintenant, non seulement l'obéissance pour le reste de notre temps, mais aussi une rémission des péchés pour le temps passé, laquelle rémission est la récompense de notre foi dans le Christ. Que rien d'autre ne soit exigé comme nécessaire au salut, c'est ce qui est rendu manifeste par le fait que le royaume des cieux n'est fermé à personne d'autre qu'aux pécheurs, c'est-à-dire à ceux qui ont désobéi, qui ont transgressé la loi, non à ceux d'entre eux qui se repentent et croient à tous les articles de la foi chrétienne nécessaires au salut.

 

      L'obéissance exigée de nous par Dieu est un effort sérieux de lui obéir, lui qui, dans toutes nos actions, considère que la volonté équivaut à l'acte, et cette obéissance est qualifiée par des dénominations qui expriment cet effort. Et c'est pourquoi l'obéissance est quelquefois appelée charité et amour, parce que ces dénominations impliquent une volonté d'obéir, et notre Sauveur lui-même fait de notre amour pour Dieu, et de l'amour des hommes entre eux, l'accomplissement de la loi entière; et parfois, il utilise le mot justice, car la justice n'est que la volonté de donner à chacun son dû, c'est-à-dire n'est que la volonté d'obéir aux lois, parfois le mot repentir, parce que se repentir implique qu'on se détourne du péché, ce qui est la même chose que le retour de la volonté à l'obéissance. Donc, quiconque désire sincèrement accomplir les commandements de Dieu, ou se repentir véritablement de ses transgressions, ou qui aime Dieu de tout son coeur, et son prochain comme lui-même, a toute l'obéissance nécessaire pour être reçu dans le royaume de Dieu, car si Dieu exigeait une parfaite innocence, aucune chair ne pourrait être sauvée.

 

      Mais quels sont les commandements que Dieu nous a donnés? Toutes ces lois qui furent données aux Juifs par la main de Moïse sont-elles les commandements de Dieu? Si elles le sont, pourquoi n'apprend-on pas aux Chrétiens à leur obéir? Si elles ne le sont pas, quelles autres lois le sont, en dehors de la loi de nature? En effet, notre sauveur le Christ ne nous a pas donné de nouvelles lois, mais le conseil d'observer celles auxquelles nous sommes assujettis, c'est-à-dire aux lois de nature, et aux lois de nos souverains respectifs. Il n'a pas non plus, dans son sermon sur la montagne, donné une quelconque nouvelle loi, mais il a seulement exposé les lois de Moïse, auxquelles les Juifs étaient déjà assujettis. Par conséquent, les lois de Dieu ne sont rien d'autre que les lois de nature, dont la principale est que nous ne devons pas violer notre foi, ce qui est le commandement d'obéir à nos souverains civils, que nous avons institué au-dessus de nous par un pacte mutuel des uns avec les autres. Et cette loi de Dieu, qui commande l'obéissance à la loi civile, commande en conséquence l'obéissance à tous les préceptes de la Bible, et j'ai prouvé dans le chapitre précédent que la Bible n'est loi que là où le souverain civil l'a rendue telle. Ailleurs, elle n'est que conseil, auquel on peut, sans injustice, [mais] à ses risques et périls, refuser d'obéir.

 

      Sachant maintenant quelle est l'obéissance nécessaire au salut,  et à qui elle est due, nous devons maintenant considérer, en ce qui concerne la loi, qui nous croyons et pourquoi, et quels sont les articles ou points nécessaires auxquels ceux qui seront sauvés doivent nécessairement croire. Et d'abord, pour ce qui est de la personne que nous croyons, comme il est impossible de croire quelqu'un avant de savoir ce qu'il dit, il est nécessaire que cette personne soit quelqu'un que nous avons entendu parler. Donc, la personne que croyaient Abraham, Isaac, Jacob, Moïse et les prophètes, était Dieu lui-même, qui leur parlait de façon surnaturelle, et la personne que les apôtres et les disciples qui vivaient avec le Christ croyaient était notre Sauveur lui-même. Mais pour ce qui est de ceux à qui ni Dieu le Père, ni notre Sauveur n'a jamais parlé, on ne peut pas dire que la personne qu'ils croyaient était Dieu. Ils croyaient les apôtres, et après eux les pasteurs et les docteurs de l'Eglise, qui recommandaient à leur foi l'histoire de l'Ancien et du Nouveau Testaments; de sorte que la foi des Chrétiens, depuis le temps de notre Sauveur, a eu pour fondement, d'abord la réputation de leurs pasteurs, et ensuite l'autorité de ceux qui firent que l'Ancien et le Nouveau Testaments furent reçus comme la règle de la foi, ce que personne ne pouvait faire sinon les souverains chrétiens qui sont donc les pasteurs suprêmes et les seules personnes que les Chrétiens entendent aujourd'hui transmettre la parole de Dieu, à l'exception de ceux auxquels Dieu, de nos jours, parle de façon surnaturelle. Mais étant donné que de nombreux faux prophètes sont sortis dans le monde, les autres hommes doivent examiner si de tels esprits, comme saint Jean nous le recommande dans sa première épître (IV, 1), sont de Dieu, ou non. Et donc, étant donné que l'examen des doctrines appartient au pasteur suprême, la personne que doivent croire tous ceux qui n'ont pas de révélation spéciale, en chaque République, est le pasteur suprême, c'est-à-dire le souverain civil.

 

      Les causes pour lesquelles les hommes croient en une doctrine chrétienne sont variées, car la foi est un don de Dieu, et Dieu l'opère en chaque homme par les voies qui lui semblent bonnes. La cause immédiate la plus ordinaire de notre croyance, pour ce qui est d'un point quelconque de la foi chrétienne, est que nous croyons que la Bible est la parole de Dieu. Mais pourquoi croyons-nous que la Bible est la parole de Dieu, c'est une question très débattue, comme doivent nécessairement l'être toutes celles qui ne sont pas bien posées. En effet, ceux qui débattent ne posent pas la question pourquoi le croyons-nous? mais la question comment le savons-nous? comme si croire et savoir étaient tout un. Pour cette raison, d'un côté, certains fondent leur connaissance sur l'infaillibilité de l'Eglise, et de l'autre côté, certains la fondent sur le témoignage de l'esprit personnel, et aucun parti ne mène ce qu'il prétend jusqu'à la conclusion. Car comment connaîtra-t-on l'infaillibilité de l'Eglise, sinon en connaissant d'abord l'infaillibilité de l'Ecriture? Ou, comment un homme saura-t-il que son esprit personnel est autre chose qu'une croyance fondée sur l'autorité et les arguments de ceux qui lui ont enseigné, ou sur la présomption de ses propres dons? D'ailleurs, il n'y a rien dans l'Ecriture d'où nous puissions inférer l'infaillibilité de l'Eglise, encore moins d'une Eglise en particulier, encore moins que tout d'un homme particulier.

 

      Il est donc manifeste que les Chrétiens ne savent pas que l'Ecriture est la parole de Dieu, mais qu'ils le croient seulement, et que les moyens de les faire croire, qu'il plaît à Dieu de donner ordinairement aux hommes, sont conformes à la voie de la nature, c'est-à-dire qu'il s'agit de ceux qui les enseignent. C'est la doctrine de saint Paul sur la foi chrétienne en général (Romains, X, 17) : la foi vient de l'audition, c'est-à-dire qu'elle vient en écoutant nos pasteurs légitimes. Il dit aussi, en X, 14-15 : Comment croiront-ils en celui dont ils n'ont pas entendu parler? Et comment [en] entendront-ils [parler] sans un prédicateur? Et comment prêcheront-ils s'ils ne sont envoyés? Par là, il est évident que la cause ordinaire de la croyance que les Ecritures sont la parole de Dieu est la même que la cause de la croyance aux autres articles de notre foi, à savoir, l'audition de ceux qui sont autorisés et désignés par la loi pour nous enseigner, comme nos parents dans leurs maisons, et nos pasteurs dans les églises; ce qui peut être rendu encore plus manifeste par l'expérience, car par quelle autre cause peut-on expliquer que, dans les Républiques chrétiennes, tous les hommes croient, ou du moins professent, que l'Ecriture est la parole de Dieu, alors que dans les autres Républiques ils sont rares, sinon que, dans les Républiques chrétiennes, on l'enseigne aux hommes dès leur enfance, et qu'on enseigne autre chose dans les autres Républiques?

 

      Mais si l'enseignement est la cause de la foi, pourquoi tous ne croient-ils pas? Il est donc certain que la foi est un don de Dieu, et il la donne à qui il veut. Cependant, comme à ceux à qui il la donne, il la donne au moyen des professeurs, la cause immédiate de la foi est l'audition. Dans une école, où beaucoup reçoivent un enseignement, certains en tirent profit, d'autres non, la cause de l'instruction dont certains tirent profit étant le maître. Pourtant on ne peut pas de là inférer que l'instruction ne soit pas un don de Dieu. Toutes les bonnes choses viennent de Dieu. Pourtant on ne peut pas dire que tous ceux qui ont ces choses sont inspirés, car cela impliquerait un don surnaturel et la main immédiate de Dieu, et celui qui y prétend prétend être un prophète, ce qui est sujet à un examen de l'Eglise.

 

      Mais que les hommes sachent, qu'ils croient ou qu'ils accordent que les Ecritures sont la parole de Dieu, si, à partir de passages des Ecritures, passages sans obscurité, je montre quels articles de foi sont nécessaires, et seuls nécessaires au salut, les hommes devront nécessairement les connaître, les croire ou les accorder.

 

      L'unum necessarium, le seul article de foi que l'Ecriture rend absolument nécessaire au salut est que JESUS EST LE CHRIST. Par le nom de Christ, il faut entendre le roi que Dieu avait déjà promis (par les prophètes dans l'Ancien Testament) d'envoyer dans le monde, pour régner (sur les Juifs et sur les nations qui croiraient en lui) sous lui éternellement, et pour leur donner cette vie éternelle qu'ils avaient perdu par le péché d'Adam. Quand j'aurai prouvé cela à partir de l'Ecriture, je montrerai de plus quand, et en quel sens, certains autres articles peuvent être aussi appelés nécessaires.

 

      Pour prouver que la croyance en cet article, Jésus est le Christ, est toute la foi exigée pour le salut, mon premier argument sera tiré du but visé par les évangélistes, qui était, par la description de la vie de notre Sauveur, d'établir cet unique article, Jésus est le Christ. Je donne un résumé de l'évangile de saint Matthieu : Jésus descendait de David, naquit d'une vierge (ce sont les marques du vrai Christ), les mages vinrent l'adorer comme le roi des Juifs, Hérode, pour la même raison, chercha à le tuer, Jean-Baptiste proclama sa venue, Jésus prêcha par lui-même et par ses apôtres qu'il était ce roi, il enseigna la loi, non comme un scribe, mais comme un homme d'autorité, il guérit des maladies seulement par sa parole, et il fit de nombreux autres miracles dont on avait prédit que le Christ les ferait, il fut salué comme roi quand il entra dans Jérusalem, il les prévint de prendre garde à tous les autres qui prétendraient être le Christ, il fut arrêté, accusé et mis à mort pour avoir dit qu'il était roi, la cause de sa condamnation, écrite sur la croix, était JESUS DE NAZARETH, LE ROI DES JUIFS. Tout cela ne tend à nulle autre fin qu'à celle-ci : que les hommes croient que Jésus est le Christ. Tel est donc le but visé par l'évangile de saint Matthieu. Mais le but visé par tous les évangélistes, comme on le voit en les lisant, était le même. Par conséquent, le but visé par l'Evangile entier est d'établir ce seul article. Et saint Jean fait de cet article sa conclusion, en Jean, XX, 31 : Ces choses sont écrites pour que vous puissiez savoir que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant.

 

      Mon second argument est tiré du sujet des sermons des apôtres, tant pendant que notre Sauveur vivait sur terre qu'après son ascension. Au temps de notre Sauveur, les apôtres furent envoyés (Luc, IX, 2) pour prêcher le royaume de Dieu, car ni dans ce passage, ni en Matthieu, X, 7, il ne leur donne d'autre mandat que celui-ci : Quand vous irez, prêchez et dites que le royaume des cieux est proche, c'est-à-dire que Jésus est le Messie, le Christ, le roi qui devait venir. Que leur prédication ait été la même après son ascension est manifeste à partir de Actes, XVII, 6 : Ils traînèrent Jason, dit saint Luc, et certains frères, devant les dirigeants de la cité, criant : ceux qui ont mis le monde sens dessus dessous sont venus aussi ici, et Jason les a reçus. Et tous ceux-là font ce qui est contraire aux décrets de César, disant qu'il y a un autre roi, un certain Jésus; et à partir des versets 2 et 3 du même chapitre, où il est dit que saint Paul, selon son habitude, entra vers eux, et pendant trois jours de sabbat, il raisonna avec eux à partir des écritures, leur découvrant et leur alléguant que le Christ devait nécessairement souffrir, et ressusciter d'entre les morts, et que ce Jésus était le Christ.

 

      La troisième argument est tiré de ces passages de l'Ecriture où il est déclaré que la foi exigée pour le salut est facile. Car si un assentiment intérieur de l'esprit à toutes les doctrines sur la foi chrétienne enseignées aujourd'hui, et dont la plus grande partie est objet de débat, était nécessaire au salut, rien ne serait si difficile dans le monde que d'être un Chrétien. Le voleur sur la croix, malgré son repentir, n'aurait pas pu être sauvé pour avoir dit : Seigneur, souviens-toi de moi quand tu entreras dans ton royaume, paroles par lesquelles il n'affirmait aucune autre croyance à un article que la croyance à celui-ci, que Jésus était le roi. Il ne pourrait pas être dit non plus, comme il est dit en Matthieu, XI, 30, que le joug du Christ est facile, et son fardeau léger, ni que les petits enfants croient en lui (Matthieu, XVIII, 6), et saint Paul ne pourrait avoir dit (1. Corinthiens, I, 21) :  Il a plu à Dieu, par la folie de la prédication, de sauver ceux qui croient. Saint Paul lui-même n'aurait pas pu être sauvé, encore moins avoir été un si grand docteur de l'Eglise d'une façon aussi soudaine, lui qui, peut-être, n'avait jamais pensé à la transsubstantiation, au purgatoire, ou à d'autres articles nombreux avec lesquels on nous importune désormais.

 

      Le quatrième argument est tiré de passages explicites qui ne sont pas l'objet de controverses quant à leur interprétation. D'abord, Jean, V, 39 : Scrutez les Ecritures, car en elles vous pensez avoir la vie éternelle, et ce sont elles qui rendent témoignage en ma faveur. Ici, notre Sauveur parle seulement des Ecritures de l'Ancien Testament, car les Juifs, à cette époque, ne pouvaient pas scruter le Nouveau Testament qui n'était pas [encore] écrit. Mais il n'y a rien dans l'Ancien Testament sur le Christ, sinon les signes par lesquels les hommes pourraient le reconnaître lors de sa venue, comme le fait qu'il descendrait de David, qu'il naîtrait à Bethléem, et d'une vierge, qu'il ferait des miracles, et ainsi de suite. Par conséquent, croire que ce Jésus était [bien] le Christ était suffisant pour la vie éternelle; mais ce qui est plus que suffisant n'est pas nécessaire, et en conséquence, aucun autre article n'est exigé. En Jean, XI, 26, on lit aussi : Quiconque vit et croit en moi ne mourra pas, cela éternellement. Croire au Christ est donc une foi suffisante pour la vie éternelle, et, en conséquence, il n'est pas nécessaire de croire à plus que cela. Mais croire en Jésus et croire que Jésus est le Christ, c'est tout un, comme il apparaît dans les versets qui suivent immédiatement. Car quand notre Sauveur eut dit à Marthe : crois-tu cela? elle répondit, au verset 27 : Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fil de Dieu, qui devait venir dans le monde. Cet article seul, donc, est la foi suffisante pour la vie éternelle, et ce qui est plus que suffisant n'est pas nécessaire. Troisièmement, on lit en Jean, XX, 31 : Ces choses sont écrites que que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour qu'en croyant, vous ayez la vie par son nom. Ici, croire que Jésus est le Christ est une foi suffisante pour l'obtention de la vie, et aucun autre article n'est donc nécessaire.  Quatrièmement, on trouve en 1.Jean, IV, 2 : Tout esprit qui confesse que Jésus Christ est venu dans la chair est de Dieu, et en 1. Jean, V, 1 : Quiconque croit que Jésus est le Christ est né de Dieu; et au verset 5 : Qui est celui qui vainc le monde, sinon celui qui croit que Jésus est le Fils de Dieu? Cinquièmement, on lit en Actes, VIII, 36-37 : Vois, dit l'eunuque, voici de l'eau, qu'est-ce qui m'empêche d'être baptisé? Et Philippe dit : si tu crois de tout ton coeur, tu peux [l'être]. Et il répondit et dit : je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu. Par conséquent, croire en cet article (que Jésus est le Christ) est suffisant pour être baptisé, c'est-à-dire pour être reçu dans le royaume de Dieu, et, en conséquence, c'est le seul article nécessaire. Et généralement, dans tous les passages où notre Sauveur dit à quelqu'un : ta foi t'a sauvé, la cause de cette parole est quelque confession qui, directement, ou par ses conséquences, implique la croyance que Jésus est le Christ.

 

      Le dernier argument se tire des passages où on fait de cet article le fondement de la foi, car celui qui soutient ce fondement sera sauvé. Ces passages sont, d'abord Matthieu, XXIV, 23 : Si quelqu'un vous dit : voyez, le christ est ici, ou il est là, ne le croyez pas, car il s'élèvera de faux Christs et de faux prophètes, et ils montreront de grands signes, et des merveilles, etc. Ici, nous voyons qu'il faut soutenir cet article (Jésus est le Christ), même si celui qui enseigne le contraire devait faire de grands miracles. Le second passage se trouve en Galates, I, 8 : Même si quelqu'un, nous ou un ange venu du ciel, vous prêchait un autre évangile que celui que nous vous avons prêché, qu'il soit maudit. Mais l'Evangile que prêchaient Paul et les autres apôtres était seulement cet article, que Jésus est le Christ. Donc, pour la croyance en cet article, nous devons rejeter l'autorité d'un ange venu du ciel, et encore plus celle d'un homme mortel, s'ils enseignent le contraire. C'est donc l'article fondamental de la foi chrétienne. Un troisième passage se trouve en 1. Jean, IV, 1 : Bien-aimés, ne croyez pas tout esprit. Par ceci, vous reconnaîtrez l'esprit de Dieu : tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu. Par cela, il est évident que cet article est la mesure, la règle par laquelle il faut évaluer et faire l'examen des autres articles, et il est donc seul fondamental. Un quatrième passage se trouve en Matthieu, XVI, 18, où, après que saint Pierre eut professé cet article, disant à notre Sauveur : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant, notre Sauveur répondit : Tu es Pierre, et sur ce roc, je bâtirai mon Eglise. J'infère de là que cet article est celui sur lequel toutes les autres doctrines de l'Eglise sont construites, comme sur leur fondation. Un cinquième passage se trouve en 1. Corinthiens, III, 11-12 sqq : Personne ne peut poser d'autre fondement que celui qui est posé, Jésus est le Christ. Or, si quelqu'un construit sur ce fondement de l'or, de l'argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, du chaume, l'ouvrage de chacun sera rendu manifeste, car le jour le fera connaître, parce qu'il sera révélé par le feu, et le feu éprouvera l'ouvrage de chacun pour savoir de quelle sorte est cet ouvrage. Si l'ouvrage qu'un homme a construit dessus demeure, il recevra une récompense. Si l'ouvrage brûle, il souffrira une perte; mais lui-même sera sauvé, toutefois comme par le feu. Ces paroles étant en partie claires et faciles à comprendre, et en partie allégoriques et difficiles, de ce qui est clair, on peut inférer que les pasteurs qui enseignent ce fondement, que Jésus est le Christ, même s'ils en tirent de fausses conséquences (ce à quoi tous les hommes sont parfois sujets), peuvent néanmoins être sauvés; et encore plus peuvent être sauvés ceux qui, n'étant pas pasteurs, mais auditeurs, croient ce qui leur a été enseigné par leurs pasteurs légitimes. Par conséquent, la croyance en cet article est suffisante, et en conséquence, aucun autre article de foi n'est exigé de façon nécessaire pour le salut.

 

      Maintenant, pour ce qui est des parties allégoriques, comme le feu éprouvera l'oeuvre de chacun et ils seront sauvés, mais comme par le feu, ou à travers le feu (car l'original est dia puros), elle ne s'opposent en rien à la conclusion que j'ai tirée des autres paroles claires. Cependant, comme on a utilisé ce passage comme un argument pour prouver le feu du purgatoire, je vais aussi présenter mon hypothèse sur le sens de cette mise à l'épreuve des doctrines et du salut des hommes comme par le feu. L'apôtre, ici, semble faire allusion aux paroles du prophète Zacharie (XIII, 8-9), qui, parlant de la restauration du royaume de Dieu, dit ceci : deux parties y seront retranchées et mourront, mais la troisième y sera laissée; et j'amènerai la troisième partie à travers le feu et les affinerai comme l'argent est affiné, et les éprouverai comme l'or est éprouvé; ils invoqueront mon nom et je les entendrai. Le jour du jugement est le jour de la restauration du royaume de Dieu, et saint Pierre nous dit qu'en ce jour il y aura la conflagration du monde dans laquelle les méchants périront. Mais ceux qui restent, que Dieu veut sauver, ils passeront indemnes à travers ce feu, et ils y seront éprouvés (comme l'argent et l'or sont purifiés de leurs scories), et purifiés de leur idolâtrie, de façon à ce qu'ils invoquent le nom du vrai Dieu. Faisant allusion à cela, saint Paul dit que le Jour (c'est-à-dire le jour du jugement, le grand jour de la venue de notre Sauveur pour restaurer le royaume de Dieu en Israël) éprouvera la doctrine de chaque homme, en jugeant ce qui est or, argent, pierres précieuses, bois, foin, chaume. Et alors, ceux qui ont bâti de fausses conséquences sur le vrai fondement verront leurs doctrines condamnées; cependant, ils seront eux-mêmes sauvés, et passeront indemnes à travers le feu universel, et ils vivront éternellement, pour invoquer le nom du seul et vrai Dieu. En ce sens, il n'y a rien qui ne s'accorde avec le reste de la Sainte Ecriture, et rien qui laisse entrevoir le feu du purgatoire.

 

      Mais on peut ici demander s'il n'est pas nécessaire au salut de croire que Dieu est le créateur tout-puissant du monde, que Jésus-Christ est ressuscité et que tous les autres hommes ressusciteront au dernier jour, comme il est nécessaire de croire que Jésus est le Christ. Je réponds à cela qu'il est [en effet] nécessaire d'y croire, et c'est aussi valable pour de nombreux autres articles. Mais ils sont tels qu'ils sont contenus en ce seul article, et peuvent en être déduits, avec plus ou moins de difficulté. En effet, qui ne voit pas que celui qui croit que Jésus est le Fils du Dieu d'Israël, et que les Israélites avaient pour Dieu le créateur tout-puissant de toutes choses, croit aussi en cela que Dieu est le créateur tout-puissant de toutes choses? De même, comment peut-on croire que Jésus est le roi qui régnera éternellement, sans croire aussi qu'il est ressuscité d'entre les morts? Car un homme mort ne peut exercer la fonction d'un roi. En somme, celui qui soutient ce fondement, Jésus est le Christ, soutient expressément tout ce qu'il voit s'en déduire correctement, et implicitement toutes ses conséquences, même s'il n'a pas assez d'habileté pour discerner la consécution. Par conséquent, il est toujours correct de dire que la croyance en ce seul article est une foi suffisante pour obtenir la rémission des péchés des pénitents, et en conséquence pour les conduire au royaume des cieux.

 

      Maintenant que j'ai montré que toute l'obéissance exigée pour le salut consiste en la volonté d'obéir aux lois de Dieu, c'est-à-dire dans le repentir, et que toute la foi exigée pour ce salut est comprise dans la croyance en cet article, Jésus est le Christ, je citerai de plus les passages de l'Evangile qui prouvent que tout ce qui est nécessaire au salut est contenu dans ces deux articles réunis. Les hommes à qui saint Pierre prêchait le jour de la Pentecôte, juste après l'ascension de notre Sauveur, lui demandèrent, ainsi qu'aux autres apôtres (Actes, II, 37) : Hommes et frères, que devons-nous faire, et saint Pierre répond au verset suivant : repentez-vous, et que chacun d'entre vous soit baptisé, pour la rémission des péchés, et vous recevrez le don du Saint-Esprit. Donc, se repentir et se faire baptiser, c'est-à-dire croire que Jésus est le Christ, est tout ce qui est nécessaire au salut. De même, notre Sauveur, à qui un certain chef demande, en Luc, XVIII, 18 : que dois-faire pour hériter de la vie éternelle, répondit : tu connais les commandements, ne commets pas d'adultère, ne tue pas, ne vole pas, ne porte pas de faux témoignage, honore ton père et ta mère. L'homme ayant dit qu'il les avait observés, notre Sauveur ajouta : vends tout ce que tu as, donne-le au pauvre, et viens et suis-moi, ce qui revient à dire : fie-toi à moi, qui suis le roi. Donc, accomplir la loi et croire que Jésus est le roi, c'est tout ce qui est exigé de l'homme pour qu'il soit conduit à la vie éternelle. Troisièmement, saint Paul dit, en Romains, I, 17 : le juste vivra par la foi; pas tout le monde, mais le juste. Par conséquent, la foi et la justice (c'est-à-dire la volonté d'être juste, ou repentir) sont tout ce qui est nécessaire à la vie éternelle. Et notre Sauveur, en prêchant, disait (Marc, I, 15) : le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche, repentez-vous et croyez à l'Evangile, c'est-à-dire à la bonne nouvelle de la venue du Christ. Donc, se repentir et croire que Jésus est le Christ, voilà tout ce qui est exigé pour le salut.

 

      Etant donné donc qu'il est nécessaire que la foi et l'obéissance (impliquées dans le repentir) concourent toutes les deux à notre salut, la question de savoir par laquelle des deux on est justifié n'est pas une question qu'on peut disputer avec pertinence. Néanmoins, il ne serait pas impertinent de montrer de quelle manière chacune d'entre elles y contribue, et en quel sens il est dit que nous devons être justifiés par l'une ou par l'autre. Et d'abord, si par justice, on entend la justice des oeuvres elles-mêmes, personne ne peut être sauvé, car il n'en existe aucun qui n'ait pas transgressé la loi de Dieu. Et donc, quand nous disons être justifiés par les oeuvres, il faut l'entendre de la volonté, que Dieu agrée toujours comme si l'oeuvre elle-même était faite, aussi bien chez les bons que les chez les méchants. C'est en sens seulement qu'un homme est appelé juste ou injuste, et que sa justice le justifie, c'est-à-dire lui donne le titre de juste par l'agrément de Dieu, et le rend capable de vivre par sa foi, ce qui n'était pas le cas avant. De sorte que cette justice le justifie au sens où justifier est la même chose que dénommer un homme juste, et non au sens de s'acquitter de la loi, ce qui rendrait le châtiment de ses péchés injuste.

 

      Mais un homme est aussi dit être justifié quand sa défense, quoiqu'insuffisante en elle-même, est agréée, comme quand nous invoquons notre volonté, notre effort d'accomplir la loi, et que nous nous repentons de nos manquements, et que Dieu agrée cette volonté comme s'il s'agissait de l'exécution elle-même. Et puisque Dieu n'agrée la volonté comme si l'acte avait été fait que chez les fidèles, c'est donc la foi qui rend notre défense bonne et c'est en ce sens seulement que la foi justifie; de sorte que foi et obéissance sont toutes les deux nécessaires au salut, chacun d'elles étant dite nous justifier, mais en des sens divers.

 

      Ayant ainsi montré ce qui est nécessaire au salut, il n'est pas difficile de concilier notre obéissance à Dieu avec notre obéissance au souverain civil, qu'il soit chrétien ou infidèle. S'il est un Chrétien, il accepte la croyance en cet article, que Jésus est le Christ, et tous les articles qui sont contenus en lui, ou qui en sont déduits par des consécutions évidentes. C'est là toute la foi nécessaire au salut. Et puisqu'il est un souverain, il exige l'obéissance à toutes ses propres lois, c'est-à-dire à toutes les lois civiles, dans lesquelles sont aussi contenues toutes les lois de nature, c'est-à-dire toutes les lois de Dieu; car en dehors des lois de nature et des lois de l'Eglise, qui font partie de la loi civile (car l'Eglise qui peut faire des lois est la République), il n'existe pas d'autres lois divines. Donc, quiconque obéit à son souverain chrétien n'est pas par là empêché de croire en Dieu et de lui obéir. Mais supposons qu'un roi chrétien tire, à partir ce fondement Jésus est le Christ, des conséquences fausses, c'est-à-dire qu'il fasse certaines constructions de foin ou de chaume et ordonne leur enseignement. Pourtant, vu ce que saint Paul dit, il sera sauvé, et le sera encore plus celui qui les enseigne par son ordre, et plus encore celui qui n'enseigne pas mais croit seulement celui qui lui enseigne légalement. Et au cas le souverain civil interdit à un sujet de professer certaines de ses opinions, à partir de quel fondement peut-il désobéir? Les rois chrétiens peuvent se tromper en déduisant une conséquence, mais qui en jugera? Sera-ce un particulier qui jugera, alors que la question est celle de sa propre obéissance? Sera-ce quelque homme en dehors de celui qui est désigné pour cela par l'Eglise, c'est-à-dire par le souverain civil qui la représente? Ou si c'est le pape ou un apôtre qui juge, ne peut-il pas se tromper en déduisant une conséquence? L'un des deux, saint Pierre ou saint Paul, ne se trompait-il pas en faisant une construction mentale, quand saint Paul résista avec aplomb à saint Pierre? Il ne peut donc y avoir de contradiction entre les lois de Dieu et les lois d'une République chrétienne.

 

      Et quand le souverain civil est un infidèle, celui qui, chez ses sujets, lui résiste, pèche contre les lois de Dieu (car telles sont les lois de nature), et rejette le conseil des apôtres qui recommandaient à tous les Chrétiens d'obéir à leurs princes, et à tous les enfants et les serviteurs d'obéir à leurs parents et à leurs maîtres en toutes choses. Quant à leur foi, elle est intérieure et invisible, ils ont la liberté que Naaman avait, et n'ont pas besoin de se mettre eux-mêmes en danger pour elle. Mais s'ils le font, ils doivent attendre leur récompense dans les cieux, et ne pas se plaindre de leur souverain légitime, encore moins lui faire la guerre. En effet, celui qui n'est pas content d'avoir une juste occasion d'être martyre n'a pas la foi qu'il professe, mais il prétend seulement l'avoir, pour dissimuler sa propre indocilité. Mais quel souverain infidèle serait assez déraisonnable, sachant qu'il a un sujet qui attend la seconde venue du Christ, quand le présent monde sera brûlé, qui a l'intention d'obéir alors au Christ (c'est l'intention qui se trouve dans la croyance Jésus est le Christ), et qui, en attendant, se juge tenu d'obéir aux lois de ce roi infidèle (ce que tous les Chrétiens sont obligés en conscience de faire), pour mettre à mort un tel sujet ou le persécuter?

 

      Cela suffira pour ce qui est du royaume de Dieu et de la politique ecclésiastique. En cela, je ne prétends pas mettre en avant des positions de mon cru, je veux seulement montrer quelles sont les conséquences qui me semblent pouvoir être déduites des principes de la politique chrétienne (qui sont les saintes Ecritures), pour la confirmation du pouvoir des souverains civils et du devoir de leurs sujets. En citant l'Ecriture, je me suis efforcé d'éviter les textes d'interprétation obscure ou controversée, et de ne citer que ceux dont le sens est le plus clair et le plus conforme à l'harmonie et au but de la Bible entière, qui a été écrite pour le rétablissement du royaume de Dieu dans le Christ. Car ce ne sont pas les simples mots en eux-mêmes, mais le but  de l'écrivain, qui donne la vraie lumière par laquelle un écrit doit être interprété, et ceux qui s'appuient sur des textes isolés, sans considérer le dessein principal, ne peuvent rien en tirer avec clarté, mais plutôt, en jetant des atomes d'Epicure comme de la poussière dans les yeux des hommes, ils ne peuvent que rendre toutes les choses plus obscures qu'elles ne sont, et c'est l'artifice ordinaire de ceux qui cherchent leur propre avantage, et non la vérité.

 

       

 

Traduction Philippe Folliot
 

 

4ème partie