PHILOTRA 


Cicéron [Marcus Tullius Cicero] (~106 - ~43)

 

Les Paradoxes des Stoïciens

Traduction de Vincent Ravasse

Professeur de lettres  classiques au lycée Jehan Ango de Dieppe

 

 

Traduction sans parenthèses (texte latin).

Téléchargeable en doc, rtf, pdf aux Classiques des sciences sociales : http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/classiques/ciceron/paradoxes_des_stoiciens/paradoxes_stoiciens.html

 

1. J’ai constaté, Brutus (1), que ton oncle Caton (2), lors de ses prises de parole au sénat, abordait souvent d’importantes questions de nature philosophique fort éloignées de l’usage du forum et du discours public, mais qu’en parlant ainsi il réussissait pourtant à les rendre accessibles même à des gens du peuple.

 

2. Cela lui est nettement plus difficile qu’à nous, plus familiers de cette philosophie qui a produit la richesse oratoire et qui sert à exprimer des idées assez proches des préoccupations populaires ; Caton, lui, parfait stoïcien selon moi, émet des opinions qui ne sont pas vraiment accessibles au commun des mortels, et en même temps il adhère à une doctrine qui ne fait aucune concession aux ornements du discours et ne développe pas le sujet traité : il réalise son projet par des arguments pratiquement réduits à des points.

 

3. Mais il n’y a rien de si incroyable qui ne devienne accessible grâce à la parole, rien de si âpre, de si négligé, qui ne prenne de l’éclat et pour ainsi dire ne s’embellisse grâce à l’éloquence. Arrivé à ce point de mes pensées, j’ai agi plus audacieusement que ce grand homme dont je parle. Caton en effet se borne habituellement à aborder les problèmes de la grandeur d’âme [magnitudine animi], de la modération [continentia], de la mort, de chaque mérite de la vertu [omni laude virtutis], des dieux immortels, de l’amour de la patrie, en Stoïcien, et en y appliquant les ornements oratoires. Tous ces sujets que les Stoïciens traitent avec peine dans leurs écoles, et dans leur calme loisir [in otio], je me suis amusé, moi, à les convertir en lieux communs.

 

4. J’ai voulu essayer de voir si ces sujets très étonnants, opposés à l’opinion commune[contra opinionem omnium] — eux-mêmes les appellent “paradoxes” (3)— pouvaient être portés au grand jour, c’est-à-dire sur la place publique, et être exprimés de manière convaincante, ou s’il y avait un mode d’expression oratoire et un autre populaire. J’ai donc écrit ces lieux communs avec d’autant plus de plaisir que ces “paradoxes”, comme ils les appellent, me paraissent très socratiques et bien près de la vérité [longeque verissima].

 

5. Tu vas donc accueillir ce petit ouvrage écrit à la lueur des torches, au cours de ces nuits un peu courtes, comme cette autre œuvre, résultat de veilles plus nombreuses, qui a paru grâce à toi ; et tu vas découvrir les caractéristiques de ces exercices auxquels j’ai pris l’habitude de me livrer, quand je transpose ce que dans les écoles on appelle “thèses” (4) dans notre style de discours. Mais je ne te demande pas d’accorder trop d’importance à ce travail : il ne mérite pas d’être considéré dans la citadelle à l’égal de la Minerve de Phidias (5), mais simplement de paraître provenir du même atelier.

 

 

Paradoxe I

 

Seul est bien ce qui est honorable [honestum].

 


6. Je crains que le sujet de ce discours ne paraisse à certains d’entre vous plutôt puisé aux discussions des disciples de Socrate qu’à mon propre sentiment ; c’est pourtant mon avis que je vais donner, et ce plus rapidement qu’on ne peut le faire pour une affaire si importante. Pour ma part, je n’ai jamais cru, par Hercule, que l’argent, les demeures grandioses, les richesses, les pouvoirs, ces plaisirs dont les hommes sont si dépendants, fassent partie des biens hautement désirables, surtout quand je voyais ceux qui en étaient abondamment pourvus désirer si vivement ce dont ils regorgeaient ! Car la soif de la cupidité n’est jamais satisfaite, jamais rassasiée ; ceux qui les possèdent sont torturés non seulement par le désir de les accroître, mais aussi par la crainte de les perdre.

 

7. Dans ce domaine en tout cas je suis en désaccord avec la sagesse de ces hommes si raisonnables, nos ancêtres, quand ils ont pensé devoir nommer “biens” [bona] ces possessions sans consistance ni stabilité, alors que dans la réalité et dans leurs actes, ils les jugeaient tout autrement. Un bien peut-il causer du mal ? Peut-on ne pas être bon quand on vit dans l’abondance de biens ? Pourtant nous voyons tous ces biens possédés par des gens malhonnêtes, alors que les gens honnêtes s’en écartent.

 

8. A partir de là on peut, si on veut, se moquer de moi : la raison véritable [vera ratio] vaudra toujours pour moi plus que l’opinion commune ; jamais je ne dirai, moi, qu’il a perdu des biens, celui qui a vu disparaître un troupeau ou une pièce de mobilier. Et je ne manquerai jamais de louer ce valeureux personnage, Bias, je crois, un des sept sages : l’ennemi s’était emparé de Priène, sa patrie, et tous les citoyens fuyaient en emportant avec eux le plus possible de leurs possessions ; quand on vint lui dire d’en faire autant, il répondit : “C’est ce que je fais : je porte en moi tout ce qui m’appartient.” (6)

 

9. Cet homme admirable n’a pas songé un instant être le possesseur de ces jouets de la fortune que nous appelons des “biens”. Mais alors, me dira-t-on, qu’est-ce que le bien ? Si l’on peut vraiment dire que ce qui est fait dans la droiture, honorablement, vertueusement [cum virtute], est bien fait, je considère que le bien est uniquement ce qui est droit, honorable, vertueux [rectum et honestum et cum virtute].

 

10. Mais tout cela peut paraître déplaisant quand on en discute froidement Ces vérités ont été illustrées par la vie et les actes de grands hommes, et il semble qu’on en discute avec des subtilités plus grandes qu’il ne faudrait. A votre avis, ces hommes qui nous ont laissé cet Etat si excellemment fondé avaient-ils la moindre idée de l’argent associé à la cupidité, du mobilier au raffinement, des banquets aux voluptés ?

 

11. Représentez-vous chacun de nos grands anciens. Voulez-vous partir de Romulus ? ou, après la révolution, de ceux qui ont libéré la cité ? Finalement, sur quelles marches Romulus est-il monté au ciel ? Celles qu’on appelle des “biens” ou celles des exploits et des vertus ? Alors ? Et Numa Pompilius ? Pouvons-nous penser que ses cruches et ses petites urnes d’argile aient été moins agréables aux dieux immortels que les coupes gravées des Saliens (7) ? Je ne parle pas des autres : ils sont tous semblables, à part Tarquin le Superbe.

 

12. Si l’on demandait à Brutus (8) ce qu’il a fait quand il a libéré la patrie, ou à ceux qui avaient le même projet que lui ce qu’ils avaient en vue, quels buts ils ont poursuivi, y en a-t-il un à qui, en dehors du devoir de l’homme courageux et valeureux, se soient imposés les plaisirs, les richesses ou quoi que ce soit d’autre ? Quel motif a poussé Caius Mucius (9) à aller tuer Porsenna sans aucun espoir d’en réchapper ? Quelle force a maintenu Coclès (10) sur le pont contre les troupes des ennemis ? Et les Decius (11), le père et le fils, qui se sont lancés en sacrifiant leur vie au milieu des ennemis ? Quel but la retenue de C. Fabricius (12) et le dénuement de Manlius Curius (13) se fixaient-ils ? Et nos deux remparts des guerres puniques, Cneus et Publius Scipio (14), qui ont décidé de faire de leur corps un obstacle à l’arrivée des Carthaginois ? Et les deux Africains (15) ? Et Caton (16) venant s’intercaler entre les deux ? Et tous les autres, innombrables (nous avons des quantités d’exemples, ici), semblent-ils avoir eu pour but de rechercher autre chose que ce qui était louable [laudabile] et hors du commun ?

 

13. Qu’ils viennent donc, ceux qui tournent ce discours et ces opinions en dérision, et qu’ils jugent maintenant par eux-mêmes s’ils aimeraient ressembler aux gens qui regorgent de palais de marbre resplendissant d’ivoire et d’or, de statues, de tableaux, d’or et d’argent ciselé, d’oeuvres de Corinthe, plutôt qu’à Caius Fabricius qui n’avait rien, et n’a rien désiré de tout cela !

 

14. Certes on peut facilement les (17) amener à nier que ces choses qui vont et qui viennent ne font pas partie des bonnes choses : mais ils se tiennent étroitement à cette opinion, en la défendant fermement, que le plaisir [voluptatem] est le souverain bien [summum bonum]. J’y vois, moi, des paroles de bêtes brutes, non d’êtres humains. Mais toi, alors qu’un dieu, ou la nature qui est comme la mère de toutes choses, t’a donné une âme [animum] plus précieuse et plus divine que tout au monde, tu vas te rabaisser et te déconsidérer au point de penser qu’il n’y a aucune différence entre toi et un quelconque quadrupède ? Est-ce un bien, ce qui ne rend pas meilleur celui qui le possède ?

 

15. Car selon que chacun participe le plus au bien [boni], il est aussi le plus louable, et ce qu’on ne peut honorablement se glorifier de posséder, ce n’est pas un bien. Or que trouve-t-on de tout cela dans le plaisir ? Rend-il l’homme meilleur [meliorem], ou plus louable ? Est-ce qu’on s’enorgueillit de la possession des plaisirs en s’en glorifiant bruyamment ? Dans ces conditions, si le plaisir, qui bénéficie de très nombreux défenseurs, ne doit pas être compté parmi les bonnes choses, et si son degré d’intensité détermine l’importance du dérèglement et de l’instabilité de l’esprit [mentem ex sua sede et statu demovet], à coup sûr une vie bien menée ne peut être qu’une vie honorable et droite.

 

 

Paradoxe II

 

La vertu suffit au bonheur [ad beate vivendum].

 


16. Je n’ai jamais pensé que Marcus Regulus (18) ait été accablé de douleur, malheureux ou pitoyable : ni sa grandeur d’âme, ni sa dignité, ni sa fidélité, ni sa confiance, ni aucune vertu, ni même son âme, n’ont été mis à mal par les Carthaginois ; il était protégé et accompagné de tant de vertus que, si son corps était fait prisonnier, sa personne elle-même [ipse] n’a pu être réduite. Nous connaissons le cas de Caius Marius (19) : favorisé par le sort [unus ex fortunatis hominibus] dans les circonstances heureuses, grand homme dans le malheur, c’est selon moi le comble du bonheur pour un mortel !

 

17. Tu ignores, insensé, tu ignores la puissance étonnante de la vertu ; tu utilises seulement le nom de vertu, sans savoir quelle est sa valeur. On ne peut pas ne pas être parfaitement heureux quand on dépend tout entier de ses propres ressources, et quand on place tous ses biens en soi-même. Celui pour qui tout espoir, toute raison, toute réflexion dépendent du sort [fortuna] ne peut avoir aucune certitude [nihil potest esse certi], rien qu’il soit sûr de conserver avec lui un seul jour. Cet homme, si tu le rencontres, tu peux le terrifier par les menaces de la mort ou de l’exil. Pour moi, quoi qu’il m’arrive dans cette cité si ingrate, je ne le refuserai pas, je ne ferai même rien pour le combattre. A quoi ont donc servi mon travail et mon action, quel a été dans mes veilles l’objet de mes interrogations et de mes réflexions, si je n’ai pas au moins abouti à ce résultat, si je n’ai pas réussi à réduire à néant les coups du sort [fortunae temeritas]et les outrages de mes ennemis ? (20)

 

18. Me menaces-tu de la mort ? je serai alors tout à fait débarrassé des hommes. De l’exil ? je ne verrai plus les gens détestables. Car la mort est effroyable pour ceux qui voient tout disparaître avec leur vie, pas pour ceux dont la gloire ne peut mourir ; l’exil est effroyable pour ceux qui vivent dans un périmètre très restreint, pas pour ceux qui considèrent la terre entière comme une cité [omnem orbem terrarum unam urbem esse ducunt]. Toutes les misères, tous les ennuis te pressent, toi qui te crois heureux, toi qui te crois brillant ; tes désirs [lubidines = libidines] te tourmentent, tu en es torturé jour et nuit, toi qui n’es pas satisfait de ce que tu possèdes ; et tu crains que ce ne soit pas durable ; la conscience de tes mauvaises actions vient t’aiguillonner, la crainte des procès et des lois te coupent le souffle ; où que tu portes le regard, tes forfaits viennent à ta rencontre comme des furies qui t’interdisent de respirer librement.

 

19. Voilà pourquoi le méchant [improbo], le fou [stulto], l’incapable [inerti] ne peuvent jamais trouver le bonheur ; de la même façon, l’homme bon, sage et courageux ne peut jamais être malheureux. Et en vérité, celui dont la vertu et les moeurs sont dignes de louanges [laudandi sunt] a une vie louable [laudanda vita] ; de plus, une vie digne de louange n’est pas à fuir ; elle serait à fuir si elle était malheureuse. Voilà pourquoi tout ce qui est louable doit apparaître comme heureux, brillant, et désirable.

 

 

Paradoxe III

 

Les fautes ont toutes la même valeur, comme les bonnes actions.


20. L’affaire est sans gravité, dit-on. Mais la culpabilité [culpa] est grande ; car les fautes [peccata] doivent être évaluées non aux événements, mais aux défauts [vitiis] des hommes. Ce en quoi on commet une faute peut-être plus ou moins important : de quelque façon qu’on aborde le problème, la faute commise est une. Qu’un pilote mène au naufrage un bateau chargé d’or ou de paille, il existe une assez grande différence entre les faits, mais aucune dans l’incompétence du pilote. Quelqu’un a violemment maltraité une femme du peuple : l’émotion atteint moins de monde que si la violence avait insolemment frappé une femme d’origine respectable et de noble famille ; mais il n’en a pas moins commis une faute, puisque commettre une faute revient à franchir une limite [transire lineas] : quand on la franchit, la faute est établie ; si loin qu’on avance alors <dans la faute>, rien ne contribue à aggraver l’interdit transgressé. Il n’est permis à personne, c’est sûr, de commettre une faute [peccare]. Or ce qui n’est pas permis se tient en un seul bloc [in hoc uno], s’il est prouvé que ce n’est pas permis. Si l’interdit ne peut jamais exister en terme de gravité plus ou moins grande — puisque, si l’interdit a été prononcé, la faute [peccatum] réside dans le fait qu’elle est toujours une et identique —, alors il faut que les fautes issues de cet interdit lui soient égales [aequalia].

 

21. Si les vertus [virtutes] sont égales entre elles, il est nécessaire que les défauts [vitia] aussi soient égaux. Et il est très facile de voir que les vertus sont égales : il ne peut exister un homme meilleur qu’un homme bon, plus modéré que modéré, plus courageux que courageux ou plus sage que sage. Appellera-t-on homme de bien celui qui rendra une somme déposée sans témoin alors qu’il pouvait impunément gagner dix livres d’or, s’il n’a pas agi de la même manière pour un dépôt de dix mille livres ? Fait-il preuve de modération [temperantem], celui qui aura retenu ses désirs [qui se in aliqua libidine continuerit] un jour, et y aura cédé le lendemain ?

 

22. La vertu est une, en accord avec la raison et la constance parfaite [consentiens cum ratione et perpetua constantia]; rien ne peut s’y ajouter pour qu’elle soit davantage de la vertu, rien ne peut s’en retrancher pour qu’il n’en reste que le nom. Et si vraiment les bonnes actions ont été faites honnêtement [recte] et que rien ne soit plus honnête [rectius] que ce qui est honnête, il est bien évident qu’on ne peut rien trouver de mieux que le bien. Il s’ensuit que les défauts sont égaux, si du moins on a raison d’appeler défauts les mauvaises dispositions de l’âme [pravitates animi]. Or puisque les vertus sont égales, les actions honnêtes provenant des vertus doivent être égales, de même que nécessairement les mauvaises actions, émanant des défauts, sont égales.

 

23. “Tu tires ces bêtises, me dit-on, des philosophes.” J’avais peur d’entendre “des entremetteurs”. “C’est ainsi que discutait Socrate !” On a raison ; car la tradition rapporte qu’il était savant [doctum] autant que sage [sapientem]. Mais puisque nous luttons en paroles et pas à coups de poing, dis-moi : que devons-nous chercher ? ce que pensaient les porteurs et les ouvriers, ou les hommes les plus savants ? Surtout qu’on ne peut pas trouver de façon de voir les choses [sententia] non seulement plus vraie, mais même plus utile à la vie des hommes que la sienne. Y a-t-il en effet une force qui écarte plus les hommes de la méchanceté [improbitate] que la pensée qu’il n’y a aucune différence entre les délits [delictis], qu’ils sont aussi coupables de porter la main sur un particulier que sur un magistrat, que dans quelque maison qu’ils introduisent leur débauche, la souillure du dérèglement est la même ?

 

24. “Il n’y a donc pas de différence, pourra-t-on entendre, entre tuer son père ou tuer un esclave ?” Si les choses étaient présentées si simplement, on ne pourrait pas donner facilement un avis. Si c’est en soi un crime d’ôter la vie à son père, les Sagontins, qui ont préféré que leurs parents meurent libres plutôt que de vivre en esclaves, ont été des parricides. Il arrive donc qu’on puisse parfois prendre la vie d’un père sans commettre de crime, et qu’on ne puisse, souvent, tuer un esclave sans injustice. Ainsi est-ce la cause [causa], et non la nature, qui fait la différence ; et puisque cette cause est responsable d’une des deux actions, cela penche dans le sens de cette action ; si la cause vaut pour les deux, il est nécessaire qu’elles soient égales.

 

25. Il y a pourtant une différence : le meurtre de l’esclave, s’il est injuste, ne représente qu’une seule faute ; l’atteinte à la vie du père représente beaucoup plus ; celui qui est atteint, c’est celui qui a engendré, qui a nourri, qui a éduqué, qui a établi dans une maison, une famille, un Etat ; l’assassin est alors marqué par le nombre des fautes : il mérite davantage le châtiment. Mais dans la vie, nous devons avoir en vue non pas le châtiment à appliquer à chaque faute, mais la limite de ce qui est permis à chacun [quantum cuique liceat] Nous devons considérer comme crime [scelus] ce qu’il ne faut pas faire, et comme sacrilège [nefas] ce qui n’est pas permis. Même dans les plus négligeables peccadilles ? Oui, car si nous ne pouvons pas fixer la mesure des choses, nous pouvons contrôler la mesure de nos âmes [animorum modum].

 

26. L’acteur qui fait un mouvement un peu en dehors de la mesure, ou qui prononce un vers avec une syllabe de plus ou de moins, est sifflé, hué : dans ta vie, qui doit être plus mesurée que n’importe quel geste, plus précise que n’importe quel vers, diras-tu que tu t’est trompé d’une syllabe ? Je n’admets pas qu’un poète se laisse aller à des bagatelles : dans la société de la vie, j’admettrais qu’on compte ses fautes sur ses doigts ? Si l’on peut admettre qu’elles sont vraiment plus petites, comment peuvent-elles paraître plus légères ? Quelle que soit la faute, elle est commise dans le trouble de la raison et de l’ordre [perturbatione peccetur rationis atque ordinis] ; mais une fois que la raison et l’ordre sont troublés, on ne peut rien ajouter qui pourrait accroître la gravité de la faute.

 

 

Paradoxe IV (21)

 

Tout homme insensé est dans l’égarement.


27. En vérité, que tu sois non pas insensé, comme tu l’es souvent, ni méchant, comme tu l’es toujours, mais privé de ton esprit <lacune> il peut être invaincu grâce à des choses nécessaires pour vaincre <sens incertain dû à la lacune>. L’âme du sage, derrière les remparts que lui font sa grande prudence [magnitudine consilii], sa patience sur les choses humaines [tolerantia rerum humanarum], son mépris du sort [fortunae contemptione], toutes ses vertus enfin, sera-t-elle vaincue et soumise, alors qu’il ne peut pas en vérité être chassé de la cité ? En effet qu’est-ce que la cité [civitas] ? Est-ce une assemblée de bêtes féroces et de monstres ? Est-ce une foule de fugitifs et de brigands rassemblés en un seul lieu ? Tu nieras certainement cela. Cette cité n’existait donc pas, au moment où les lois [leges] n’y avaient plus aucune valeur, où les tribunaux étaient plus bas que terre, où les coutumes ancestrales étaient anéanties, où après l’éviction des magistrats par la force le nom du Sénat n’existait plus dans les références de l’Etat [res publica] ; ce rassemblement de pillards, ce brigandage que tu as organisé au forum, les derniers vestiges de la conjuration de Catilina reconvertis au service de ton crime et de ta folie, tout cela, ce n’était pas la cité.

 

28. Ainsi, je n’ai pas été chassé d’une cité qui n’existait pas ; j’ai été rappelé dans la cité quand l’Etat eut recouvré un consul qui auparavant n’existait plus, un sénat qui alors avait été anéanti, un libre accord du peuple [populi], un rappel à la mémoire du droit [juris] et de l’équité qui sont le ciment de l’Etat. Vois aussi combien j’ai méprisé tes basses besognes. J’ai toujours considéré l’outrage que tu as dirigé contre moi comme abominable ; je n’ai jamais pensé qu’il m’avait atteint, à moins peut-être que tu n’aies jugé pouvoir ruiner ou faire voler en éclats certains de mes biens, en démolissant des murs ou en incendiant des maisons.

 

29. Je ne possède rien, ni moi ni personne, qu’on puisse enlever, arracher, perdre. Suppose que tu aies arraché de mon âme cette puissante conviction que l’Etat reste debout grâce à mes soins, mes veilles, mes résolutions, et malgré tous tes efforts acharnés [te invitissimo] ; suppose que tu aies pu ruiner le souvenir immortel de ce bienfait éternel (22) ; bien pire encore, suppose que tu aies pu m’arracher cet esprit d’où sont issues toutes ces résolutions, alors j’avouerais avoir été outragé. Mais puisque tu n’as pas agi ainsi, puisque tu n’as pas pu le faire, tes outrages m’ont valu un retour glorieux, et non un exil désastreux. J’ai donc toujours été un citoyen, surtout quand le sénat recommandait aux nations étrangères ma sauvegarde comme celle d’un excellent citoyen. Même aujourd’hui tu ne l’es pas, toi, à moins qu’un même homme puisse être à la fois citoyen et ennemi de Rome. Distingues-tu le citoyen de l’ennemi par la naissance ou le lieu d’origine, et non par l’âme et les actes [animo factisque] ?

 

30. Tu as commis un massacre au forum, tu as occupé des temples avec des brigands en armes, tu as incendié des domiciles privés, des monuments sacrés. En quoi Spartacus était-il un ennemi, si tu es un citoyen ? Peux-tu vraiment être un citoyen : à cause de toi, à un moment donné, la cité n’existait plus ! Et tu m’attribues le nom qui te revient, quand tout le monde pense qu’avec mon départ, c’est l’Etat qui était en exil ? Tu ne t’examineras jamais de près, homme parfaitement insensé [homo amentissime], tu ne réfléchiras jamais ni à ce que tu fais ni à ce que tu dis ? Tu ignores que l’exil est le châtiment d’un crime, et que le mien a été la sanction des immenses services que j’avais rendus ?

 

31. Tous les criminels et tous les impies dont tu te proclames le chef, et que les lois veulent frapper d’exil, sont des exilés, même s’ils n’ont pas vidé les lieux. Et alors que toutes les lois te condamnent à l’exil, tu ne t’exileras pas ? C’est bien “ennemi” qu’on appelle celui qui a porté les armes ? Ton poignard a été pris sur le fait devant le sénat. Et celui qui a tué un homme ? Tu en as tué plus d’un ! Et celui qui a provoqué un incendie ? Le temple des Nymphes a entièrement brûlé grâce à tes soins. Et celui qui a occupé des temples ? Tu as planté ton camp dans le forum.

 

32. Mais pourquoi ne rappeler que les lois bien connues qui toutes font de toi un exilé ? Un de tes grands amis a fait passer une loi exceptionnelle à ton sujet selon laquelle tu serais exilé si tu approchais les mystères de la Bonne Déesse (23) ; mais tu te vantes souvent de l’avoir fait : comment fais-tu donc, jeté en exil par tant de lois, pour ne pas être parfaitement horrifié par le nom d’exilé ? “Je suis à Rome”, dis-tu ; Mais tu as été aux mystères. Où qu’on se trouve, le droit de ce lieu ne l’emportera pas, si les lois décident qu’on ne doit pas s’y trouver.

 

 

Paradoxe V

 

Seul le sage est libre [liberum] ; tout être insensé est esclave [servum].


33. On peut bien en vérité louer un général, on peut lui donner ce nom, on peut même penser qu’il en est digne ; comment pourra-t-il commander à un homme libre s’il ne peut commander à ses passions [cupiditatibus] ? Qu’il commence par refréner ses désirs [libidines], rejeter ses plaisirs [voluptates], contenir sa tendance à la colère [iracundia] et refouler toutes les autres souillures de son âme [animi labes] ; il pourra ensuite commander aux autres, après avoir cessé de subir l’influence de ces maîtres si malhonnêtes, l’ignominie [dedecori] et l’indignité [turpitudini] ; tant qu’il leur obéira, non seulement il ne sera pas général, mais en aucun cas il ne pourra être considéré comme un homme libre. Toutes ces considérations, c’est évident, viennent des gens les plus savants, que je ne prendrais pas comme garants si je devais tenir ce discours à un public peu cultivé, mais puisque je m’adresse à des gens très avisés qui ont déjà rencontré ces idées, pourquoi ferais-je semblant d’avoir consacré beaucoup de temps à ces études ? Il a donc été dit par des gens très brillants que personne, le sage mis à part, n’est libre.

 

34. Qu'est-ce en effet que la liberté ? La possibilité de vivre comme on veut [ut velis]. Et qui vit comme il le veut, sinon celui qui vit dans la droiture [recte], qui se plaît à observer ses devoirs [officio], qui a réfléchi à sa manière de vivre et l’a prévue, qui n’obéit surtout pas aux lois par crainte [propter metum], mais qui les suit et les respecte parce qu’il pense que c’est éminemment salutaire, qui ne dit rien, ne fait rien, ne pense rien enfin qu’avec plaisir et en toute liberté ? Tous ses projets, toutes les affaires dont il s’occupe partent de lui pour revenir à lui ; rien n’a plus de pouvoir sur lui que sa propre volonté et son propre jugement [ipsius voluntas atque judicium] ; même le Sort [Fortuna] qu’on prétend tout-puissant, cède devant lui ; comme le dit un sage poète, “le sort est pour chaque homme le résultat de sa façon de vivre.” Il est donc donné au seul sage de ne rien faire malgré lui, ni dans la souffrance, ni dans la contrainte.

 

35. S’il faut du temps pour soutenir qu’il en est ainsi, on doit pourtant avouer, même rapidement, que personne n’est libre, à moins d’avoir ces dispositions. Tous les méchants sont donc esclaves. C’est inattendu et étonnant, moins dans les faits que dans les mots ; on ne dit pas en effet qu’ils sont esclaves comme ceux qui le deviennent pour payer une dette ou par un effet quelconque du droit civil ; mais si l’esclavage [servitus], comme c’est le cas, est une soumission de l’âme anéantie, abattue, privée de son jugement [arbitrio carentis suo], qui pourrait nier que les gens inconsistants [leves], livrés aux passions [cupidos], méchants enfin, soient des esclaves ?

 

36. Puis-je considérer comme libre celui qu’une femme commande, à qui elle impose et dicte sa loi, ordonne, interdit ? celui qui ne peut rien opposer aux ordres, n’ose rien refuser ? Elle demande : il doit donner ; elle appelle : il doit venir ; elle le chasse : il doit partir ; elle menace : il doit trembler. En vérité un tel individu mérite selon moi non seulement le nom d’esclave, mais du pire des esclaves, même si son origine sociale est considérable. Et ceux qui tombent sous le charme excessif [nimio opere delectant] des statues, des tableaux, de l’argent ciselé, des oeuvres corinthiennes, des demeures de prestige, font preuve d’une égale déraison [pari stultitia]. “Mais nous sommes”, entend-on, “les premiers personnages de la cité.” Vous n’êtes même pas les premiers parmi vos compagnons d’esclavage !

 

37. Dans une grande maison, il y a certains esclaves plus distingués, à leur avis du moins, mais esclaves quand même, comme les intendants ; or ceux qui s’occupent d’entretenir ces biens, ceux qui les essuient, les frottent, les nettoient, les mettent en place, ne tiennent pas un rôle de premier plan dans la servitude. De même dans la cité, ceux qui se sont adonnés à leurs passions [cupiditatibus] pour ce genre de choses occupent pour ainsi dire dans l’esclavage une place insignifiante. On entend encore : “J’ai mené des campagnes importantes, j’ai eu des commandements de premier plan, des provinces prestigieuses.” Entretiens donc ton âme en sorte qu’elle soit digne de cette gloire. Un tableau d’Aetion (24) ou une sculpture de Praxitèle (25) te met dans un état de fascination. Je laisse de côté l’endroit d’où tu les tiens, la façon dont tu les as acquis ; mais quand je te vois les fixer du regard, te pâmer devant eux, pousser des cris d’extase, je pense que tu es l’esclave de ces niaiseries.

 

38. Quoi ? Ce ne sont pas des objets charmants ? Bien sûr que si ! (J’ai moi-même le regard formé à les apprécier) ; je t’en conjure pourtant, considère ces beautés non comme des chaînes qui soumettent les hommes, mais comme des divertissements capables de distraire des enfants. A ton avis, si Lucius Mummius (26) voyait quelqu’un se passionner [cupidissime tractantem] à un de ces vases de nuit de Corinthe, alors qu’il a lui-même écrasé Corinthe tout entière avec mépris, penserait-il être devant un citoyen éminent ou devant un intendant zélé ? On aimerait que revive Manlius Curius, ou un de ceux qui n’ont rien possédé chez eux de brillant, d’élégant, sinon eux-mêmes, et qu’il voie un homme profiter des bienfaits du peuple, tirer des barbeaux de son vivier, les palper, se féliciter de l’abondance de ses murènes : ne verrait-il pas cet homme comme un esclave indigne même de jouer dans sa maison un rôle de quelque importance ?

 

39. Peut-on douter de leur nature d’esclaves quand, par passion pour leur pécule, ils ne refusent aucune des conditions les plus cruelles de l’esclavage ? A quel point de déraison [quid iniquitatis] dans l’esclavage l’espoir d’un héritage pousse-t-il ? Ne guette-t-on pas le moindre signe d’un riche vieillard sans enfants ? on dit ce qu’il désire entendre, ce qu’il ordonne, on le fait, on le suit partout, on s’assied à côté de lui, on lui offre de petits présents. Est-ce là le comportement d’un homme libre, ou celui d’un esclave sans volonté [servi inertis] ?

 

40. Eh bien ! Cette passion des honneurs, des pouvoirs, de l’administration des provinces, qui paraît plus digne, comme elle est une maîtresse cruelle, dominatrice, puissante ! Elle a contraint des gens qui se croyaient très importants à devenir esclaves de Cethegus (27), individu bien peu recommandable, à lui envoyer des cadeaux, à venir de nuit le voir chez lui, à lui adresser des prières, et enfin à le supplier ! Qu’est-ce alors que l’esclavage ? Eh bien ! quand la passion dominatrice [cupiditatis dominatus] a disparu, un autre maître naît de la mauvaise conscience des fautes : la crainte. Que cet esclavage-là est misérable, qu’il est cruel ! On doit se soumettre à des jeunes gens qui parlent un peu trop haut, tous ceux qui paraissent détenir quelque information, on les craint comme des maîtres Quant au juge, quelle puissante domination l’anime ! quelle crainte il inspire aux criminels ! Est-ce que toute crainte n’est pas un esclavage ?

 

41. Que valent ces mots, plus abondants que sages, d’un personnage si éloquent que Lucius Crassus (28) : “Arrachez-nous à l’esclavage !” ? Que signifie esclavage pour un homme si célèbre et si reconnu ? L’esclavage, c’est la peur qui atteint toute âme affaiblie, abattue, épuisée. “Ne permettez pas que nous devenions esclaves de quiconque !” Il veut qu’on lui rende sa liberté ? Pas le moins du monde : que n’ajoute-t-il : “Sinon de vous tous !” ? Il veut simplement changer de maître, pas être libre. “Vous dont nous pouvons et devons être les esclaves.” En vérité, si vraiment nous avons une âme supérieure [excelso], élevée, grandie par les vertus, nous ne devons ni ne pouvons être esclaves. Dis que tu peux l’être, toi, puisque tu le peux vraiment ; ne dis pas qu’on doit l’être, puisque personne n’a d’autre devoir que de rejeter ce qui est honteux. Mais cela suffit sur ce point. A lui de voir comment il pourrait être général, alors que ni la raison ni même la vérité des faits ne le convainquent de sa liberté.

 

 

Paradoxe VI

 

Seul le sage est riche.

 

42. Qu’est-ce que c’est que cette ostentation intempestive à parler de ton argent ? Es-tu le seul à être riche ? Par les dieux immortels ! Et moi, je ne pourrais pas me réjouir d’avoir appris et compris quelque chose ? Le seul à être riche ? Suppose que tu ne sois pas riche du tout, que tu sois pauvre, même. Qui considérer comme riche, en effet, à quel homme appliquer ce terme ? Selon moi, le riche est celui qui possède suffisamment pour se satisfaire aisément de ce qui permet une vie digne [ad liberaliter vivendum], celui qui ne demande, ne vise, ne souhaite rien de plus.

 

43. C’est ton âme qui doit juger de sa richesse, et non les commentaires des gens, ni ce que tu possèdes. Si quelqu’un pense qu’il ne lui manque rien, s’il ne s’en occupe pas davantage, si son argent le satisfait ou même le comble, je l’admets : il est riche. Mais si tu penses qu’aucun gain n’est honteux du moment qu’il assouvit ta soif d’argent, alors qu’aucun ne peut faire honneur au rang qui est le tien [isti ordini honestus], si chaque jour tu fraudes, tu trompes, tu exiges, tu fais des arrangements, tu prends, tu arraches, tu dépouilles tes associés, tu voles le trésor public, si sans attendre les testaments de tes amis tu les anticipes, donnes-tu des preuves de richesse ou de pauvreté ?

 

44. La richesse de l’âme humaine ne se trouve pas dans un coffre-fort. Le tien peut être bien rempli : tant que je verrai le vide de ton être [dum te inanem videbo], je ne te verrai pas riche. Il est un fait qu’on évalue la richesse à ce qui est suffisant à chacun (29). Si l’on a une fille, il faut de l’argent ; si l’on en a plusieurs, il en faut davantage ; si, comme Danaus (30), on en a cinquante, une fortune considérable est nécessaire pour tant de dots. Comme je viens de le dire, la mesure de la richesse s’adapte à ce dont chacun a besoin. Par conséquent, celui qui n’a pas de filles, mais des passions innombrables susceptibles d’épuiser très vite des fortunes colossales, comment pourrais-je l’appeler riche s’il se sent lui-même dans le besoin ?

 

45. Beaucoup t’ont entendu dire qu’on n’était riche que si l’on pouvait entretenir une armée avec ses propres ressources, ce que le peuple romain ne se permet qu’à grand peine, même avec les si importants revenus dont il dispose. Ceci posé, tu ne seras donc jamais riche, tant que tu n’auras pas tiré de tes avoirs les moyens de maintenir en état six légions et de nombreuses ressources auxiliaires en cavaliers et en fantassins. Tu avoues par conséquent désormais que tu n’es pas riche, puisqu’il te manque tant pour satisfaire tes souhaits ! Voilà pourquoi tu n’as jamais fait mystère de cette pauvreté, ou plutôt de cette indigence, de ce besoin extrême !

 

46. Quand on voit des gens chercher de l’argent dignement pour faire du commerce, entreprendre, assumer une charge publique, on comprend la nécessité de cette quête. De la même façon, quand on voit chez toi des foules, associées à parts égales, d’accusateurs et de dénonciateurs, des coupables fortunés qui manigancent pour t’amener à corrompre la justice, les accords financiers passés avec les clients que tu défends, les médiations pécuniaires dans les arrangements entre candidats, les missions confiées à des affranchis pour ruiner et piller les provinces, les voisins expulsés, les brigandages dans les campagnes, les marchés conclus avec des esclaves, des affranchis, des clients, les propriétés abandonnées, les proscriptions de riches, les meurtres dans les municipes ; qu’on se souvienne aussi des moissons réalisées du temps de Sylla (31), des testaments substitués, de tant d’hommes disparus, de tous ces trafics, enfin, ces édits, ces décrets, ces avis étrangers, les tiens, le forum, ta maison, tes paroles, tes silences : qui pourrait penser que cette quête t’est nécessaire ? Or pourra-t-on jamais appeler vraiment riche celui à qui elle est nécessaire ?

 

47. C’est un fait que le fruit des richesses est dans l’abondance ; la satiété et l’opulence prouvent l’abondance. Mais comme tu n’atteindras jamais cela, toi, tu ne seras vraiment jamais riche. Et puisque tu méprises ma fortune, et avec raison — selon la rumeur elle est moyenne, à ton avis, nulle, au mien, modeste —, je ne parlerai pas de moi, mais de la réalité elle-même.

 

48. Si nous devions y réfléchir, à quoi accorderions-nous plus de prix ? à l’argent que Pyrrhus (32) donnait à Fabricius , ou à la modération de Fabricius qui repoussait cet argent ? à l’or des Samnites ou à la réplique de Manlius Curius ? à l’héritage de Lucius Paulus ou à la générosité de l’Africain qui céda sa part à son frère Quintus Maximus ? Voilà à coup sûr des actes qui sont plus dignes d’estime, parce qu’ils ont pour origines les plus hautes vertus, que ceux qui ont pour objet l’argent. Si l’on devait considérer comme le plus riche celui qui possède le plus, qui douterait que les richesses se trouvent dans la vertu, puisqu’aucune possession, aucune somme d’or ou d’argent ne doit être estimée à un plus haut prix que la vertu ?

 

49. Dieux immortels ! Les hommes ne comprennent pas quelle rente substantielle l’épargne représente. Je laisse en effet maintenant de côté les gens âpres au gain pour parler des prodigues. Cet homme tire de ses domaines six cent mille sesterces ; j’en tire cent mille des miens. Pour lui qui décore ses maisons de campagne de lambris dorés et de sols en marbre, qui convoite sans fin statues, tableaux, meubles, vêtements, ce revenu est maigre non seulement pour ces dépenses, mais aussi pour l’intérêt des emprunts qu’il fait. J’ai de mon côté supprimé les dépenses liées à ces passions : je tire un large supplément de mon modeste revenu. Qui des deux est le plus riche, celui qui n’a pas assez ou celui qui a plus qu’il ne faut ? celui qui est dans le besoin ou celui qui est largement pourvu ? celui dont les possessions sont d’autant plus indispensables pour subsister qu’elles sont plus importantes, ou celui qui se suffit à lui même ?

 

50. Mais pourquoi parler de moi, quand à cause des moeurs et de l’époque je me laisse peut-être moi-même aller à l’erreur de ce siècle ? Manlius Manilius (33), du temps de nos pères (pour ne pas parler encore des Curius et des Luscinus (34), a-t-il, enfin, été pauvre ? Il avait en effet une petite maison dans les Carènes (35) et un lopin de terre dans la région de Labicum (36) : sommes-nous plus riches que lui, nous qui possédons davantage ? Si seulement c’était le cas ! Ce n’est pas en estimant le revenu qu’on mesure la richesse, mais par les dépenses de subsistance et d’entretien.

 

51. Avoir peu de désirs, c’est avoir de l’argent ; ne pas dépenser, c’est se faire un revenu ; en fait, se contenter de ce qu’on possède, voilà la richesse la plus grande et la plus sûre. Car si ces experts en estimation évaluent à un bon prix des prés et des terrains à bâtir, parce qu’on ne peut pas causer de dommages à cette sorte de possessions, à combien faut-il évaluer la vertu qui ne peut être arrachée ni subtilisée, ni perdue dans un naufrage ou un incendie, ni modifiée par des bouleversements du climat ou du temps ? Seuls sont riches ceux qui en sont pourvus.

 

52. Seuls en effet ils possèdent un bien profitable et éternel ; seuls ils se contentent de ce qu’ils ont, ce qui est le propre de la richesse, ils pensent que ce qui existe est suffisant, ils ne visent rien, ne manquent de rien, savent que rien ne leur fait défaut, ne recherchent rien. Mais les gens méchants et avides, qui possèdent de l’incertain fondé sur du hasard [in casu] et visent toujours à avoir davantage (on n’en a encore trouvé aucun qui fût satisfait de ce qu’il avait), on doit penser qu’ils sont non pas abondamment pourvus et riches, mais sans ressources et pauvres.

 

 

Notes :

 

N.B. : Les dates situées avant Jésus-Christ sont indiquées par le signe ~.

 

1. Marcus Junius Brutus : homme politique romain (~85 - ~42) et ami de Cicéron qui échange avec lui une abondante correspondance, et qui le fait intervenir dans nombre de ses dialogues. Homme vertueux et républicain convaincu, il cherche comme Cicéron à redonner aux vertus républicaines toute leur force d’autrefois ; c’est la raison pour laquelle il participera en ~44 au complot contre César et à son assassinat ; c’est à lui que César, le reconnaissant parmi les conjurés, se serait adressé en grec au moment de sa mort en ces termes célèbres : “Kai su, teknon”, (“Tu quoque, mi fili”) : “Toi aussi, mon fils !”. D’après certains auteurs, il serait un descendant de Lucius Junius Brutus (voir note 8).(Retour)

 

2. Marcus Porcius Cato, dit Caton le Jeune, ou Caton d’Utique, arrière-petit-fils de Caton l’Ancien (voir note 16) : homme politique romain (~93 - ~46). Grand défenseur des valeurs républicaines, stoïcien austère, il prit parti pour Cicéron contre Catilina et s’opposa à tous ceux qui faisaient courir la république à sa perte, en particulier César. Après la victoire définitive de ce dernier, il se donna la mort à Utique (capitale de la province d’Afrique après la destruction de Carthage). Son arrière-grand-père et lui sont souvent cités comme exemples de Romains courageux et vertueux.(Retour)

 

3. Ecrit en grec “paradoxa”par Cicéron.(Retour)

 

4. Ecrit en grec “thetika” par Cicéron.(Retour)

 

5. Phidias : célèbre sculpteur grec du ~Ve siècle.(Retour)

 

6. Le même exemple de conduite vertueuse est cité par Sénèque (1 - 65) approximativement dans le mêmes termes (Epistulae morales ad Lucilium, 9, 18.), mais à propos du philosophe Stilbon.(Retour)

 

7. Prêtres de Mars.(Retour)

 

8. Lucius Junius Brutus (~VIe s.) : héros semi-légendaire de Rome, réputé avoir causé la chute du roi Tarquin le Superbe en simulant la folie ; il est le symbole de la liberté l’emportant sur la tyrannie.(Retour)

 

9. C. Mucius empêcha Porsenna, roi de Clusium (Etrurie), deux ans après la chute de Tarquin le Superbe (roi étrusque), de rétablir la puissance étrusque sur le Latium (voir note 10).(Retour)


10. Horatius Coclès, héros semi-légendaire de Rome, connu pour avoir défendu seul l’entrée du Pont Sublicius, à Rome, contre les ennemis étrusques.(Retour)

 

11. Decius : nom de trois Romains illustres qui se dévouèrent pour la patrie.(Retour)

12. Consul romain célèbre pour son désintéressement (voir s 48).(Retour)


13. Manlius Curius Dentatus, vainqueur des Samnites et de Pyrrhus, célèbre pour sa simplicité et ses vertus.(Retour)

 

14. La famille Cornelia a brillé par une de ses branches portant le nom de Scipion [Scipio], notamment en raison de deux victoires décisives sur Carthage.(Retour)

 

15. Publius Cornelius Scipio Africanus major (~235 - ~183) et Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus minor (~185 - ~129) : voir note 14.(Retour)

 

16. Marcius Porcius Cato, dit Caton l’Ancien ou le Censeur : homme politique romain (~234 - ~149), défenseur inlassable des vertus traditionnelles romaines, ennemi juré de Carthage au point de terminer tous ses discours par la célèbre formule “Il faut aussi détruire Carthage”.(Retour)

 

17. Il s’agit ici des Epicuriens. Cicéron est coutumier des attaques plus ou moins vives contre eux, au besoin en déformant leur pensée.(Retour)

 

18. Marcus Atilius Regulus (mort en ~250) : fait prisonnier à Carthage lors de la première Guerre Punique, il fut chargé par les Carthaginois de négocier avec Rome un échange de prisonniers, et promit de revenir ensuite à Carthage. A Rome, il conseillanateurs de ne pas accepter le marché ; il tint sa promesse, revint à Carthage, et fut exécuté. Il fait partie du panthéon des héros romains.(Retour)

 

19. Caius Marius : général et homme politique romain (~157 - ~86) qui acquit une réputation solide de grand stratège et de politique médiocre. Le premier grand représentant de la tendance au pouvoir personnel reposant sur la fidélité d’une armée de métier, avant Sylla qui sera à l’origine de sa chute, Pompée, et surtout Jules César. Ces personnages, produits d’une lente dégradation des valeurs de la république romaine, ont en l’espace d’un demi-siècle précipité sa chute, malgré les efforts d’hommes tels que Cicéron qui ont toujours proclamé la nécessité du maintien de ces valeurs. Il peut donc paraître curieux de voir ce dernier faire ici un éloge de Marius !(Retour)

20. Cicéron a écrit Les Paradoxes des Stoïciens dans une période particulièrement troublée de l’histoire de la République romaine. Jules César, après avoir conquis la Gaule (~59 - ~52), est rentré en Italie, s’est imposé par un coup de force illégal (passage du Rubicon) et a pris le pouvoir. Une guerre civile l’a opposé à Pompée, qu’il a vaincu à Pharsale. En ~46, il est nommé dictateur pour dix ans, consul pour dix ans, et détient donc l’ensemble du pouvoir sous une forme qui n’a plus rien de commun avec la légalité républicaine.
Cicéron a longtemps participé à la vie politique romaine, l’apogée de sa carrière étant son élection au consulat en ~64 pour l’année ~63. En ~63, il déjoue les projets de coup d’état d’un aristocrate ruiné et peu scrupuleux, Catilina, obtient du Sénat des pouvoirs exceptionnels pour le vaincre, ce à quoi il réussira en quelques semaines. Il a alors conscience d’avoir sauvé la république, ce qu’il rappelle constamment ensuite dans son oeuvre (voir s 29).
Par la suite, il tente de rester présent aux affaires, veut maintenir les prérogatives du Sénat malmené par César, évite de s’opposer à lui tout en cachant difficilement sa méfiance à son égard, et soutient Pompée. Il perd toute influence après la défaite et la mort de ce dernier (~48).
On a beaucoup trouvé à dire sur les contradictions de Cicéron, entre sa volonté affichée de continuer à jouer un rôle politique de premier plan (en vain) et la sagesse à laquelle il se dit attaché, notamment quand il parle du pouvoir (voir s 40). D’autres contradictions lui ont été reprochées entre le discours qu’il tient sur le mépris des richesses et sa situation de fortune qui était florissante ; le même reproche a d’ailleurs été adressé à Sénèque.(Retour)

 

21. Tout le quatrième paradoxe est adressé à Clodius (~93 - ~52,) longtemps après sa mort. Clodius est issu d’une famille aristocratique (gens Claudia), mais se fait adopter par un plébéien et transforme l’orthographe de son nom de Claudius en Clodius pour lui donner une allure plébéienne, afin de se faire élire tribun de la plèbe. C’est dans l’exercice de cette magistrature qu’il joue le rôle d’agent et d’espion de César pendant la guerre des Gaules. Il terrorise Rome avec ses bandes armées. En~ 58, il accuse Cicéron d’avoir fait tuer sans jugement un citoyen romain (Catilina) et obtient son exil. En ~57, un autre tribun de la plèbe, Milon, fait rappeler Cicéron qui revient à Rome en triomphateur. Cinq ans plus tard, Milon tuera Clodius au cours d’une rixe et sera défendu au tribunal par Cicéron... (Pro Milone)
On voit dans quel état d’esprit Cicéron peut se trouver vers ~45 quand il compose les Paradoxes.(Retour)

 

22. voir note 20.(Retour)

 

23. Allusion à un scandale retentissant au centre duquel se trouva Clodius : pour approcher la femme de César qui assistait à la fête de la Bonne Déesse réservée aux femmes, Clodius se déguisa en femme et fut découvert. Attaqué par Cicéron qui était alors procureur, il fut acquitté en payant ses juges. A la suite de ce scandale, César divorça, disant que “la femme de César ne peut être soupçonnée”.(Retour)

 

24. Aetion : célèbre peintre grec.(Retour)

 

25. Praxitèle : célèbre sculpteur grec.(Retour)

 

26. Général romain qui acheva la conquête de la Grèce, et ravagea Corinthe.(Retour)

 

27. Complice de Catilina.(Retour)

 

28. Orateur romain.(Retour)

 

29. Voir Sénèque (Lettres à Lucilius, 2, 6) : “Quis sit divitiarum modus quaeris ? Primum habere quod necesse est, proximus quod sat est” : “Tu me demandes quelle sont les limites de la richesse ? La première est d’avoir ce qui est nécessaire, la dernière ce qui est suffisant.”(Retour)

 

30. Personnage mythologique, roi d’Argos et père des Danaïdes.(Retour)

 

31. Homme politique romain (~138 - ~78). Il mit fin à la dictature de Marius, pour la remplacer par la sienne qui fut particulièrement féroce (proscriptions, pillages multiples, etc.). Il voulait rétablir à Rome un régime monarchique. Il quitta le pouvoir de lui-même en ~79 et mourut un an plus tard.(Retour)

 

32. Roi d’Epire (~319 - ~272) qui tenta de conquérir le sud de l’Italie ; il fut repoussé de Sicile par les Romains aidés alors par les Carthaginois (~276).(Retour)

 

33. Tribun de la plèbe.(Retour)

 

34. Autre nom de Fabricius.(Retour)

 

35. Quartier de Rome.(Retour)

 

36. Ville du Latium (région de Rome).(Retour)

 

 

 

 

Cicéron [Marcus Tullius Cicero] (~106 - ~43)

Les Paradoxes des Stoïciens

Traduction de Vincent Ravasse

Professeur de lettres  classiques au lycée Jehan Ango de Dieppe

 

Traduction avec parenthèses (texte latin)

 

 

1. J’ai constaté, Brutus (1), que ton oncle Caton (2), lors de ses prises de parole au sénat, abordait souvent d’importantes questions de nature philosophique fort éloignées de l’usage du forum et du discours public, mais qu’en parlant ainsi il réussissait pourtant à les rendre accessibles même à des gens du peuple.

 

2. Cela lui est nettement plus difficile qu’à nous, plus familiers de cette philosophie qui a produit la richesse oratoire et qui sert à exprimer des idées assez proches des préoccupations populaires ; Caton, lui, parfait stoïcien selon moi, émet des opinions qui ne sont pas vraiment accessibles au commun des mortels, et en même temps il adhère à une doctrine qui ne fait aucune concession aux ornements du discours et ne développe pas le sujet traité : il réalise son projet par des arguments pratiquement réduits à des points.

 

3. Mais il n’y a rien de si incroyable qui ne devienne accessible grâce à la parole, rien de si âpre, de si négligé, qui ne prenne de l’éclat et pour ainsi dire ne s’embellisse grâce à l’éloquence. Arrivé à ce point de mes pensées, j’ai agi plus audacieusement que ce grand homme dont je parle. Caton en effet se borne habituellement à aborder les problèmes de la grandeur d’âme, de la modération, de la mort, de chaque mérite de la vertu, des dieux immortels, de l’amour de la patrie, en Stoïcien, et en y appliquant les ornements oratoires. Tous ces sujets que les Stoïciens traitent avec peine dans leurs écoles, et dans leur calme loisir [in otio], je me suis amusé, moi, à les convertir en lieux communs.

 

4. J’ai voulu essayer de voir si ces sujets très étonnants, opposés à l’opinion commune — eux-mêmes les appellent “paradoxes” (3)— pouvaient être portés au grand jour, c’est-à-dire sur la place publique, et être exprimés de manière convaincante, ou s’il y avait un mode d’expression oratoire et un autre populaire. J’ai donc écrit ces lieux communs avec d’autant plus de plaisir que ces “paradoxes”, comme ils les appellent, me paraissent très socratiques et bien près de la vérité.

5. Tu vas donc accueillir ce petit ouvrage écrit à la lueur des torches, au cours de ces nuits un peu courtes, comme cette autre œuvre, résultat de veilles plus nombreuses, qui a paru grâce à toi ; et tu vas découvrir les caractéristiques de ces exercices auxquels j’ai pris l’habitude de me livrer, quand je transpose ce que dans les écoles on appelle “thèses” (4) dans notre style de discours. Mais je ne te demande pas d’accorder trop d’importance à ce travail : il ne mérite pas d’être considéré dans la citadelle à l’égal de la Minerve de Phidias (5), mais simplement de paraître provenir du même atelier.

 

 

Paradoxe I

 

Seul est bien ce qui est honorable.


6. Je crains que le sujet de ce discours ne paraisse à certains d’entre vous plutôt puisé aux discussions des disciples de Socrate qu’à mon propre sentiment ; c’est pourtant mon avis que je vais donner, et ce plus rapidement qu’on ne peut le faire pour une affaire si importante. Pour ma part, je n’ai jamais cru, par Hercule, que l’argent, les demeures grandioses, les richesses, les pouvoirs, ces plaisirs dont les hommes sont si dépendants, fassent partie des biens hautement désirables, surtout quand je voyais ceux qui en étaient abondamment pourvus désirer si vivement ce dont ils regorgeaient ! Car la soif de la cupidité n’est jamais satisfaite, jamais rassasiée ; ceux qui les possèdent sont torturés non seulement par le désir de les accroître, mais aussi par la crainte de les perdre.

 

7. Dans ce domaine en tout cas je suis en désaccord avec la sagesse de ces hommes si raisonnables, nos ancêtres, quand ils ont pensé devoir nommer “biens” ces possessions sans consistance ni stabilité, alors que dans la réalité et dans leurs actes, ils les jugeaient tout autrement. Un bien peut-il causer du mal ? Peut-on ne pas être bon quand on vit dans l’abondance de biens ? Pourtant nous voyons tous ces biens possédés par des gens malhonnêtes, alors que les gens honnêtes s’en écartent.

 

8. A partir de là on peut, si on veut, se moquer de moi : la raison véritable vaudra toujours pour moi plus que l’opinion commune ; jamais je ne dirai, moi, qu’il a perdu des biens, celui qui a vu disparaître un troupeau ou une pièce de mobilier. Et je ne manquerai jamais de louer ce valeureux personnage, Bias, je crois, un des sept sages : l’ennemi s’était emparé de Priène, sa patrie, et tous les citoyens fuyaient en emportant avec eux le plus possible de leurs possessions ; quand on vint lui dire d’en faire autant, il répondit : “C’est ce que je fais : je porte en moi tout ce qui m’appartient.” (6)

 

9. Cet homme admirable n’a pas songé un instant être le possesseur de ces jouets de la fortune que nous appelons des “biens”. Mais alors, me dira-t-on, qu’est-ce que le bien ? Si l’on peut vraiment dire que ce qui est fait dans la droiture, honorablement, vertueusement, est bien fait, je considère que le bien est uniquement ce qui est droit, honorable, vertueux.

 

10. Mais tout cela peut paraître déplaisant quand on en discute froidement. Ces vérités ont été illustrées par la vie et les actes de grands hommes, et il semble qu’on en discute avec des subtilités plus grandes qu’il ne faudrait. A votre avis, ces hommes qui nous ont laissé cet Etat si excellemment fondé avaient-ils la moindre idée de l’argent associé à la cupidité, du mobilier au raffinement, des banquets aux voluptés ?

 

11. Représentez-vous chacun de nos grands anciens. Voulez-vous partir de Romulus ? ou, après la révolution, de ceux qui ont libéré la cité ? Finalement, sur quelles marches Romulus est-il monté au ciel ? Celles qu’on appelle des “biens” ou celles des exploits et des vertus ? Alors ? Et Numa Pompilius ? Pouvons-nous penser que ses cruches et ses petites urnes d’argile aient été moins agréables aux dieux immortels que les coupes gravées des Saliens (7) ? Je ne parle pas des autres : ils sont tous semblables, à part Tarquin le Superbe.

 

12. Si l’on demandait à Brutus (8) ce qu’il a fait quand il a libéré la patrie, ou à ceux qui avaient le même projet que lui ce qu’ils avaient en vue, quels buts ils ont poursuivi, y en a-t-il un à qui, en dehors du devoir de l’homme courageux et valeureux, se soient imposés les plaisirs, les richesses ou quoi que ce soit d’autre ? Quel motif a poussé Caius Mucius (9) à aller tuer Porsenna sans aucun espoir d’en réchapper ? Quelle force a maintenu Coclès (10) sur le pont contre les troupes des ennemis ? Et les Decius (11), le père et le fils, qui se sont lancés en sacrifiant leur vie au milieu des ennemis ? Quel but la retenue de C. Fabricius (12) et le dénuement de Manlius Curius (13) se fixaient-ils ? Et nos deux remparts des guerres puniques, Cneus et Publius Scipio (14), qui ont décidé de faire de leur corps un obstacle à l’arrivée des Carthaginois ? Et les deux Africains (15) ? Et Caton (16) venant s’intercaler entre les deux ? Et tous les autres, innombrables (nous avons des quantités d’exemples, ici), semblent-ils avoir eu pour but de rechercher autre chose que ce qui était louable et hors du commun ?

 

13. Qu’ils viennent donc, ceux qui tournent ce discours et ces opinions en dérision, et qu’ils jugent maintenant par eux-mêmes s’ils aimeraient ressembler aux gens qui regorgent de palais de marbre resplendissant d’ivoire et d’or, de statues, de tableaux, d’or et d’argent ciselé, d’oeuvres de Corinthe, plutôt qu’à Caius Fabricius qui n’avait rien, et n’a rien désiré de tout cela !

 

14. Certes on peut facilement les (17) amener à nier que ces choses qui vont et qui viennent ne font pas partie des bonnes choses : mais ils se tiennent étroitement à cette opinion, en la défendant fermement, que le plaisir est le souverain bien. J’y vois, moi, des paroles de bêtes brutes, non d’êtres humains. Mais toi, alors qu’un dieu, ou la nature qui est comme la mère de toutes choses, t’a donné une âme [animum] plus précieuse et plus divine que tout au monde, tu vas te rabaisser et te déconsidérer au point de penser qu’il n’y a aucune différence entre toi et un quelconque quadrupède ? Est-ce un bien, ce qui ne rend pas meilleur celui qui le possède ?

 

15. Car selon que chacun participe le plus au bien, il est aussi le plus louable, et ce qu’on ne peut honorablement se glorifier de posséder, ce n’est pas un bien. Or que trouve-t-on de tout cela dans le plaisir ? Rend-il l’homme meilleur, ou plus louable ? Est-ce qu’on s’enorgueillit de la possession des plaisirs en s’en glorifiant bruyamment ? Dans ces conditions, si le plaisir, qui bénéficie de très nombreux défenseurs, ne doit pas être compté parmi les bonnes choses, et si son degré d’intensité détermine l’importance du dérèglement et de l’instabilité de l’esprit, à coup sûr une vie bien menée ne peut être qu’une vie honorable et droite.

 

 

Paradoxe II

 

La vertu suffit au bonheur.


16. Je n’ai jamais pensé que Marcus Regulus (18) ait été accablé de douleur, malheureux ou pitoyable : ni sa grandeur d’âme, ni sa dignité, ni sa fidélité, ni sa confiance, ni aucune vertu, ni même son âme, n’ont été mis à mal par les Carthaginois ; il était protégé et accompagné de tant de vertus que, si son corps était fait prisonnier, sa personne elle-même n’a pu être réduite. Nous connaissons le cas de Caius Marius (19) : favorisé par le sort dans les circonstances heureuses, grand homme dans le malheur, c’est selon moi le comble du bonheur pour un mortel !

 

17. Tu ignores, insensé, tu ignores la puissance étonnante de la vertu ; tu utilises seulement le nom de vertu, sans savoir quelle est sa valeur. On ne peut pas ne pas être parfaitement heureux quand on dépend tout entier de ses propres ressources, et quand on place tous ses biens en soi-même. Celui pour qui tout espoir, toute raison, toute réflexion dépendent du sort ne peut avoir aucune certitude, rien qu’il soit sûr de conserver avec lui un seul jour. Cet homme, si tu le rencontres, tu peux le terrifier par les menaces de la mort ou de l’exil. Pour moi, quoi qu’il m’arrive dans cette cité si ingrate, je ne le refuserai pas, je ne ferai même rien pour le combattre. A quoi ont donc servi mon travail et mon action, quel a été dans mes veilles l’objet de mes interrogations et de mes réflexions, si je n’ai pas au moins abouti à ce résultat, si je n’ai pas réussi à réduire à néant les coups du sort et les outrages de mes ennemis ? (20)

 

18. Me menaces-tu de la mort ? je serai alors tout à fait débarrassé des hommes. De l’exil ? je ne verrai plus les gens détestables. Car la mort est effroyable pour ceux qui voient tout disparaître avec leur vie, pas pour ceux dont la gloire ne peut mourir ; l’exil est effroyable pour ceux qui vivent dans un périmètre très restreint, pas pour ceux qui considèrent la terre entière comme une cité. Toutes les misères, tous les ennuis te pressent, toi qui te crois heureux, toi qui te crois brillant ; tes désirs te tourmentent, tu en es torturé jour et nuit, toi qui n’es pas satisfait de ce que tu possèdes ; et tu crains que ce ne soit pas durable ; la conscience de tes mauvaises actions vient t’aiguillonner, la crainte des procès et des lois te coupent le souffle ; où que tu portes le regard, tes forfaits viennent à ta rencontre comme des furies qui t’interdisent de respirer librement.

 

19. Voilà pourquoi le méchant, le fou, l’incapable ne peuvent jamais trouver le bonheur ; de la même façon, l’homme bon, sage et courageux ne peut jamais être malheureux. Et en vérité, celui dont la vertu et les moeurs sont dignes de louanges a une vie louable ; de plus, une vie digne de louange n’est pas à fuir ; elle serait à fuir si elle était malheureuse. Voilà pourquoi tout ce qui est louable doit apparaître comme heureux, brillant, et désirable.

 

 

Paradoxe III

 

Les fautes ont toutes la même valeur, comme les bonnes actions.

 

20. L’affaire est sans gravité, dit-on. Mais la culpabilité est grande ; car les fautes doivent être évaluées non aux événements, mais aux défauts des hommes. Ce en quoi on commet une faute peut-être plus ou moins important : de quelque façon qu’on aborde le problème, la faute commise est une. Qu’un pilote mène au naufrage un bateau chargé d’or ou de paille, il existe une assez grande différence entre les faits, mais aucune dans l’incompétence du pilote. Quelqu’un a violemment maltraité une femme du peuple : l’émotion atteint moins de monde que si la violence avait insolemment frappé une femme d’origine respectable et de noble famille ; mais il n’en a pas moins commis une faute, puisque commettre une faute revient à franchir une limite : quand on la franchit, la faute est établie ; si loin qu’on avance alors <dans la faute>, rien ne contribue à aggraver l’interdit transgressé. Il n’est permis à personne, c’est sûr, de commettre une faute. Or ce qui n’est pas permis se tient en un seul bloc, s’il est prouvé que ce n’est pas permis. Si l’interdit ne peut jamais exister en terme de gravité plus ou moins grande — puisque, si l’interdit a été prononcé, la faute réside dans le fait qu’elle est toujours une et identique —, alors il faut que les fautes issues de cet interdit lui soient égales.

 

21. Si les vertus sont égales entre elles, il est nécessaire que les défauts aussi soient égaux. Et il est très facile de voir que les vertus sont égales : il ne peut exister un homme meilleur qu’un homme bon, plus modéré que modéré, plus courageux que courageux ou plus sage que sage. Appellera-t-on homme de bien celui qui rendra une somme déposée sans témoin alors qu’il pouvait impunément gagner dix livres d’or, s’il n’a pas agi de la même manière pour un dépôt de dix mille livres ? Fait-il preuve de modération, celui qui aura retenu ses désirs un jour, et y aura cédé le lendemain ?

 

22. La vertu est une, en accord avec la raison et la constance parfaite ; rien ne peut s’y ajouter pour qu’elle soit davantage de la vertu, rien ne peut s’en retrancher pour qu’il n’en reste que le nom. Et si vraiment les bonnes actions ont été faites honnêtement et que rien ne soit plus honnête que ce qui est honnête, il est bien évident qu’on ne peut rien trouver de mieux que le bien. Il s’ensuit que les défauts sont égaux, si du moins on a raison d’appeler défauts les mauvaises dispositions de l’âme. Or puisque les vertus sont égales, les actions honnêtes provenant des vertus doivent être égales, de même que nécessairement les mauvaises actions, émanant des défauts, sont égales.

 

23. “Tu tires ces bêtises, me dit-on, des philosophes.” J’avais peur d’entendre “des entremetteurs” “C’est ainsi que discutait Socrate !” On a raison ; car la tradition rapporte qu’il était savant autant que sage. Mais puisque nous luttons en paroles et pas à coups de poing, dis-moi : que devons-nous chercher ? ce que pensaient les porteurs et les ouvriers, ou les hommes les plus savants ? Surtout qu’on ne peut pas trouver de façon de voir les choses non seulement plus vraie, mais même plus utile à la vie des hommes que la sienne. Y a-t-il en effet une force qui écarte plus les hommes de la méchanceté que la pensée qu’il n’y a aucune différence entre les délits, qu’ils sont aussi coupables de porter la main sur un particulier que sur un magistrat, que dans quelque maison qu’ils introduisent leur débauche, la souillure du dérèglement est la même ?

 

24. “Il n’y a donc pas de différence, pourra-t-on entendre, entre tuer son père ou tuer un esclave ?” Si les choses étaient présentées si simplement, on ne pourrait pas donner facilement un avis. Si c’est en soi un crime d’ôter la vie à son père, les Sagontins, qui ont préféré que leurs parents meurent libres plutôt que de vivre en esclaves, ont été des parricides. Il arrive donc qu’on puisse parfois prendre la vie d’un père sans commettre de crime, et qu’on ne puisse, souvent, tuer un esclave sans injustice. Ainsi est-ce la cause, et non la nature, qui fait la différence ; et puisque cette cause est responsable d’une des deux actions, cela penche dans le sens de cette action ; si la cause vaut pour les deux, il est nécessaire qu’elles soient égales.

 

25. Il y a pourtant une différence : le meurtre de l’esclave, s’il est injuste, ne représente qu’une seule faute ; l’atteinte à la vie du père représente beaucoup plus ; celui qui est atteint, c’est celui qui a engendré, qui a nourri, qui a éduqué, qui a établi dans une maison, une famille, un Etat ; l’assassin est alors marqué par le nombre des fautes : il mérite davantage le châtiment. Mais dans la vie, nous devons avoir en vue non pas le châtiment à appliquer à chaque faute, mais la limite de ce qui est permis à chacun. Nous devons considérer comme crime ce qu’il ne faut pas faire, et comme sacrilège ce qui n’est pas permis. Même dans les plus négligeables peccadilles ? Oui, car si nous ne pouvons pas fixer la mesure des choses, nous pouvons contrôler la mesure de nos âmes.

 

26. L’acteur qui fait un mouvement un peu en dehors de la mesure, ou qui prononce un vers avec une syllabe de plus ou de moins, est sifflé, hué : dans ta vie, qui doit être plus mesurée que n’importe quel geste, plus précise que n’importe quel vers, diras-tu que tu t’est trompé d’une syllabe ? Je n’admets pas qu’un poète se laisse aller à des bagatelles : dans la société de la vie, j’admettrais qu’on compte ses fautes sur ses doigts ? Si l’on peut admettre qu’elles sont vraiment plus petites, comment peuvent-elles paraître plus légères ? Quelle que soit la faute, elle est commise dans le trouble de la raison et de l’ordre ; mais une fois que la raison et l’ordre sont troublés, on ne peut rien ajouter qui pourrait accroître la gravité de la faute.

 

 

Paradoxe IV (21)

 

Tout homme insensé est dans l’égarement.

 

27. En vérité, que tu sois non pas insensé, comme tu l’es souvent, ni méchant, comme tu l’es toujours, mais privé de ton esprit <lacune> il peut être invaincu grâce à des choses nécessaires pour vaincre <sens incertain dû à la lacune>. L’âme du sage, derrière les remparts que lui font sa grande prudence, sa patience sur les choses humaines, son mépris du sort, toutes ses vertus enfin, sera-t-elle vaincue et soumise, alors qu’il ne peut pas en vérité être chassé de la cité ? En effet qu’est-ce que la cité ? Est-ce une assemblée de bêtes féroces et de monstres ? Est-ce une foule de fugitifs et de brigands rassemblés en un seul lieu ? Tu nieras certainement cela. Cette cité n’existait donc pas, au moment où les lois n’y avaient plus aucune valeur, où les tribunaux étaient plus bas que terre, où les coutumes ancestrales étaient anéanties, où après l’éviction des magistrats par la force le nom du Sénat n’existait plus dans les références de l’Etat ; ce rassemblement de pillards, ce brigandage que tu as organisé au forum, les derniers vestiges de la conjuration de Catilina reconvertis au service de ton crime et de ta folie, tout cela, ce n’était pas la cité.

 

28. Ainsi, je n’ai pas été chassé d’une cité qui n’existait pas ; j’ai été rappelé dans la cité quand l’Etat eut recouvré un consul qui auparavant n’existait plus, un sénat qui alors avait été anéanti, un libre accord du peuple, un rappel à la mémoire du droit et de l’équité qui sont le ciment de l’Etat. Vois aussi combien j’ai méprisé tes basses besognes. J’ai toujours considéré l’outrage que tu as dirigé contre moi comme abominable ; je n’ai jamais pensé qu’il m’avait atteint, à moins peut-être que tu n’aies jugé pouvoir ruiner ou faire voler en éclats certains de mes biens, en démolissant des murs ou en incendiant des maisons.

 

29. Je ne possède rien, ni moi ni personne, qu’on puisse enlever, arracher, perdre. Suppose que tu aies arraché de mon âme cette puissante conviction que l’Etat reste debout grâce à mes soins, mes veilles, mes résolutions, et malgré tous tes efforts acharnés ; suppose que tu aies pu ruiner le souvenir immortel de ce bienfait éternel (22) ; bien pire encore, suppose que tu aies pu m’arracher cet esprit d’où sont issues toutes ces résolutions, alors j’avouerais avoir été outragé. Mais puisque tu n’as pas agi ainsi, puisque tu n’as pas pu le faire, tes outrages m’ont valu un retour glorieux, et non un exil désastreux. J’ai donc toujours été un citoyen, surtout quand le sénat recommandait aux nations étrangères ma sauvegarde comme celle d’un excellent citoyen. Même aujourd’hui tu ne l’es pas, toi, à moins qu’un même homme puisse être à la fois citoyen et ennemi de Rome. Distingues-tu le citoyen de l’ennemi par la naissance ou le lieu d’origine, et non par l’âme et les actes ?

 

30. Tu as commis un massacre au forum, tu as occupé des temples avec des brigands en armes, tu as incendié des domiciles privés, des monuments sacrés. En quoi Spartacus était-il un ennemi, si tu es un citoyen ? Peux-tu vraiment être un citoyen : à cause de toi, à un moment donné, la cité n’existait plus ! Et tu m’attribues le nom qui te revient, quand tout le monde pense qu’avec mon départ, c’est l’Etat qui était en exil ? Tu ne t’examineras jamais de près, homme parfaitement insensé, tu ne réfléchiras jamais ni à ce que tu fais ni à ce que tu dis ? Tu ignores que l’exil est le châtiment d’un crime, et que le mien a été la sanction des immenses services que j’avais rendus ?

 

31. Tous les criminels et tous les impies dont tu te proclames le chef, et que les lois veulent frapper d’exil, sont des exilés, même s’ils n’ont pas vidé les lieux. Et alors que toutes les lois te condamnent à l’exil, tu ne t’exileras pas ? C’est bien “ennemi” qu’on appelle celui qui a porté les armes ? Ton poignard a été pris sur le fait devant le sénat. Et celui qui a tué un homme ? Tu en as tué plus d’un ! Et celui qui a provoqué un incendie ? Le temple des Nymphes a entièrement brûlé grâce à tes soins. Et celui qui a occupé des temples ? Tu as planté ton camp dans le forum.

 

32. Mais pourquoi ne rappeler que les lois bien connues qui toutes font de toi un exilé ? Un de tes grands amis a fait passer une loi exceptionnelle à ton sujet selon laquelle tu serais exilé si tu approchais les mystères de la Bonne Déesse (23) ; mais tu te vantes souvent de l’avoir fait : comment fais-tu donc, jeté en exil par tant de lois, pour ne pas être parfaitement horrifié par le nom d’exilé ? “Je suis à Rome”, dis-tu ; Mais tu as été aux mystères. Où qu’on se trouve, le droit de ce lieu ne l’emportera pas, si les lois décident qu’on ne doit pas s’y trouver.

 

 

Paradoxe V

 

Seul le sage est libre ; tout être insensé est esclave.


33. On peut bien en vérité louer un général, on peut lui donner ce nom, on peut même penser qu’il en est digne ; comment pourra-t-il commander à un homme libre s’il ne peut commander à ses passions ? Qu’il commence par refréner ses désirs, rejeter ses plaisirs, contenir sa tendance à la colère et refouler toutes les autres souillures de son âme ; il pourra ensuite commander aux autres, après avoir cessé de subir l’influence de ces maîtres si malhonnêtes, l’ignominie et l’indignité ; tant qu’il leur obéira, non seulement il ne sera pas général, mais en aucun cas il ne pourra être considéré comme un homme libre. Toutes ces considérations, c’est évident, viennent des gens les plus savants, que je ne prendrais pas comme garants si je devais tenir ce discours à un public peu cultivé, mais puisque je m’adresse à des gens très avisés qui ont déjà rencontré ces idées, pourquoi ferais-je semblant d’avoir consacré beaucoup de temps à ces études ? Il a donc été dit par des gens très brillants que personne, le sage mis à part, n’est libre.

 

34. Qu'est-ce en effet que la liberté ? La possibilité de vivre comme on veut. Et qui vit comme il le veut, sinon celui qui vit dans la droiture, qui se plaît à observer ses devoirs, qui a réfléchi à sa manière de vivre et l’a prévue, qui n’obéit surtout pas aux lois par crainte, mais qui les suit et les respecte parce qu’il pense que c’est éminemment salutaire, qui ne dit rien, ne fait rien, ne pense rien enfin qu’avec plaisir et en toute liberté ? Tous ses projets, toutes les affaires dont il s’occupe partent de lui pour revenir à lui ; rien n’a plus de pouvoir sur lui que sa propre volonté et son propre jugement ; même le Sort qu’on prétend tout-puissant, cède devant lui ; comme le dit un sage poète, “le sort est pour chaque homme le résultat de sa façon de vivre.” Il est donc donné au seul sage de ne rien faire malgré lui, ni dans la souffrance, ni dans la contrainte.

 

35. S’il faut du temps pour soutenir qu’il en est ainsi, on doit pourtant avouer, même rapidement, que personne n’est libre, à moins d’avoir ces dispositions. Tous les méchants sont donc esclaves. C’est inattendu et étonnant, moins dans les faits que dans les mots ; on ne dit pas en effet qu’ils sont esclaves comme ceux qui le deviennent pour payer une dette ou par un effet quelconque du droit civil ; mais si l’esclavage, comme c’est le cas, est une soumission de l’âme anéantie, abattue, privée de son jugement, qui pourrait nier que les gens inconsistants, livrés aux passions, méchants enfin, soient des esclaves ?

 

36. Puis-je considérer comme libre celui qu’une femme commande, à qui elle impose et dicte sa loi, ordonne, interdit ? celui qui ne peut rien opposer aux ordres, n’ose rien refuser ? Elle demande : il doit donner ; elle appelle : il doit venir ; elle le chasse : il doit partir ; elle menace : il doit trembler. En vérité un tel individu mérite selon moi non seulement le nom d’esclave, mais du pire des esclaves, même si son origine sociale est considérable. Et ceux qui tombent sous le charme excessif des statues, des tableaux, de l’argent ciselé, des oeuvres corinthiennes, des demeures de prestige, font preuve d’une égale déraison . “Mais nous sommes”, entend-on, “les premiers personnages de la cité.” Vous n’êtes même pas les premiers parmi vos compagnons d’esclavage !

 

37. Dans une grande maison, il y a certains esclaves plus distingués, à leur avis du moins, mais esclaves quand même, comme les intendants ; or ceux qui s’occupent d’entretenir ces biens, ceux qui les essuient, les frottent, les nettoient, les mettent en place, ne tiennent pas un rôle de premier plan dans la servitude. De même dans la cité, ceux qui se sont adonnés à leurs passions pour ce genre de choses occupent pour ainsi dire dans l’esclavage une place insignifiante. On entend encore : “J’ai mené des campagnes importantes, j’ai eu des commandements de premier plan, des provinces prestigieuses.” Entretiens donc ton âme en sorte qu’elle soit digne de cette gloire. Un tableau d’Aetion (24) ou une sculpture de Praxitèle (25) te met dans un état de fascination. Je laisse de côté l’endroit d’où tu les tiens, la façon dont tu les as acquis ; mais quand je te vois les fixer du regard, te pâmer devant eux, pousser des cris d’extase, je pense que tu es l’esclave de ces niaiseries.

 

38. Quoi ? Ce ne sont pas des objets charmants ? Bien sûr que si ! (J’ai moi-même le regard formé à les apprécier) ; je t’en conjure pourtant, considère ces beautés non comme des chaînes qui soumettent les hommes, mais comme des divertissements capables de distraire des enfants. A ton avis, si Lucius Mummius (26) voyait quelqu’un se passionner à un de ces vases de nuit de Corinthe, alors qu’il a lui-même écrasé Corinthe tout entière avec mépris, penserait-il être devant un citoyen éminent ou devant un intendant zélé ? On aimerait que revive Manlius Curius, ou un de ceux qui n’ont rien possédé chez eux de brillant, d’élégant, sinon eux-mêmes, et qu’il voie un homme profiter des bienfaits du peuple, tirer des barbeaux de son vivier, les palper, se féliciter de l’abondance de ses murènes : ne verrait-il pas cet homme comme un esclave indigne même de jouer dans sa maison un rôle de quelque importance ?

 

39. Peut-on douter de leur nature d’esclaves quand, par passion pour leur pécule, ils ne refusent aucune des conditions les plus cruelles de l’esclavage ? A quel point de déraison dans l’esclavage l’espoir d’un héritage pousse-t-il ? Ne guette-t-on pas le moindre signe d’un riche vieillard sans enfants ? on dit ce qu’il désire entendre, ce qu’il ordonne, on le fait, on le suit partout, on s’assied à côté de lui, on lui offre de petits présents. Est-ce là le comportement d’un homme libre, ou celui d’un esclave sans volonté ?

 

40. Eh bien ! Cette passion des honneurs, des pouvoirs, de l’administration des provinces, qui paraît plus digne, comme elle est une maîtresse cruelle, dominatrice, puissante ! Elle a contraint des gens qui se croyaient très importants à devenir esclaves de Cethegus (27), individu bien peu recommandable, à lui envoyer des cadeaux, à venir de nuit le voir chez lui, à lui adresser des prières, et enfin à le supplier ! Qu’est-ce alors que l’esclavage ? Eh bien ! quand la passion dominatrice a disparu, un autre maître naît de la mauvaise conscience des fautes : la crainte. Que cet esclavage-là est misérable, qu’il est cruel ! On doit se soumettre à des jeunes gens qui parlent un peu trop haut, tous ceux qui paraissent détenir quelque information, on les craint comme des maîtres. Quant au juge, quelle puissante domination l’anime ! quelle crainte il inspire aux criminels ! Est-ce que toute crainte n’est pas un esclavage ?

 

41. Que valent ces mots, plus abondants que sages, d’un personnage si éloquent que Lucius Crassus (28) : “Arrachez-nous à l’esclavage !” ? Que signifie esclavage pour un homme si célèbre et si reconnu ? L’esclavage, c’est la peur qui atteint toute âme affaiblie, abattue, épuisée. “Ne permettez pas que nous devenions esclaves de quiconque !” Il veut qu’on lui rende sa liberté ? Pas le moins du monde : que n’ajoute-t-il : “Sinon de vous tous !” ? Il veut simplement changer de maître, pas être libre. “Vous dont nous pouvons et devons être les esclaves.” En vérité, si vraiment nous avons une âme supérieure, élevée, grandie par les vertus, nous ne devons ni ne pouvons être esclaves. Dis que tu peux l’être, toi, puisque tu le peux vraiment ; ne dis pas qu’on doit l’être, puisque personne n’a d’autre devoir que de rejeter ce qui est honteux. Mais cela suffit sur ce point. A lui de voir comment il pourrait être général, alors que ni la raison ni même la vérité des faits ne le convainquent de sa liberté.

 

 

Paradoxe VI

 

Seul le sage est riche.


42. Qu’est-ce que c’est que cette ostentation intempestive à parler de ton argent ? Es-tu le seul à être riche ? Par les dieux immortels ! Et moi, je ne pourrais pas me réjouir d’avoir appris et compris quelque chose ? Le seul à être riche ? Suppose que tu ne sois pas riche du tout, que tu sois pauvre, même. Qui considérer comme riche, en effet, à quel homme appliquer ce terme ? Selon moi, le riche est celui qui possède suffisamment pour se satisfaire aisément de ce qui permet une vie digne, celui qui ne demande, ne vise, ne souhaite rien de plus.

 

43. C’est ton âme qui doit juger de sa richesse, et non les commentaires des gens, ni ce que tu possèdes. Si quelqu’un pense qu’il ne lui manque rien, s’il ne s’en occupe pas davantage, si son argent le satisfait ou même le comble, je l’admets : il est riche. Mais si tu penses qu’aucun gain n’est honteux du moment qu’il assouvit ta soif d’argent, alors qu’aucun ne peut faire honneur au rang qui est le tien, si chaque jour tu fraudes, tu trompes, tu exiges, tu fais des arrangements, tu prends, tu arraches, tu dépouilles tes associés, tu voles le trésor public, si sans attendre les testaments de tes amis tu les anticipes, donnes-tu des preuves de richesse ou de pauvreté ?

 

44. La richesse de l’âme humaine ne se trouve pas dans un coffre-fort. Le tien peut être bien rempli : tant que je verrai le vide de ton être, je ne te verrai pas riche. Il est un fait qu’on évalue la richesse à ce qui est suffisant à chacun (29). Si l’on a une fille, il faut de l’argent ; si l’on en a plusieurs, il en faut davantage ; si, comme Danaus (30), on en a cinquante, une fortune considérable est nécessaire pour tant de dots. Comme je viens de le dire, la mesure de la richesse s’adapte à ce dont chacun a besoin. Par conséquent, celui qui n’a pas de filles, mais des passions innombrables susceptibles d’épuiser très vite des fortunes colossales, comment pourrais-je l’appeler riche s’il se sent lui-même dans le besoin ?

 

45. Beaucoup t’ont entendu dire qu’on n’était riche que si l’on pouvait entretenir une armée avec ses propres ressources, ce que le peuple romain ne se permet qu’à grand peine, même avec les si importants revenus dont il dispose. Ceci posé, tu ne seras donc jamais riche, tant que tu n’auras pas tiré de tes avoirs les moyens de maintenir en état six légions et de nombreuses ressources auxiliaires en cavaliers et en fantassins. Tu avoues par conséquent désormais que tu n’es pas riche, puisqu’il te manque tant pour satisfaire tes souhaits ! Voilà pourquoi tu n’as jamais fait mystère de cette pauvreté, ou plutôt de cette indigence, de ce besoin extrême !

 

46. Quand on voit des gens chercher de l’argent dignement pour faire du commerce, entreprendre, assumer une charge publique, on comprend la nécessité de cette quête. De la même façon, quand on voit chez toi des foules, associées à parts égales, d’accusateurs et de dénonciateurs, des coupables fortunés qui manigancent pour t’amener à corrompre la justice, les accords financiers passés avec les clients que tu défends, les médiations pécuniaires dans les arrangements entre candidats, les missions confiées à des affranchis pour ruiner et piller les provinces, les voisins expulsés, les brigandages dans les campagnes, les marchés conclus avec des esclaves, des affranchis, des clients, les propriétés abandonnées, les proscriptions de riches, les meurtres dans les municipes ; qu’on se souvienne aussi des moissons réalisées du temps de Sylla (31), des testaments substitués, de tant d’hommes disparus, de tous ces trafics, enfin, ces édits, ces décrets, ces avis étrangers, les tiens, le forum, ta maison, tes paroles, tes silences : qui pourrait penser que cette quête t’est nécessaire ? Or pourra-t-on jamais appeler vraiment riche celui à qui elle est nécessaire ?

 

47. C’est un fait que le fruit des richesses est dans l’abondance ; la satiété et l’opulence prouvent l’abondance. Mais comme tu n’atteindras jamais cela, toi, tu ne seras vraiment jamais riche. Et puisque tu méprises ma fortune, et avec raison — selon la rumeur elle est moyenne, à ton avis, nulle, au mien, modeste —, je ne parlerai pas de moi, mais de la réalité elle-même.

 

48. Si nous devions y réfléchir, à quoi accorderions-nous plus de prix ? à l’argent que Pyrrhus (32) donnait à Fabricius , ou à la modération de Fabricius qui repoussait cet argent ? à l’or des Samnites ou à la réplique de Manlius Curius ? à l’héritage de Lucius Paulus ou à la générosité de l’Africain qui céda sa part à son frère Quintus Maximus ? Voilà à coup sûr des actes qui sont plus dignes d’estime, parce qu’ils ont pour origines les plus hautes vertus, que ceux qui ont pour objet l’argent. Si l’on devait considérer comme le plus riche celui qui possède le plus, qui douterait que les richesses se trouvent dans la vertu, puisqu’aucune possession, aucune somme d’or ou d’argent ne doit être estimée à un plus haut prix que la vertu ?

 

49. Dieux immortels ! Les hommes ne comprennent pas quelle rente substantielle l’épargne représente. Je laisse en effet maintenant de côté les gens âpres au gain pour parler des prodigues. Cet homme tire de ses domaines six cent mille sesterces ; j’en tire cent mille des miens. Pour lui qui décore ses maisons de campagne de lambris dorés et de sols en marbre, qui convoite sans fin statues, tableaux, meubles, vêtements, ce revenu est maigre non seulement pour ces dépenses, mais aussi pour l’intérêt des emprunts qu’il fait. J’ai de mon côté supprimé les dépenses liées à ces passions : je tire un large supplément de mon modeste revenu. Qui des deux est le plus riche, celui qui n’a pas assez ou celui qui a plus qu’il ne faut ? celui qui est dans le besoin ou celui qui est largement pourvu ? celui dont les possessions sont d’autant plus indispensables pour subsister qu’elles sont plus importantes, ou celui qui se suffit à lui même ?

 

50. Mais pourquoi parler de moi, quand à cause des moeurs et de l’époque je me laisse peut-être moi-même aller à l’erreur de ce siècle ? Manlius Manilius (33), du temps de nos pères — pour ne pas parler encore des Curius et des Luscinus (34) — , a-t-il, enfin, été pauvre ? Il avait en effet une petite maison dans les Carènes (35) et un lopin de terre dans la région de Labicum (36) : sommes-nous plus riches que lui, nous qui possédons davantage ? Si seulement c’était le cas ! Ce n’est pas en estimant le revenu qu’on mesure la richesse, mais par les dépenses de subsistance et d’entretien.

 

51. Avoir peu de désirs, c’est avoir de l’argent ; ne pas dépenser, c’est se faire un revenu ; en fait, se contenter de ce qu’on possède, voilà la richesse la plus grande et la plus sûre. Car si ces experts en estimation évaluent à un bon prix des prés et des terrains à bâtir, parce qu’on ne peut pas causer de dommages à cette sorte de possessions, à combien faut-il évaluer la vertu qui ne peut être arrachée ni subtilisée, ni perdue dans un naufrage ou un incendie, ni modifiée par des bouleversements du climat ou du temps ? Seuls sont riches ceux qui en sont pourvus.

 

52. Seuls en effet ils possèdent un bien profitable et éternel ; seuls ils se contentent de ce qu’ils ont, ce qui est le propre de la richesse, ils pensent que ce qui existe est suffisant, ils ne visent rien, ne manquent de rien, savent que rien ne leur fait défaut, ne recherchent rien. Mais les gens méchants et avides, qui possèdent de l’incertain fondé sur du hasard et visent toujours à avoir davantage (on n’en a encore trouvé aucun qui fût satisfait de ce qu’il avait), on doit penser qu’ils sont non pas abondamment pourvus et riches, mais sans ressources et pauvres.

 

 

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Notes :


N.B. : Les dates situées avant Jésus-Christ sont indiquées par le signe ~.

1. Marcus Junius Brutus : homme politique romain (~85 - ~42) et ami de Cicéron qui échange avec lui une abondante correspondance, et qui le fait intervenir dans nombre de ses dialogues. Homme vertueux et républicain convaincu, il cherche comme Cicéron à redonner aux vertus républicaines toute leur force d’autrefois ; c’est la raison pour laquelle il participera en ~44 au complot contre César et à son assassinat ; c’est à lui que César, le reconnaissant parmi les conjurés, se serait adressé en grec au moment de sa mort en ces termes célèbres : “Kai su, teknon”, (“Tu quoque, mi fili”) : “Toi aussi, mon fils !”. D’après certains auteurs, il serait un descendant de Lucius Junius Brutus (voir note 8).(Retour)

 

2. Marcus Porcius Cato, dit Caton le Jeune, ou Caton d’Utique, arrière-petit-fils de Caton l’Ancien (voir note 16) : homme politique romain (~93 - ~46). Grand défenseur des valeurs républicaines, stoïcien austère, il prit parti pour Cicéron contre Catilina et s’opposa à tous ceux qui faisaient courir la république à sa perte, en particulier César. Après la victoire définitive de ce dernier, il se donna la mort à Utique (capitale de la province d’Afrique après la destruction de Carthage). Son arrière-grand-père et lui sont souvent cités comme exemples de Romains courageux et vertueux.(Retour)

 

3. Ecrit en grec “paradoxa”par Cicéron.(Retour)

 

4. Ecrit en grec “thetika” par Cicéron.(Retour)

 

5. Phidias : célèbre sculpteur grec du ~Ve.(Retour)

 

6. Le même exemple de conduite vertueuse est cité par Sénèque (1-65) approximativement dans le mêmes termes (Epistulae morales ad Lucilium, 9, 18.), mais à propos du philosophe Stilbon.(Retour)

 

7. Prêtres de Mars.(Retour)

 

8. Lucius Junius Brutus (~VIe s. ) : héros semi-légendaire de Rome, réputé avoir causé la chute du roi Tarquin le Superbe en simulant la folie ; il est le symbole de la liberté l’emportant sur la tyrannie.(Retour)

9. C. Mucius empêcha Porsenna, roi de Clusium (Etrurie), deux ans après la chute de Tarquin le Superbe (roi étrusque), de rétablir la puissance étrusque sur le Latium (voir note 6).(Retour)

10. Horatius Coclès, héros semi-légendaire de Rome, connu pour avoir défendu seul l’entrée du Pont Sublicius, à Rome, contre les ennemis étrusques.(Retour)

 

11. Decius : nom de trois Romains illustres qui se dévouèrent pour la patrie.(Retour)

 

12. Consul romain célèbre pour son désintéressement (voir s 48).(Retour)

 

13. Manlius Curius Dentatus, vainqueur des Samnites et de Pyrrhus, célèbre pour sa simplicité et ses vertus.(Retour)

 

14. La famille Cornelia a brillé par une de ses branches portant le nom de Scipion, notamment en raison de deux victoires décisives sur Carthage.(Retour)

 

15. Publius Cornelius Scipio Africanus major et Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus minor : voir note 14.(Retour)

 

16. Marcius Porcius Cato, dit Caton l’Ancien ou le Censeur : homme politique romain (~234 - ~149), défenseur inlassable des vertus traditionnelles romaines, ennemi juré de Carthage au point de terminer tous ses discours par la célèbre formule “Il faut aussi détruire Carthage”.(Retour)

17. Il s’agit ici des Epicuriens. Cicéron est coutumier des attaques plus ou moins vives contre eux, au besoin en déformant leur pensée.(Retour)

 

18. Marcus Atilius Regulus (mort en ~250) : fait prisonnier à Carthage lors de la première Guerre Punique, il fut chargé par les Carthaginois de négocier avec Rome un échange de prisonniers, et promit de revenir ensuite à Carthage. A Rome, il conseillanateurs de ne pas accepter le marché ; il tint sa promesse, revint à Carthage, et fut exécuté. Il fait partie du panthéon des héros romains.(Retour)

 

19. Caius Marius : général et homme politique romain (~157 - ~86) qui acquit une réputation solide de grand stratège et de politique médiocre. Le premier grand représentant de la tendance au pouvoir personnel reposant sur la fidélité d’une armée de métier, avant Sylla qui sera à l’origine de sa chute, Pompée, et surtout Jules César. Ces personnages, produits d’une lente dégradation des valeurs de la république romaine, ont en l’espace d’un demi-siècle précipité sa chute, malgré les efforts d’hommes tels que Cicéron qui ont toujours proclamé la nécessité du maintien de ces valeurs. Il peut donc paraître curieux de voir ce dernier faire ici un éloge de Marius !(Retour)

 

20. Cicéron a écrit Les Paradoxes des Stoïciens dans une période particulièrement troublée de l’histoire de la République romaine. Jules César, après avoir conquis la Gaule (~59 - ~52), est rentré en Italie, s’est imposé par un coup de force illégal (passage du Rubicon) et a pris le pouvoir. Une guerre civile l’a opposé à Pompée, qu’il a vaincu à Pharsale. En ~46, il est nommé dictateur pour dix ans, consul pour dix ans, et détient donc l’ensemble du pouvoir sous une forme qui n’a plus rien de commun avec la légalité républicaine.Cicéron a longtemps participé à la vie politique romaine, l’apogée de sa carrière étant son élection au consulat en ~64 pour l’année ~63. En ~63, il déjoue les projets de coup d’état d’un aristocrate ruiné et peu scrupuleux, Catilina, obtient du Sénat des pouvoirs exceptionnels pour le vaincre, ce à quoi il réussira en quelques semaines. Il a alors conscience d’avoir sauvé la république, ce qu’il rappelle constamment ensuite dans son oeuvre (voir s 29).Par la suite, il tente de rester présent aux affaires, veut maintenir les prérogatives du Sénat malmené par César, évite de s’opposer à lui tout en cachant difficilement sa méfiance à son égard, et soutient Pompée. Il perd toute influence après la défaite et la mort de ce dernier (~48).On a beaucoup trouvé à dire sur les contradictions de Cicéron, entre sa volonté affichée de continuer à jouer un rôle politique de premier plan (en vain) et la sagesse à laquelle il se dit attaché, notamment quand il parle du pouvoir (voir s 40). D’autres contradictions lui ont été reprochées entre le discours qu’il tient sur le mépris des richesses et sa situation de fortune qui était florissante ; le même reproche a d’ailleurs été adressé à Sénèque.(Retour)

 

21. Tout le quatrième paradoxe est adressé à Clodius (~93 - ~52) longtemps après sa mort. Clodius est issu d’une famille aristocratique (gens Claudia), mais se fait adopter par un plébéien et transforme l’orthographe de son nom de Claudius en Clodius pour lui donner une allure plébéienne, afin de se faire élire tribun de la plèbe. C’est dans l’exercice de cette magistrature qu’il joue le rôle d’agent et d’espion de César pendant la guerre des Gaules. Il terrorise Rome avec ses bandes armées. En ~58, il accuse Cicéron d’avoir fait tuer sans jugement un citoyen romain (Catilina) et obtient son exil. En ~57, un autre tribun de la plèbe, Milon, fait rappeler Cicéron qui revient à Rome en triomphateur. Cinq ans plus tard, Milon tuera Clodius au cours d’une rixe et sera défendu au tribunal par Cicéron... (Pro Milone)
On voit dans quel état d’esprit Cicéron pouvait se trouver vers ~45 quand il compose les Paradoxes.(Retour)

 

22. voir note 18.(Retour)

 

23. Allusion à un scandale retentissant au centre duquel se trouva Clodius : pour approcher la femme de César qui assistait à la fête de la Bonne Déesse réservée aux femmes, Clodius se déguisa en femme et fut découvert. Attaqué par Cicéron qui était alors procureur, il fut acquitté en payant ses juges. A la suite de ce scandale, César divorça, disant que “la femme de César ne peut être soupçonnée”.(Retour)

 

24. Aetion : célèbre peintre grec.(Retour)

 

25. Praxitèle : célèbre sculpteur grec.(Retour)

 

26. Général romain qui acheva la conquête de la Grèce, et ravagea Corinthe.(Retour)

 

27. Complice de Catilina.(Retour)

 

28. Orateur romain.(Retour)

 

29. Voir Sénèque (Lettres à Lucilius, 2, 6) : “Quis sit divitiarum modus quaeris ? Primum habere quod necesse est, proximus quod sat est” : “Tu me demandes quelle sont les limites de la richesse ? La première est d’avoir ce qui est nécessaire, la dernière ce qui est suffisant.”(Retour)

30. Personnage mythologique, roi d’Argos et père des Danaïdes.(retour)

 

31. Homme politique romain (~138 - ~78). Il mit fin à la dictature de Marius, pour la remplacer par la sienne qui fut particulièrement féroce (proscriptions, pillages multiples, etc.). Il voulait rétablir à Rome un régime monarchique. Il quitta le pouvoir de lui-même en ~79 et mourut un an plus tard.(Retour)

 

32. Roi d’Epire (~319 - ~272) qui tenta de conquérir le sud de l’Italie ; il fut repoussé de Sicile par les Romains aidés alors par les Carthaginois (~276).(Retour)

 

33. Tribun de la plèbe.(Retour)

 

34. Autre nom de Fabricius.(Retour)

 

35. Quartier de Rome.(Retour)

 

36. Ville du Latium (région de Rome).(Retour)