Incursions dans le domaine de la
philosophie, troisième partie, correspondance philosophique avec Monsieur le
professeur Reinhold
Maimon (Salomon ben Josua)
Traduction
de Pierre barré, professeur de Philosophie au Lycée Ango de Dieppe
à partir du tome IV des Gesammelte Werke
éditées par V. Verra, G. Olms, Hildescheim, 1965-1976
Mars 2004
Remarques du
traducteur
Manifeste
Lettre I
Lettre II
Lettre III
Lettre IV
Lettre V
Lettre VI
Lettre VII
Lettre VIII
Lettre IX
Lettre X
Remarques du traducteur
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sommaire
Notre
traduction suit le texte du tome IV des Gesammelte
Werke éditées par V. Verra, G. Olms, Hildescheim, 1965-1976, qui donnent
une reproduction photomécanique du texte de l’édition originale de 1793. La
pagination des G. W. figure entre crochets dans le corps de la traduction.
Les mots soulignés le sont par Maimon et Reinhold, qui procèdent semble-t-il de façon stochastique, y compris pour les titres d’oeuvres.
Les notes de Maimon sont appelées numériquement ; elles sont renvoyées en bas de page, tout comme nos notes, qui sont appelées alphabétiquement, et se cantonnent à des explications historiques ou philologiques. On n’y trouvera aucune élucidation philosophique. Il serait en effet puéril de vouloir établir en quelques notes ce que nous ne pourrions que faire entrevoir en plusieurs centaines de pages.
Dans la mesure où l’œuvre ici traduite est une correspondance, qui comporte par conséquent de nombreux passages qui ne sont pas à proprement parler philosophiques, ou à tout le moins pas techniques, le choix d’une traduction exclusivement systématique nous a paru intenable. Cependant, lorsque l’intelligence du texte l’exigeait, nous nous sommes efforcés de rendre de façon univoque un terme allemand par un terme français. Pour ce faire, nous avons souvent respecté les conventions généralement admises par les traducteurs de Maimon et Reinhold, en optant lorsqu’elles discordaient pour celle qui nous semblait la plus judicieuse. Nous ne nous sommes bien sûr pas interdit d’examiner également les choix des traducteurs de Kant et de Fichte, espérant ainsi rendre compte de la communauté d’expression des grands auteurs de langue allemande du tournant du 19ème siècle.
Nous rendons ainsi Merkmal par caractère, Gemüt par esprit, Vergegenwärtigung par mise en présence, Faktum comme Tatsache par fait, - la distinction ne semblant être que lexicale, - et Objekt aussi bien que Gegenstand par objet - pour la même raison, sans compter le ridicule d’une traduction pour laquelle, par pure convention, la différence tiendrait à un tiret. Erklärung est rendu par explication, même si définition conviendrait souvent beaucoup mieux. Pareillement, Darstellung, par respect d’une traduction consacrée, a pour unique équivalent présentation, - au risque de frôler parfois le contresens, - pour être clairement distinguée de Vorstellung, la représentation.
Nous nous sommes résolus, après bien des hésitations, à rendre Beziehung par relation et Verhältnis par rapport, bien que nous rendions par ailleurs sich beziehen auf par se rapporter à, tout autant que sich verhalten. En effet, tandis que Verhältnis désigne plutôt une relation externe et fixe, Beziehung connote une relation interne et dynamique. Se rapporter à conserve cette connotation, avantage qui nous semble plus important que la perte de la racine commune du substantif et du verbe ; à ce titre être en relation parait bien moins satisfaisant. De même, la traduction de Beziehung par rapport et de beziehen auf par se rapporter à, afin de conserver une racine commune, n’a finalement pas eu notre préférence, bien qu’elle ait été choisie par d’éminents traducteurs de l’idéalisme allemand. Le lecteur curieux des difficultés posées par la traduction du champ lexical de la relation se reportera au glossaire de l’excellente traduction que J. P. Lefebvre a donnée de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Le lecteur scrupuleux nous pardonnera d’avoir tranché un peu arbitrairement dans le vif d’un problème sans doute insoluble.
A l’encontre des conventions jusqu’alors adoptées par les traducteurs, nous avons finalement opté pour proposition de conscience, en lieu et place de principe de conscience, afin de rendre Satz des Bewusstseins. D’une part, Satz signifie également proposition et principe. D’autre part, cette traduction nous permet d’éviter les ambiguïtés relatives au champ lexical de la fondation et du fondement, qui parcourt tout le texte. En traduisant Satz par proposition, nous pouvons en effet rendre de façon univoque Prinzip par principe, Grund par fondement, Grundsatz par proposition fondamentale - à l’exception toutefois des expressions que l’usage a consacrées, telle Satz der Ursache que nous traduisons principe de causalité.
Par suite, et dans un même souci de clarté : Grundlage par assise fondamentale, Grundlichkeit par bien-fondé, Grundsetzung et Grundlegung par fondation, Fundament par fondations, au sens où l’on parle des fondations d’une maison.
De même, afin de mettre en valeur le champ lexical de la différence, nous traduisons systématiquement Unterscheiden par différencier, et non par distinguer, Unterscheidung par différenciation, Unterschied par différence. Nous pensons ainsi gagner en précision ce que nous perdons en élégance.
Parfois, lorsque ces correspondances terme à terme ne pouvaient être respectées, ou lorsqu’un doute pouvait subsister, nous avons indiqué l’expression allemande entre crochets, voire ajouté une note d’explication.
Les rares traductions françaises disponibles de Maimon et Reinhold sont les suivantes :
1) Maimon, Essai sur la philosophie transcendantale, traduction, présentation et notes de Jean-Baptiste Scherrer, Vrin, 1989.
2) Maimon, Sur les premiers fondements du droit naturel, article de 1795 traduit par J. B. Scherrer dans Philosophie, n° 20, automne 1988.
3) Maimon, Essai d’une nouvelle présentation du principe de la morale et d’une nouvelle déduction de sa réalité, article de 1794 traduit par J. B. Scherrer dans la Revue de métaphysique et de morale, 1988, n° 2.
4) Maimon, Commentaires de Maïmonide, traduction, introduction et notes de Maurice-Ruben Hayoun.
5) Reinhold, Philosophie élémentaire, traduction partielle et présentation de l’Essai d’une nouvelle théorie de la faculté humaine de représentation et des Contributions à la rectification des erreurs commises jusqu’ici par les philosophes, par François-Xavier Chenet, Vrin, 1989.
6) Reinhold, Le principe de conscience, traduction et présentation de la Nouvelle présentation des moments principaux de la philosophie élémentaire, par Jean-François Goubet, L’Harmattan, 1999.
[201]
Manifeste
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Je prends la liberté de faire connaître publiquement une correspondance philosophique que j’ai entretenue avec Monsieur Reinhold, sans en avoir au préalable obtenu de lui l’autorisation. Cela exige une justification. La voici.
Le ton avec lequel s’exprime Monsieur le Professeur Reinhold depuis qu’il a fait son entrée sur la scène philosophique est suffisamment connu dans le monde philosophique. Je me bornerai ici à ce qui me concerne.
Lorsque mon ami Monsieur Hofrath Moritza fit en 1791, alors que mon dictionnaire philosophiqueb venait de quitter la presse, un voyage à Weimar et Iéna, il emmena quelques exemplaires de ce livre afin de les distribuer aux savants de ces villes. Il donna donc, comme il va de soi, l’un d’eux à Monsieur le Professeur Reinhold, et exprima en outre le voeu que ce livre, qui, propter egestatem linguae et rerum novitatem, pourrait à beaucoup paraître incompréhensible, fût jugé par Monsieur le Professeur Reinhold, et ainsi mis en valeur. La promesse de se charger de la recension de ce livre dans l’A.L.Zc montrait également qu’il ne lui serait pas désagréable d’entrer [202] en correspondance savante avec moi ; et c’est ainsi que débuta cet échange épistolaire. On verra, aux deux premières lettres de Monsieur le Professeur Reinhold, que ce philosophe, au lieu de donner satisfaction a mes exigences légitimes, s’arrête plutôt à des à-côtés que personne ne lui conteste, et cherche simplement à combler cette absence de réponse par un ton insultant et dictatorial, au moyen duquel il croit m’intimider. Mais moi, qui ne me laisse pas effrayer aussi facilement, je lui écrivis à ce propos que, puisque l’affaire ne pouvait être réglée entre nous et que son importance justifiait qu’on la présentât au public savant, j’avais voulu faire le premier pas, dans le Magazin zur Erfahrungsseelenkunded. J’y acceptais certes de reconnaître comme un fait (et qui contesterait cela ?) la proposition fondamentale de conscience de Monsieur le professeur Reinhold (l’assise fondamentale de toute sa philosophie) mais montrais en même temps, par une déduction aussi bien transcendantale que psychologique de celle-ci, que cette proposition n’est pas un fait originel de la conscience, mais qu’elle est simplement tenue pour tel à cause d’une illusion, et par suite ne peut être utilisée pour l’assise fondamentale d’une théorie de la faculté de représentation sans commettre de cercle. Ce qui agaça Monsieur le Professeur Reinhold, et je ne reçus naturellement pas de réponse à cette lettre. Mais pro dolor ! je n’ai rien d’un homme politique ! J’aurais du songer que Monsieur le professeur Reinhold s’en pourrait assez venger dans sa recension de mon dictionnaire ; j’aurais donc du me montrer moins étourdi en [203] réfutant sa théorie. - Mais là où il y va de la vérité je méprise une telle politique. Finalement cette recension parut, dont je ne dis maintenant rien de plus que ceci : j’invite tout ami de la vérité qui veut se forger un concept déterminé du fonctionnement des relations, aussi bien privées que publiques, au sein du monde philosophique actuel, à comparer cette recension avec le livre lui-même et à juger ce qu’il en est. Je tins cette recension pour une anticritique [Antikritik] sans valeur, et en montrai seulement les principales contradictions, pour ainsi dire en passant, dans le Magazin zur Erfahrungsseelenkunde, huitième tome, troisième partie, où je poursuivis ma réfutation de Monsieur le Professeur Reinhold.
Le lecteur découvrira, d’après les lettres elles-mêmes, le motif de la continuation ultérieure de la correspondance un temps interrompue.
Maintenant, je sais aussi bien que quiconque que personne ne peut, sans l’accord de son correspondant, publier les lettres qu’il lui a confiées, quand cela pourrait en effet lui être néfaste. Mais lorsque ce n’est pas le cas ? Lorsqu’il s’agit une correspondance savante, dans laquelle on ne doit prendre en considération aucun autre intérêt que celui de la vérité ? Devrait-il être aussi interdit dans ce cas de la faire connaître ? Je ne peux le croire, et une telle décision doit être laissée au libre arbitre de chacun, aussi longtemps qu’à ce sujet on n’a pas de loi positive, et que la morale non plus n’est pas [204] déterminée.
Mais, dira-t-on, l’auteur peut commettre dans une lettre privée certaines négligences qu’il n’aurait pas commises s’il avait voulu la faire connaître publiquement. A cela je répondrais qu’ici ce n’est pas le cas. Les points de controverse sont indiqués de façon précise, et les affirmations que Monsieur le Professeur Reinhold avance ici s’accordent avec ce qu’il a publié depuis longtemps déjà dans ses écrits. Les lettres ne sont que le précis - où je place le théâtre de la guerre - de ce qui dans les ouvrages est longuement détaillé.
Au reste, je dois encore dire ici un mot de mes relations privées avec Monsieur le Professeur Reinhold, afin que le lecteur puisse se faire une idée exacte de nos modes de pensée et de nos sentiments relatifs l’un à l’autre, et être ainsi en mesure de juger notre comportement l’un à l’égard de l’autre, aussi bien passé que futur. Car en ce qui concerne les relations publiques, à savoir que Monsieur Reinhold est professeur d’une célèbre Université, et qu’au contraire je ne suis rien du tout, voilà qui n’est pas digne de discours.
Je tiens Monsieur le Professeur Reinhold pour le philosophe le plus pénétrant qui soit, ce pourquoi il s’est fait connaître depuis longtemps par ses écrits, et son style philosophique pour presque imperfectible.
Je tiens cependant en même temps Monsieur le Professeur Reinhold, pour autant qu’il m’est connu d’après ses écrits, pour un simple philosophe, c’est-à-dire pour un penseur par [205] concepts, qui ne se préoccupe pas suffisamment de leur réalité objective. Ses déductions et ses preuves sont excellentes, mais ce qu’il met à leur fondement est pour la plus grande part faux, erroné, voire même dénué de signification, comme on le verra à la lumière des lettres suivantes - ce en quoi il contraste beaucoup avec Kant.
Cet authentique penseur, en revanche, a attiré l’attention du monde philosophique sur la différence entre la pensée simplement discursive et la pensée réelle se rapportant à des objets. La réalité appartient à celle-là simplement comme condition de possibilité d’un objet réel en général, à celle-ci comme condition de possibilité d’un objet déterminé a priori par construction. Il se montre dans ses ouvrages, non comme un simple philosophe formel, mais comme un homme rompu à la fois aux mathématiques, à la physique, à l’esthétique, etc. Toutes ces sciences, qu’il possède à un degré élevé, le menèrent peu à peu à une comparaison plus que simplement logique entre les différentes sortes de concepts, de jugements, et de méthodes utilisées dans les différentes sciences ; ce qui lui ouvrit le chemin de sa Critique de la raison pure. On peut difficilement en dire autant de Monsieur le Professeur Reinhold.
Dans sa Théorie de la faculté de représentation, Monsieur le Professeur Reinhold croit devoir aller plus loin que Kant. Mais, comme on le verra, ce dépassement est une simple illusion, ce dont Kant s’était très bien aperçu. Ce que Monsieur le Professeur [206] Reinhold met au fondement de sa philosophie n’est pas seulement en soi erroné, mais aussi, considéré comme interprétation de la philosophie kantienne, fondamentalement faux. Déjà, son concept d’objet est incommensurable avec celui de Kant [Schon sein Begriff von Objekt verhält sich zu dem kantischen wie 0 zu]. Je ne veux rien dire ici des espoirs excessifs qu’il place en la philosophie, et dont plusieurs personnes déjà sont frappées, ni de son orgueil face au scepticisme critique. Cela se montrera de soi à partir de ces lettres.
En ce qui concerne par ailleurs le caractère de Monsieur le Professeur Reinhold, il peut être tout à fait excellent. Les expressions dont il use dans ses livres témoignent d’un sentiment ardent pour l’intérêt de l’humanité. Cependant sa conduite envers tous ceux qui ne croient pas à son infaillibilité montre que cet intérêt ne concerne pas l’humanité, mais un seul homme.
Il n’est pas rare que Monsieur le professeur Reinhold utilise une méthode qui lui est propre pour renvoyer son contradicteur : à savoir qu’il affirme soit qu’il ne comprend pas son contradicteur, soit que son contradicteur ne le comprend pas. On peut croire la première affirmation sur parole, mais la seconde exige une preuve, dont il devrait de droit la faire précéder. Contre moi il se sert des deux à la fois, en affirmant : nous ne nous comprenons pas - ce qui cependant se contredit soi-même. Car si je ne comprends pas Monsieur le Professeur Reinhold, c’est-à-dire si je réfute ce qu’il n’affirme pas (dans l’intention où il l’affirme), alors il doit nécessairement comprendre ma réfutation. [207] Si Monsieur le Professeur Reinhold ne me comprend pas, c’est-à-dire ne sait pas en quoi ma réfutation atteint son affirmation, alors il ne peut pas en même temps affirmer avec certitude que je ne le comprends pas, car il est toujours possible qu’aussitôt que Monsieur le Professeur Reinhold comprendra ma réfutation, il comprendra du même coup que cette réfutation est fondée.
Mais je vais prouver que Monsieur le Professeur Reinhold ne me comprend pas, ou ne me veut pas comprendre, tandis qu’au contraire je le comprends fort bien ; et ce de la façon suivante. Monsieur le Professeur Reinhold admet certains concepts et propositions, sans aucune preuve, comme faits originels de la conscience. J’admets certes qu’ils sont des faits, mais récuse leur statut de faits originels : ce sont des faits dérivés d’autres faits. L’idée que je m’en fais est donc bien conforme à la sienne, c’est-à-dire que je le comprends. Lui au contraire ne comprend pas ma déduction de ces faits à partir d’autres, ou ne veut pas la comprendre, comme on le verra à la lecture des lettres.
En général, on bavarde beaucoup à propos de la compréhension et de l’incompréhension. Certains croient comprendre Aristote lorsqu’ils lui font dire des choses confuses ; ils affirment au contraire de ceux qui l’interprètent d’une façon rationnelle qu’ils ne le comprennent pas, mais lui substituent leurs propres penséese. Certains kantiens croient comprendre Kant lorsqu’ils ont constamment ses formules à la bouche, sans voir ni leurs fondements, ni leurs conséquences. [208] D’autres ont gravé dans leur mémoire toute la critique de la raison pure et de la raison pratique, en savent déduire chaque formule à partir de ses fondements et en tirer les conséquences, mais simplement de la façon dont ils les y ont trouvées, sans proposer la moindre modification. Ainsi, on peut graver dans sa mémoire, non simplement des théorèmes d’Euclide, mais aussi des preuves, et donc croire comprendre, quand d’autres à l’inverse n’estiment avoir compris que lorsqu’ils peuvent ensuite les prouver à leur façon. Le mieux serait donc que les chercheurs de la vérité s’abstiennent tout à fait de telles accusations réciproques, et cherchent plutôt à se rendre compréhensibles, autant que faire se peut.
Maintenant, encore quelques mots sur moi-même. En ce qui concerne ma condition, je n’en veux rien dire. Elle est en partie connue, et je demande aussi qu’on ne la prenne pas le moins du monde en considération ici.
Mais pour ce qui est de mes faibles capacités littéraires, j’avoue volontiers que mon style est très lacunaire ; pourtant cela concerne davantage le simple style littéraire, où je dois être obscur, du fait d’un trop grand effort pour obtenir les plus grandes concision et précision possibles, en vue desquelles maintes fois je présuppose ce que je ne devrais pas présupposer. Je ne prétends pas au titre de savant ; si le titre de philosophe me revient, cela dépend de l’explication de ce mot, que [209] je ne veux pas engager maintenant. J’ai assurément une prétention au titre de penseur, que Monsieur Reinhold lui-même me concède. Je reconnais la valeur de la simple pensée formelle, comme une condition sine qua non de la pensée réelle, mais tourne mes efforts principalement vers la seconde. J’ai la conviction que la philosophie critique est déjà achevée par Kant, et que les améliorations qu’on peut y apporter ne résident pas dans le fait de s’élever à partir d’elle à des principes plus élevés, mais plutôt dans le fait de descendre vers des principes plus bas et de les lier aussi précisément que possible aux principes de la philosophie critique. A cette fin peut s’ouvrir à nous le chemin de l’attention portée aux méthodes particulières de la pensée dans les sciences particulières. Les sciences particulières doivent d’abord être étudiées dans l’intention de connaître les vérités qu’elles contiennent, mais aussi dans l’intention d’observer en elles la marche de l’esprit humain, d’indiquer de façon déterminée ses divers moyens en vue de la découverte, de la confirmation et de l’extension de la vérité, et de les présenter sous la forme complètement systématique d’une science.
Je ne reconnais pas d’autre intérêt de l’humanité que l’intérêt de la vérité. La connaissance de la vérité est aussi bien en soi la fin la plus haute d’un être raisonnable (à cet égard, toutes les vérités sont égales, et par exemple celui qui applique hypothétiquement les mathématiques à une fausse loi de la nature, comme [210] celui qui les applique à une vraie, ou celui qui réfléchit sur l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, etc., accomplit sa destination et atteint cette fin la plus haute) que le moyen le plus sûr d’atteindre d’autres fins. La constante déclamation sur les plus hauts intérêts humains, sur nos droits et nos devoirs en cette vie et notre attente d’une vie future, etc., convient bien à un prédicateur (dont la destination n’est pas de trouver ces vérités, mais de leur fournir un accès une fois découvertes) mais pas à un philosophe (qui doit d’abord trouver ces vérités et supprimer le moindre doute les concernant). On doit réfléchir sur Dieu, l’immortalité de l’âme et la morale avec le même état d’esprit que sur la quadrature du cercle. C’est seulement une fois ces vérités découvertes et indubitablement attestées, qu’il sera temps de montrer leur importance et leur supériorité (considérées comme moyen pour atteindre les principales et les plus importantes fins humaines).
Je considère au reste les objets de la philosophie dogmatique (de la métaphysique) comme de simples fictions, par lesquelles je cherche à réconcilier la philosophie dogmatique et la philosophie critiquef. Je tiens la philosophie critique pour irréfragable, et placée au-dessus de toutes les objections des rationalistes, empiristes, etc., et même du scepticisme humien (qui ne veut accepter la réalité en soi d’aucun principe a priori). [211] J’ai cependant proposé une nouvelle sorte de scepticisme, que Kant (qui prouve la réalité des principes de la philosophie critique simplement comme conditions de possibilité de leur usage dans l’expérience, mais présuppose cet usage lui-même de façon simplement problématique) n’a pas prise en considération, forme selon laquelle la question quid facti ? constitue la pierre d’achoppement de toute philosophie, même de la philosophie critique. Dès lors, je demande à tous les philosophes de l’élucider, ou de confesser leur impuissance à le faire.
De même, je n’affecte aucunement d’être encouragé dans mon travail simplement par le pur amour de la vérité, quoique celui-ci, pour autant que je me connaisse moi-même, l’emporte toujours chez moi ; il se pourrait certes que d’autres penchants et d’autres passions y aient aussi une certaine part. Mais puisque cela peut également avoir lieu chez mon contradicteur, il doit être décidé de n’en tenir compte ni d’un côté ni de l’autre, et d’abstraire le point de controverse de tous les à-côtés, conformément aux lois de la vérité pure.
Si je conserverai ou non l’amitié de Monsieur le Professeur Reinhold, malgré ma présente déclaration de guerre, c’est là une question à laquelle je puis plutôt souhaiter qu’espérer une réponse positiveg ; car puisque, comme le croit Monsieur le Professeur Reinhold, nous ne pensons pas un seul concept de la même façon, alors il est également possible que nous ayons une idée tout aussi différente des devoirs de l’amitié.
[212] Monsieur le Professeur Reinhold peut bien adopter envers moi le comportement qu’il veut, il peut passer sous silence mes objections contre sa philosophie ou chercher à y répondre, cela m’est indifférent. Je serai aussi toujours dans le ton qu’il donnera.
J’espère cependant que Monsieur le Professeur Reinhold prendra mes objections en considération, répondra à celles qui lui importent de façon déterminée et concise (non par l’exposition de livres entiers), et confessera, sinon, son impuissance à le faire ; car c’est seulement à cette condition que la paix peut être obtenue.
Il n’est pas rare dans le monde politique, où les circonstances l’exigent, de faire marcher les troupes en pays ennemi au moment même de la déclaration de guerre. Pourquoi donc ne pourrait-il pas en être de même dans le monde savant ? J’adopterai donc ce comportement envers Monsieur le Professeur Reinhold ; et j’attends de lui tout ce qui est à attendre d’un Reinhold, quid virtus quid sapientia possit.
[213]
I
Lettre de l’auteur à
Monsieur le Professeur Reinhold
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Puisque
mon ami Monsieur le Professeur Moritz m’assure en votre nom qu’il ne vous
serait pas désagréable d’entrer avec moi en correspondance littéraire, je
prends la liberté de faire le premier pas, en vous demandant si vous croyez que
la Critique de la raison pure de Kant
ou votre Théorie de la faculté de représentation sont suffisantes pour
réfuter la philosophie sceptique
aussi bien que la philosophie dogmatique.
En ce qui me concerne, je crois que la philosophie
critique est suffisante eu égard à la dernière, mais pas à la première.
Kant place au fondement de sa philosophie la possibilité de l’expérience en
général. Les principes de la philosophie
transcendantale ont une réalité
seulement en tant que conditions de
l’usage de l’expérience. Il présuppose donc l’expérience comme fait. Mais un sceptique, qui met en
doute l’expérience elle-même, doutera aussi de la réalité de ces principes[1].
Vous, très cher ami, vous mettez [214] au fondement de votre philosophie la
proposition de conscience. En toute conscience, etca.
Celle-ci [215] ne peut cependant valoir que de la conscience d’une
représentation, [216] mais non de la conscience en général. Cette [217]
proposition n’est donc pas universellement vraie[2].
J’attends de [218] vous avec impatience la suppression de cette difficulté, et
suis avec tout mon respect et toute mon amitié,
votre tout dévoué
S. Maimon
II
Réponse de Monsieur le Professeur
Reinhold à la lettre précédente
Oui ! mon très estimable ami ! on peut prouver la réalité de la philosophie de la nature et des moeurs[3]. Mais seulement de deux façons : à partir de propositions fondamentales indéterminées [220] et non développées, et à partir de propositions fondamentales de part en part déterminées et exhaustivement développées, reconduisant aux derniers principes. Dans le premier cas, on admettra ainsi comme assurées [ausgemacht] des propositions qui, par hasard, ne le sont que pour certains lecteurs, et qui, de ce fait, ne peuvent convaincre que ceux-là. C’est ce qui est arrivé, me semble-t-il, avec la critique de la raison pure, et dans l’état qui fut jusqu’à présent celui de la raison philosophante, qui ne peut s’élever aux derniers principe que par les principes intermédiaires, cela devait arriver. Dans le second cas, on part d’une première ou d’une dernière proposition fondamentale universellement valable [allgemeingeltend]a, on subsume les propositions subordonnées (qui auparavant, par leur seul caractère le plus élevé, incertain, ne pouvaient pas valoir universellement) et on établit de manière nécessaire des propositions fondamentales assurées. Je me suis efforcé d’y parvenir, et mon Essai - surtout l’écrit nouvellement paru, Sur les fondations du savoir philosophique - doit également contribuer à attirer l’attention d’autrui sur ce mode de philosopher[4].
[221] J’ai lu votre Dictionnaire. D’après mon intime conviction vous ne comprenez pas Kant[5], mais certainement pas à la manière, par exemple, de ... ou de ..., mais seulement comme un penseur indépendant peut ne pas le comprendre. Et la raison de votre incompréhension réside dans les caractères demeurés extrêmement non développés des concepts qui sont exprimés par des propositions qui, pour Kant et pour vous, valent pour assurées. Vos concepts fondamentaux, à tous deux, [222] sont seulement relatifs ; c’est-à-dire qu’ils sont les derniers et les plus hauts que vous deux ayez développés ; ils ne sont pas absolus, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas les derniers à pouvoir être développés ; il y en a certains qui doivent être poussés encore plus loin, si le regroupement de caractères (qui n’est pas tenu non plus pour un regroupement, mais pour simple) n’en contient pas un de trop ou un de moins, ou si le concept fondamental n’est pas inexact par manque ou par excès, et même, si une compréhension à son sujet n’est pas une illusion qui se manifeste [aüssert] dans les conséquences sans vous être manifeste [offenbar] dans la source[6].
De plus, d’après ma conviction, la possibilité de l’expérience ne constitue en aucun cas les fondations dernières et propres du savoir philosophique en général ; elle constitue les fondations seulement pour une partie de celui-ci[7]. Pourtant à ce sujet, je dois vous renvoyer à mon écrit sur la fondation ; je me cite moi-même avec réticences mais y suis contraint puisque je ne peux vous répondre, à vous qui voulez des réponses, que d’après mes principes ; et cela ne se peut détailler dans une lettre.
Sans accord sur les principes (non seulement contingent, mais essentiel et raisonné), je tiens la pensée à haute voix, la communication entre les philosophes, pour un simple jeu d’esprit qui peut être néfaste au plus haut point à la vérité, [223] et qui doit l’être d’autant plus dans les rapports où l’un ou l’autre de ces philosophes a un sens profond du jeu d’esprit. On dispute ; les combattants campent finalement sur leurs positions ; le point de controverse est seulement devenu plus obscur.
Vous ne me paraissez pas non plus - ce qui d’après votre biographie est tout à fait compréhensible - en être encore, quant à l’usage de la langue allemande, aussi bien courante que philosophique, au niveau qui serait nécessaire à votre pénétration peu commune - quand ce n’est pas cette dernière elle-même qui vous pousse à un usage des mots par lequel vous vous rendez nécessairement incompréhensible.
Dès que vous aurez trouvé le temps et l’envie de parcourir plus d’une fois l’ouvrage mentionné (j’espère aussi que vous lirez ce que j’ai écrit dans les contributions sur la première proposition fondamentale et sur le rapport de la théorie à la critique)c, et que vous jugerez bon de poursuivre notre correspondance, vous m’obligerez. Je serai instruit par vos objections, qui me rendront à même de combler les lacunes de mon système de pensée. Avec un respect et une affection sincères,
votre dévoué
Iéna, le 7 août 1791
Reinhold.
III
Lettre de l’auteur à Monsieur le Professeur Reinhold
Vous dites : oui ! on peut prouver la réalité de la philosophie de la nature et des moeurs. Mais une ambiguïté demeure encore. Car cela peut signifier : on peut démontrer la réalité de la philosophie de la nature et des moeurs à partir des principes de Kant ou des vôtres, ou on peut démontrer ces principes eux-mêmes[8]. Je peux [225] accepter la première signification sans aucune opposition ; mais je ne puis en aucune manière accepter la seconde, car vous présupposez tous les deux quelque chose comme fait que je ne puis admettre comme tel. Kant présuppose l’expérience (l’usage de propositions synthétiques qui expriment la nécessité et la validité universelle) des objets de la perception, et prouve la réalité des concepts et des propositions purs en tant que conditions de l’expérience. Ceux-ci n’ont donc qu’une réalité [226] hypothétique[9]. Vous présupposez la proposition de conscience en tant que fait : dans la conscience, la représentation est différenciée par le sujet du sujet et de l’objet, et rapportée aux deux. Cette proposition ne peut pas valoir de la conscience en général, mais simplement de la conscience d’une représentation[10]. Une simple [227] perception n’est en aucun cas rapportée au sujet et à l’objet[11] ; c’est seulement ensuite, quand la perception devient représentation, c’est-à-dire est pensée en tant qu’élément d’une synthèse[12], [228] qu’elle peut en tant que caractère être rapportée à son objet (la synthèse). Par chose en soi, je ne puis rien entendre d’autre que le concept d’une synthèse indéterminée en général ; mais par la chose représentée, j’entends la synthèse déterminée qui a déjà eu lieu, à laquelle la représentation se rapporte en tant que caractère[13].
[229] Vous dites, en outre, que d’après votre intime conviction, je n’ai pas compris Kant. Cela se peut bien ! Je remarque simplement que Kant en personne (qui doit pourtant se comprendre lui-même mieux que quiconque) dit le contraire. Dans une lettre adressée à Monsieur le Professeur Herz, il s’exprime de la façon suivante : « Je vois (d’après le manuscrit que vous m’avez envoyé) que non seulement aucun de mes adversaires ne pourrait aussi bien me comprendre, ainsi que la question principale [de ma philosophie], mais encore que très peu pourraient posséder, pour des recherches profondes de ce genre, autant de pénétration, etc. »c
Mais nous voulons laisser Kant de côté, et analyser simplement l’affaire en elle-même [die Sache an sich]. Je crois au moins ne pas avoir mal compris Kant lorsque je dis que la possibilité de l’expérience peut fonder seulement la réalité hypothétique des principes, et que le sceptique, qui n’admet pas l’expérience en tant que fait, n’a pas non plus à admettre cette réalité.
J’ai déjà lu votre écrit Sur les fondations du savoir philosophique plus d’une fois, avec le plus grand plaisir. Votre théorie est, d’après mon intime conviction, l’idéal le plus élevé d’un [230] système philosophique, qui mérite d’être donné pour modèle d’un système en général[14], bien que je sois d’autre part convaincu que seule la philosophie (d’après votre concept) est susceptible, grâce à un Reinhold, de ce système achevé.
Quant à ce que vous dites en outre de mon style, j’avoue moi-même qu’il est lacunaire. Je crois pourtant que lorsqu’on me montrera les passages qui dans mes écrits paraissent obscurs, je serai toujours en état de les expliquer plus clairement.
S. Maimon
Réponse de Monsieur le
professeur Reinhold à la lettre précédente
Nous
ne nous comprenons pas, et n’apprendrons sans doute jamais à nous comprendre,
dussions-nous y consacrer l’éternité ; et c’est une chance pour notre temps -
la chose la plus précieuse que nous possédions tous deux - que nous ne soyons
pas parvenus à cette conviction qu’à la suite d’une correspondance longuement
prolongée. Je sais d’avance que vous ne serez pas satisfait par les
éclaircissements qui suivent, et vous écris par suite plus dans l’intention de
vous [231] convaincre aussi que vous n’avez aucune satisfaction à attendre de
moi[15],
que de vous inviter à plus de clémence envers moi.
Je ne comprends pas comment la proposition de conscience peut valoir seulement de la conscience de la représentation, non de la conscience en général[16]. - Peut-être simplement parce que je ne sais pas ce que vous entendez par conscience en général[17]. C’est ce qui m’arrive pour la plupart [232] des expressions, et même les plus importantes, de votre dictionnaire, comme par exemple synthèse, perception, transcendantal, etc[18].
[233] Pour moi, toute conscience est un représenter et tout représenter une conscience[19]. - Pour un représenter, et par suite aussi pour une conscience, je trouve en général et dans tous les cas un objet, un sujet, et le troisième terme qui se rapporte aux deux sans être ni l’un ni l’autre, et qui est pour moi la représentation[20]. La conscience en général, ou encore le représenter en général, est pour moi ceci que ce quelque chose est rapporté à l’objet et au sujet, par quoi l’usage courant de la langue désigne la mise en présence d’un objet, qui arrive au sujet par une modification en lui-même[21].
Je ne comprends pas ce que vous avez en tête par perception, ni sous quelle classe de choses vous rangez celle-ci. Pour moi, elle est conscience et représentation[22]. - Bien entendu, une espèce [Art] des deux. Je ne peux pas me figurer une perception qui ne serait pas une conscience, et qui ne résiderait pas dans quelque chose qui se rapporte au sujet en tant que percevant et à l’objet en tant que perçu, sans être l’un des deux ; et à mon avis cela est suffisant pour une représentation.
Le sentiment aussi est pour moi représentation, quelque chose qui se rapporte au sujet et à l’objet sans être ni l’un ni l’autre. Certainement l’objet [234] du sentiment est-il seulement une modification en nous, mais il n’en est pas moins pour cela objet, soit quelque chose qui en tant que senti est différencié du sentiment et du sentant[23].
Certainement n’est-on pas toujours clairement conscient de la différenciation et de la relation entre la représentation, l’objet et le sujet. - Mais elle est elle-même présente dans toute conscience[24] et constitue l’essence de celle-ci. J’ai conscience de la représentation lorsque la représentation elle-même devient l’objet d’une conscience particulière, et par suite, d’une représentation particulière différenciée d’elle et du sujet. J’ai conscience de l’objet comme tel lorsque celui-ci, dans cette propriété, devient objet d’une représentation particulière différenciée de lui et se rapportant pourtant à lui. Et la conscience de soi aussi réside seulement dans la différenciation du Moi d’une représentation et dans sa relation à celui-ci en tant que sujet et objet[25]. La proposition de conscience exprime donc le fait qui est présent en toute conscience obscure.
[235] Qui vous dit de comprendre la proposition de conscience ainsi : dans la conscience, la représentation est représentée différenciée de l’objet et du sujet ? Cela ne se produit certainement que dans la conscience de la représentation. - Mais le simple différencier et rapporter est présent dans toute conscience - ou bien entendez-vous par conscience autre chose que le fait qu’un objet est tenu devant le sujet, et certes par quelque chose qui n’est ni le sujet ni l’objet[26] ?
Je ne comprends absolument pas comment une perception peut devenir représentation du fait qu’elle est pensée en tant qu’élément d’une synthèse, et je comprends si peu ce que vous dites d’une synthèse indéterminée et de la chose en soi, que je ne peux me risquer à vous écrire encore ne serait-ce qu’un mot là-dessus sans craindre de me couvrir de ridicule, comme cela est peut-être déjà arrivé avec mes expressions sur la représentation et la conscience. Ce que j’entends par chose en soi, vous le savez d’après la Nouvelle Présentation des moments principaux dans les contributions, que, comme vous l’écrivez à mon grand étonnement, vous avez lues plus d’une fois[27].
Je rétracte avec plaisir mon accusation, selon laquelle vous n’auriez pas compris Kant. - Puisque vous remarquez à bon droit que Kant doit mieux se comprendre que [236] quiconque, et puisque vous pouvez invoquer en votre faveur sa confirmation que vous l’avez bien compris - alors vous ne l’avez mal compris que d’après mon exégèse[28], qui assurément peut avoir ici ou là substitué mes propres concepts aux expressions kantiennes. Mais moi vous ne m’avez pas compris[29], et je m’appuie à ce propos sur la remarque que vous avez vous-même invoquée, qui fait de moi le meilleur interprète de mes propres paroles.
Ce que je me suis récemment autorisé à redire à votre encontre ne concernait pas tant votre style que votre connaissance de l’usage de la langue courante et philosophique en général. - Encore quelques années de lecture des écrits de Hume, Locke, Leibniz et Kant, sans compter les plaisirs variés que procurent les fruits de l’esprit de Wielandb, Klopstockc, etc. - vous assureraient un succès dans le monde des lettres qui sans cela, malgré les forces indéniablement grandes de votre esprit, ne pourrait guère vous être accessible. L’énergie de votre âme vous a fait vaincre des difficultés et des obstacles étonnants, vous a élevé bien au-dessus de tous ceux qui partageaient avec vous le même destin quant à l’éducation, les leçons, etc. Mais ce n’est que [237] depuis peu que vous profitez des avantages de la culture qui pour l’écriture sont indispensables - avantages dans la jouissance desquels d’autres grandissent depuis leur enfance. Si vous pouviez suspendre vos jugements sur les systèmes des autres penseurs jusqu’à ce que ayez présenté le vôtre, non pas somme toute dans une idée indéterminée, mais parfait en toutes ses parties essentielles, et que vous l’ayez avant tout édifié sur un fondement sincère et fermement établi, au moins pour vous-même. - Si vous faisiez précéder la construction de ce système propre d’une étude répétée des systèmes anciens (car je crains que lors de vos premières études, dans votre empressement, vous ne maîtrisiez pas encore assez la langue pour seulement lire avec succès). - Si vous pouviez entre temps remettre à plus tard vos travaux littéraires, ou vous borner à des objets psychologiques, empiriques, et moraux, pratiques, jusqu’à l’achèvement de ce travail : alors votre système prétendrait certainement à sa place parmi les productions immortelles de la force de pensée, productions qui non seulement sont originales, mais aussi mûries, comme celles de Hume, etc. - et il l’obtiendrait. J’ai du repousser depuis déjà deux ans la proposition de la Literatur-Zeitung de faire la recension de votre philosophie transcendantale, parce que je ne pouvais comprendre à ce livre que très peu de chose, bien que j’appris d’après celui-ci à hautement apprécier les forces naturelles de votre esprit ; et Schmidd, qui fut chargé après moi de la recension, a également rendu le livre en avouant qu’il ne pouvait pas le comprendre. La plupart des articles de votre dictionnaire présentent des éclaircissements qui sont soit trop larges, soit trop étroits pour le concept à expliquer. C’est également le cas pour le premier mote. -
J’ai mis votre patience à l’épreuve avec ma hardiesse, et n’ai rien pour la justifier que mon attention pour votre [238] sentiment. Ou plutôt, je ne peux l’excuser que par ma bonne volonté. J’espère que vous ne méconnaîtrez pas celles-ci, quand même vous auriez, comme je le croirais presque, l’esprit ébranlé par mes jugements sur votre philosophie et votre art de la présenter. Vous me pardonnerez les erreurs de la tête au nom des sentiments du coeur, par lesquels je resterai moi-même, au cas où ma franchise me priverait de votre attachement,
votre sincèrement dévoué
le 22 août 1791
Reinhold.
Lettre de l’auteur à
Monsieur le professeur Reinhold
Pas
de philosophie ! Vous avez raison lorsque vous dites : nous ne nous comprenons pas, et ne nous comprendrons jamais, quand même nous y passerions toute l’éternité
! Ce fut de tous temps le destin de la philosophie. Pourtant, tout philosophe
qui fait connaître ses pensées présuppose qu’il finira bien par être compris.
Mais qu’il en soit comme vous voulez ; je crois que si nous devons faire cesser
notre correspondance philosophique,
nous n’avons pourtant pas nécessairement pour cela à arrêter notre
correspondance amicale ; et si je ne
suis pas en toutes choses du même avis qu’un Reinhold, je ne puis cependant
renoncer au souhait de [239] pouvoir le conserver comme ami. C’est donc
simplement à cet égard que je vous écris maintenant.
Considérez un moment l’état de la philosophie de notre temps, l’entêtement des dogmatiques, le radotage de la plupart des philosophes critiques ; l’insupportable légèreté résultant des abus de la popularité et l’aversion contre toute pensée profonde en général. Cela ne devrait-il pas éveiller en chaque philosophe authentique le souhait de s’unir à un autre de son espèce, et de remédier à cette misère ? Si cette union ne peut pas se produire sur tous les points, au moins le peut-elle sur la plupart d’entre eux, puisqu’il peut y avoir différents degrés de l’affinité de pensée. C’est en particulier le cas, comme je le crois, en ce qui nous concerne.
Nous sommes d’accord pour rejeter tout ce qu’on appelle proprement dogmatique, pour rechercher les principes de notre connaissance dans la faculté de connaissance elle-même, etc. A ceci près que vous vous comportez en cela en dogmatique critique, moi au contraire en sceptique critique. Vous présupposez un fait de la faculté de connaissance (la proposition de conscience) que je ne puis laisser valoir comme tel. Nous ne pouvons pas nous convaincre immédiatement. Je laisse à votre système (formaliter) - comme vous avez pu le voir d’après ma précédente lettre - toute la légitimité qui lui revient ; je demande simplement que vous accordiez mon principe de la supériorité d’une déduction psychologique[30]. Votre système en soi ne pâtit de rien de [240] moins que du fait que l’applicabilité lui est refusée. Je n’aurais pas moins estimé le livre d’Euclide (pour sa valeur théorique) s’il était fondé sur des axiomes faux, que je ne l’estime maintenant, alors qu’il est en effet fondé sur des axiomes vraisa. A ceci près que, dans le premier cas, les propositions s’accorderaient certes entre elles et avec leurs principes, mais (parce que ces principes seraient faux) elles ne seraient d’aucun usage[31].
Dans ces conditions, je tiens pour le mieux de réduire la controverse au minimum et de l’exposer à la décision du public savant ; mais cela devrait avoir lieu avec tous les caractères de l’amour de la vérité, avec mépris pour toute autre considération, et avec une attention réciproque. Si l’un des deux suppute un malentendu, alors il peut toujours présupposer tacitement que la faute en incombe à son adversaire, mais en aucun cas la rejeter expressément sur lui (parce que la raison de cette incompréhension peut également résider en lui-même). Il doit au contraire, par des développements plus serrés de ses pensées, chercher à la faire voir. Chez les authentiques philosophes, aucune autorité ne vaut : les lectures que vous me conseillez dans une bonne intention sont très bien choisies. Mais telle que je l’envisage, la philosophie ne peut pas s’apprendre dans les livres[32]. Je crois pourtant avoir déjà montré en partie, et en partie aussi pouvoir encore montrer, que je [241] ne suis pas totalement débutant dans ces lectures. Je me flatte même de pouvoir fournir les meilleurs commentaires de Hume, Leibniz et Kant, si toutefois comprendre un auteur signifie, non pas le répéter, mais pénétrer dans son esprit et rapporter les vérités qu’il a trouvées aussi bien en aval, aux conséquences à en tirer, qu’en amont, à leurs premiers principes. En ce qui concerne Hume, je me charge de le défendre non seulement contre ses adversaires dogmatiques, mais aussi contre ses adversaires critiques.
Qu’au reste vous me conseilliez de ne pas juger les autres systèmes avant d’avoir édifié le mien ne m’étonne pas peu, puisque d’après mon intime conviction mon système est complètement achevé, aussi bien que n’importe quel autre, et qui en a seulement saisi quelque chose n’a qu’à m’indiquer les lacunes qui demeurent pour obtenir entière satisfaction. En revanche il peut être relativement vrai que mes explications dans mon dictionnaire sont trop étroites ou trop larges ; c’est le destin de toute explication philosophique ; car puisque nous n’avons pas encore pour celles-ci de mesure universelle, je devais mesurer à ma propre aune[33]. Le dictionnaire doit être considéré seulement comme un véhicule, dans lequel je voulais placer mes pensées, qui n’ont d’autre exigence que de s’accorder avec elles-mêmes, et non avec quelque autre façon de penser. Vous invoquez par exemple le premier mot (sans expliquer à son propos si sa définition est trop étroite ou trop large), quand pour ma part j’invoquerais votre explication [242] de la philosophie, qui manifestement est trop étroite[34]. Mais pas de philosophie !
Par ailleurs, je dois vous annoncer que j’ai attaqué votre système dans quelques notes en marge d’un essai de Monsieur Obereitb (Magazin zur Erfahrungsseelenkunde, neuvième tome, deuxième partie). Le gant est jeté ; vous pouvez le ramasser ou le laisser à terre. Et si vous le ramassez, alors je laisse le choix des armes et les conditions du duel à votre entière disposition. Je suis prêt à tout. J’ai moi-même prophétisé (dictionnaire, article exposition) le destin de mes écrits. Mes relations se détacheront de moi, non parce que je ne les comprends pas, mais parce qu’en ce qui concerne la vérité je n’aurai aucun égard pour elles. Je me fais un honneur de ne pas avoir de meilleur destin, par amour de la vérité, qu’un Hume ou qu’un Spinoza. J’estimerai tout système selon sa complétude formelle, en tant que moyen en vue de l’unité de la raison ; je le ferai valoir selon sa réalité ; et après cela je m’efforcerai vers lui simplement selon sa fécondité (d’après ce que Bacon souhaitait, et que Newton a accompli).
Vous voyez donc que, bien que vous ayez mis ma patience à l’épreuve, comme vous l’écrivez vous-même, vous ne l’avez pas encore épuisée ; vous pouvez agir à votre guise à mon endroit, je resterai toujours, avec tout mon respect,
votre tout dévoué,
S. Maimon.
VI
Lettre de l’auteur à
Monsieur le Professeur Reinhold
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Je reprends notre correspondance interrompue depuis quelques temps, en vous envoyant trois exemplaires imprimés d’un [244] plan littéraire[35] ; un pour vous, l’autre pour Monsieur le Professeur Hufelanda, et le troisième pour l’A.L.Z. où je souhaite le voir publié.
Vous jugerez facilement dans quelle mesure je me suis approché de votre concept de philosophie et l’ai pris en considération.
Que ce plan soit difficile à réaliser, et que, par suite, peu nombreux seront ceux qui, non seulement [245] auront suffisamment de courage pour un tel projet, mais aussi qui ressentiront celui-ci comme une exigence, je peux facilement me le représenter. Mais à quoi bon le grand nombre ? Un seul philosophe comme vous, très cher ami ! un juriste comme Monsieur le Professeur Hufeland, un mathématicien comme Kästnerb ou Schulzec, etc., y suffiront au début. Toute mon attention est principalement dirigée vers vous. Un esprit comme le vôtre, s’efforçant vers le plus haut idéal de notre connaissance, ne peut pas considérer l’usage simplement régulateur d’une idée autrement que comme le but final de notre connaissance[36].
J’attends donc de vous, non seulement l’appréciation de ce plan, mais aussi des conseils pour son amélioration et sa possible réalisation, que je laisse entièrement à votre disposition.
En général, je souhaiterais, très cher ami ! que notre correspondance soit à partir de maintenant ainsi disposée que nous puissions, si nous en convenons tous deux,[37] la présenter au monde, auquel - peut-on espérer - elle ne sera pas totalement inutile. C’est en cela que l’on découvre les amis qui entretiennent l’un pour l’autre le plus grand respect, et qui pourtant ne lui cèdent rien, pour le service de la vérité.
Je reste, avec tout mon respect et toute mon amitié,
votre tout dévoué
Berlin, le 22 mai 1792
S. Maimon
VII
Réponse à la lettre
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Recevez mes sincères remerciements pour la preuve de confiance que vous m’avez dernièrement donnée en me communiquant votre plan pour la révision des sciences, et par l’aimable missive dont vous l’avez accompagné, et qui m’est d’autant plus appréciable que j’étais, par mon silence après votre lettre précédente, d’autant moins autorisé à l’attendre.
Ni les circonstances extérieures, ni les exigences de mon esprit ne me permettent de m’éloigner maintenant, pour vous satisfaire, du chemin que j’ai tracé à mes méditations. Je me réjouirais si nous nous comportions tous deux de façon à mettre ce chemin à profit, et si, pour ma part, je tirais profit de vos indications, selon ce que mes forces me permettent.
Je vois avec plaisir que vous avez exposé votre plan suggestif et pénétrant à une académie royale des sciences. Vous y serez sans aucun doute soutenu par des hommes auxquels je ne peux en aucune façon me mesurer. Par des philosophes de profession qui se trouvent déjà en possession de systèmes parfaits, tandis que je ne suis occupé que par la fondation du mien. Et je n’en ai en aucun cas trouvé toutes les fondations, comme vous me le faites affirmer, mais seulement la première pierre.
J’ai appris à la lecture de votre dictionnaire, que j’ai étudié assidûment, que votre façon de philosopher m’est souvent vraiment incompréhensible, et je devrais conclure des passages que je crois avoir compris que ma façon de philosopher, et justement ce qui selon moi en constitue l’essentiel [die Hauptsache], ne vous est pas plus compréhensible. [247] Il apparaît donc que nous sommes voués, si je puis par ailleurs me flatter d’une telle vocation, à voir et à rendre visible la vérité selon des points de vue totalement opposés, et que nous nous efforcerions en vain d’en atteindre un qui fût commun. Nous ferions donc mieux de suivre chacun pour soi notre vocation, et de nous attendre à la fin.
Je suis, avec un respect sincère,
votre tout dévoué
Reinhold.
VIII
Lettre de l’auteur à
Monsieur le Professeur Reinhold
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J’ai lu votre
chef-d’oeuvre, les lettres sur la philosophie kantiennea, et j’avoue avec plaisir que tout ce
que j’ai jamais pensé sur les exigences d’un traitement philosophique de
l’histoire de la philosophie, et celles d’un style philosophique, a été ravivé
en moi d’un seul coup par votre présentation [Darstellung]b et a
été placé dans une claire lumière. Depuis lors, je ne puis même m’empêcher de
penser écrire un livre sur le style philosophique (si seulement sa réalisation
pouvait tant soit peu correspondre au dessein), dans lequel les règles
devraient être abstraites de vos modèles et expliquées par eux. Mais j’estime
qu’en cela, la lecture assidue de vos écrits est de loin préférable à toutes
les règles. En eux chaque expression, chaque tournure, est exemplaire. Votre
style n’a rien du tour philosophico-poétique qu’adoptent les philosophes
populaires, et [248] dont on use, ou plutôt abuse tant, mais relève de
l’authentique style philosophique exigé pour une présentation complète[38].
Avec un tel mode de présentation, très cher ami, vos ouvrages ne peuvent pas m’être incompréhensibles, mais les miens peuvent bien l’être pour vous ici ou là, et certes, je dois l’avouer, par ma propre faute.
Vous dites dans la seconde partie de vos lettres que vous êtes entièrement convaincu de la réalité de la morale kantienne. Si vous entendez par-là simplement le principe moral, la loi morale, telle qu’elle est déduite immédiatement de la nature de la raison, alors je suis entièrement du même avis que vous ; je suis également parfaitement convaincu de l’existence de la loi morale dans la raison. Mais si vous entendez par-là la tendance désintéressée, déterminée simplement par la représentation de la loi morale, la causalité de la raison (qui selon ma conviction peut être admise [249] simplement problématiquement), alors je souhaiterais savoir comment vous êtes parvenu à la conviction de la présentation possible, c’est-à-dire de la réalité objective de cette représentation. Vous vous appuyez, eu égard à l’effectivité du sentiment moral, sur le sain entendement humain [gesunden Menschenverstand]c. Mais ne devrait-on pas demander quel est le critère de ce sain entendement humain ? Et comment l’on peut appeler décret du sain entendement humain ce que la psychologie explique être une illusion ? Vous dites qu’ici vous ne prenez pas en considération les fondements, le mode d’engendrement de ce sentiment moral, mais simplement ce sentiment moral en tant que fait en soi. Mais même ce fait en soi peut à bon droit vous être contesté. L’homme en tant qu’objet de la nature agit selon les lois de la nature. Cela est certain ; en revanche, qu’il puisse agir aussi d’après les lois de la liberté, cela est incertain, et le demeurera toujoursd. Aussi épurées que puissent devenir les fins des hommes, elles seront pourtant toujours matérielles (non de simples présentations de la loi morale). Ce qu’un premier dit être du désintéressement, est pour un second de l’intérêt ; un troisième encore y voit une illusion due au fait que le premier ne comprend pas les motifs matériels. Je ne peux pas comprendre comment des philosophes qui font l’admiration du monde entier, et n’acceptent aucunes autres bornes à leurs recherches que les bornes de la raison elle-même, peuvent, pour une fois, simplement pour la commodité d’un système, interrompre leurs recherches et, au mépris de toute déduction psychologique, soutenir leurs systèmes par des modes de représentation aussi vacillants. Où il ne peut venir à bout des sceptiques, des idéalistes, des spinozistes, etc., Mendelssohn doit s’orientere. Kant et vous-même, très cher ami, vous appuyez sur le sain entendement humain sans déterminer auparavant [250] en quoi il consiste, ni dans quelle mesure on peut se reposer sur lui[39].
[251] En ce qui me concerne, je tiens donc la morale kantienne pour une science hypothétique mais ne peut lui concéder, pour les [252] raisons mentionnées ci-dessus, aucun usage pratique influant sur les actions humaines. Votre explication [253] de la volonté comme « une faculté de la personne elle-même à se déterminer en vue de la satisfaction ou de la non-satisfaction effectives de l’exigence [254] de la tendance intéressée », et la différenciation de celle-ci, qui s’en suit, aussi bien de la tendance intéressée (qui est déterminée par des lois de la nature) que de la [255] raison pratique (qui présente simplement le précepte de la loi morale, et en tant que telle n’est pas libre) pourrait soulever l’objection que j’ai faite dans mon Dictionnaire philosophique, à l’article morale, contre le concept kantien de causalité de la raison (parce qu’en effet la façon dont la raison en tant que faculté simplement théorique, c’est-à-dire en tant que causa formalis qui présente simplement la loi morale, et ne peut que dans cette mesure être appelée pratique, peut être en même temps causa efficiens des actions morales, est incompréhensible) ; car en conséquence de votre explication, ce n’est pas en effet la raison mais la personne se déterminant elle-même, ou la faculté même de se déterminer soi-même, la volonté, qui est cette causa efficiens. La question est seulement : par quoi la volonté, en tant que faculté de saisir aussi bien l’action effective que son opposée, détermine plutôt à celle-là qu’à celle-ci ? Pourquoi suit-elle tantôt le précepte de la raison, tantôt la tendance intéressée ? Cela ne peut être rendu compréhensible à partir de la nature de la volonté, justement parce que sa faculté s’étend aux deux à la fois. Donc, soit il faut penser ces deux motifs opposés (sous la présupposition de la causalité de la raison) comme des forces agissantes opposées, dont le rapport de grandeur [256] est variable, de sorte que l’une ou l’autre de ces forces prend tour à tour le dessus et détermine l’effet. Mais par suite, d’après vous, la volonté n’est pas libre mais dépendante des lois de la nature (c’est-à-dire est déterminée par le rapport des forces, qui détermine l’effet)f. Soit encore, suivant votre explication, si vous ne voulez pas accepter cette conséquence, vous devez faire dépendre la volonté du hasard quant à sa décision effective.
Puisque je veux exposer au monde mes pensées sur cette matière, je vous prie, très cher ami, de dissiper mes doutes à ce sujet dans votre réponse (qui comme je l’espère ne restera pas lettre morte), afin que je puisse la prendre en considération dans mon écrit. Ce n’est pas simplement un caprice frivole ; la fondation d’une morale nécessaire et universellement valable est certainement la préoccupation la plus importante de tout chercheur de la vérité.
J’aurais encore bien plus à vous écrire, mais je crains que ma lettre soit déjà devenue trop longue.
Votre tout dévoué,
S. Maimon.
Réponse à la lettre
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Depuis
longtemps, mon très estimé Monsieur Maimon, j’ai renoncé à l’espoir de pouvoir
écrire quelque chose qui vous satisfît, et jamais, - jamais au moins ici-bas, -
je ne pourrai retrouver cet espoir. Mais je ne me serais pas figuré que mon
incapacité à exposer quoi que ce soit que vous trouveriez vrai [257] puisse
même aller aussi loin que je le vois d’après votre lettre reçue hier. Vous ne
pouvez pas vous figurer combien mon étonnement fut grand, de ne rien trouver
exposé dans votre lettre concernant la deuxième partie des lettres sur le
kantisme, sinon les questions pour l’élucidation desquelles j’ai écrit le
livre, et auxquelles je ne peux répondre de façon plus déterminée que je ne
l’ai fait dans celui-ci. Déjà, votre première question me fait voir avec la
plus grande évidence que j’ai à votre égard totalement manqué la fin de tout
l’essai. Par exemple la question de savoir ce que j’entends par la morale
kantienne ?!!!
Je fais dépendre la volonté du hasard !! Avez-vous lu les septième et huitième lettres ! Il m’est impossible de vous montrer, plus distinctement que je ne l’ai fait dans ces deux lettres, que j’affirme le contraire de ce dont vous m’accusez. - Je fais dépendre la volonté d’elle-même. - Elle n’est pas un hasard, mais une cause première, une cause absolue en considération de son effet. Ne pouvez-vous pas vous figurer une cause absolue ? Je le peux, et y trouve la deuxième des trois formes des idées. Toute cause pensée par la simple raison est absolue, et toute cause absolue est libre, parce que le fondement de son effet n’est contenu qu’en elle-même.
La preuve cependant que je suis en droit d’appliquer à la volonté le caractère d’une telle cause, qui ne se contredit pas en son concept, réside dans ma définition de la volonté : la justification de cette définition est exposée dans les deux lettres citées ; elle réside également dans ma conscience de soi, dans laquelle je différencie, à l’occasion de mes actions volontaires, l’exigence non arbitraire de ma conscience morale de l’exigence non arbitraire de mon désir, d’une part, et [258] ces deux exigences non arbitraires de la décision et de la satisfaction qui en dépend, d’autre part. Ce sont pour moi des faits. Ne le sont-ils pas pour Monsieur Maimon ?
Tout philosopher, s’il ne veut pas se perdre dans le néant infini, doit au final s’arrêter à des faits. De tels faits doivent aussi être les fondements derniers de la conviction de la liberté. - Mais certainement, qui n’en a pas lui-même une conscience préalable ne peut la puiser dans une conviction étrangère.
J’ai souvent indiqué dans le livre déjà mentionné ce que j’entends par sain entendement, et ce presque jusqu’à l’écoeurement. Mais je travaille plume en main à un traité particulier sur la question ; seulement, je sais que vous en demeurerez pareillement insatisfait.
Je ne peux, ni dans la présente, ni en dix lettres, vous dire mon avis sur le principe de la morale de façon plus détaillée et plus déterminée que je ne l’ai fait dans ce livre dont le style vous satisfait autant que les pensées vous déplaisent.
J’admire votre effort vers la vérité, mais me vois totalement hors d’état de contribuer le moins du monde à le satisfaire. Nous ne pensons pas un seul concept de la même façon ; et peut-être nos têtes sont-elles autant aux antipodes que nos coeurs sont amis et voisins.
J’ai si énormément à faire pour pousser plus avant les travaux que j’ai entrepris, et je reconnais moi-même dans ma philosophie élémentaire déjà tant de lacunes que je dois combler, qu’il me faut renoncer à presque toute lecture de travaux philosophiques nouveaux. Aussitôt que, dans un livre qui me contredit, je suis frappé par un ou deux exemples qui me convainquent que je ne suis pas compris, je laisse le livre [259] de côté pour toujours, comme ce fut le cas pour Aenesidemusa. Et aussitôt que je sais d’avance que l’auteur ne me comprend pas, je tiens pour un devoir de ne pas lire son livre du tout.
Si vous voulez absolument rompre des lances, pourquoi me choisissez-vous justement moi, qui veux absolument vivre en paix avec vous ? J’ai là un livre à recenser pour la Literatur-Zeitung, dans lequel un Monsieur ... va à l’encontre de vous et de Kant. Monsieur ... a exigé le livre aujourd’hui. - Mais pourquoi ne disputez-vous pas avec le grand ... lui-même ?
Puisque je ne vous dérange pas dans la vôtre, laissez-moi travailler en paix à ma tâche, selon le faible degré de mes forces. Il existe des hommes qui sont plus faciles à contenter que vous ne l’êtes. J’en suis moi-même, et dois m’y borner. Je ne me reproche pas de m’être comporté avec légèreté dans la fondation de ma conviction - Et peut-être rencontrerez-vous, Monsieur Maimon, autant de difficulté à me convaincre de l’absence de bien-fondé de cette conviction, que j’en ai à vous convaincre du bien-fondé de celle-ci.
Je vous pardonne volontiers le désagréable pêché que votre lettre a suscité en moi, car ce n’était bien sûr pas votre intention. Vous avez cru attirer mon attention sur des remarques qui me feraient défaut. Mais, soit je ne comprends pas un mot de ces remarques, soit je vous jure n’avoir pensé, durant la rédaction du livre, presque à rien de ce qu’elles contiennent. Rien ne peut arriver de plus triste à un écrivain que de voir [260] qu’il a écrit totalement en vain pour un lecteur dont il respecte fort le talent et le coeur.
Je suis, avec tout mon respect,
votre tout dévoué
Reinhold.
X
Lettre
de l’auteur à Monsieur le Professeur Reinhold
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Depuis
longtemps, mon très estimé Monsieur le Professeur, j’ai renoncé à l’espoir de
recevoir de vous une réponse satisfaisante à mes exigences ; et jamais, -
jamais au moins ici-bas, - je ne pourrai retrouver cet espoir. Mes exigences
proviennent de ce que la philosophie dogmatique-critique,
dont vous êtes par excellence le représentant, doit soit prouver que les faits qu’elle met à son fondement sont originels, soit si elle ne le peut pas,
promettre à la philosophie sceptique-critique,
dont j’ai l’honneur d’être le modeste représentant, de reconnaître ces faits
comme simplement dérivés d’autres faits, et de leur attribuer une validité
simplement hypothétiquea. Vous
répétez constamment vos affirmations dogmatiques-critiques,
sans prendre le moins du monde en considération les légitimes exigences sceptiques. Il est bien possible que
vous ayez écrit vos lettres pour répondre aux questions que j’ai exposées.
Cependant, que vous y ayez effectivement répondues est une autre question, à
laquelle je dois absolument répondre par
non ; et si vous voulez me convaincre du contraire, moi ou quelque autre
chercheur de la vérité, [261] alors vous ne devez pas pour ce faire renvoyer à
votre livre dans son entier, long de deux volumes assez forts, mais formuler
votre réponse de façon brève et déterminée, à l’image des questions
elles-mêmes.
Votre présentation de ma première question, qui vous plongea dans un si grand étonnement, est juste conformément à l’usage des recensions. Je ne demande pas ce que vous entendez par la morale kantienne en général. On pose une telle question à un écolier, le jour de l’examen, non pas à un célèbre professeur d’une célèbre université ; mais je demande ce que vous entendez par la morale kantienne, puisque vous prétendez être tellement convaincu de son usage pratique plus qu’hypothétique. Le précepte de la loi morale, voire même la possibilité d’une tendance désintéressée à agir conformément à cette loi, peuvent assurément vous être accordés, sans que pour autant la morale se fondant sur eux doive avoir une validité plus qu’hypothétique (eu égard à l’effectivité de cette tendance désintéressée). Vous dites que cette morale a pour vous plus qu’une validité hypothétique. Je demande comment vous êtes parvenu à cette conviction. Une conviction objective universellement valable doit pouvoir être communiquée.
Vous dites que la volonté (en tant que faculté de la personne, etc.) est une cause absolue, et croyez pouvoir éviter mon objection par l’ambiguïté du mot absolu. Je vais chercher, par suite, à mettre au jour cette ambiguïté.
Une faculté absolue peut être telle qu’elle n’est déterminée dans son effet [Wirkung] par aucune condition extérieure, mais est déterminée simplement par le mode d’effectuation [Wirkungsart] qui lui est propre en tant que faculté déterminée. La raison pratique est de cette sorte, qui en tant que causa formalis est absolue, parce qu’elle n’est déterminée dans son effet (précepte de la loi morale et détermination du mode d’action [Handlungsart] qui lui est conforme) par aucun [262] objet empirique, mais simplement par la forme qui lui est propre. Cependant, une faculté peut aussi être appelée absolue dans la mesure où elle est pensée comme n’étant déterminée à opérer [wirken] par aucune condition, aussi bien intérieure qu’extérieure.
Nous avons un concept réel de la première sorte d’absolu ; mais pas de la seconde.
La volonté est d’après vous une faculté absolue de la personne de se déterminer elle-même à agir (sans un fondement de détermination) conformément à la tendance désintéressée ou intéressée, c’est-à-dire une faculté absolue selon la seconde signification. Ce n’est donc pas un concept réel (car en elle est nié tout ce qui pourrait permettre de penser un concept réel). Mais même en acceptant ce que vous dites, à savoir qu’elle est une cause absolue, comment peut-elle se déterminer elle-même, sans un fondement de détermination, à l’un des deux modes d’action opposés l’un à l’autre dans l’objet ?
Vous pouvez encore me demander si je ne peux pas me figurer une telle faculté. Oh oui, je le peux ! Tout comme je peux me figurer le néant et quelques propositions qui en sont déduites. Par exemple, le néant n’a pas de fondement. Le néant n’a pas de conséquence. Il n’est pas effectif, il n’est pas possible, etc. Je trouve la justification de ce concept aussi peu dans les deux lettres que vous mentionnez que dans ma conscience de soi, qui certainement doit être différente de la vôtre. Ce sont donc pour vous des faits, mais pas pour moi ni pour plusieurs de mes semblables.
« Tout philosopher, dites-vous, s’il ne veut pas se perdre dans le néant infini, doit au final s’arrêter à des faits. »
[263] Je dis que tout philosopher, s’il ne veut pas se perdre dans le néant fini, ne doit pas admettre pour tels des faits qui ne sont pas absolument les derniers (comme celui de la tendance désintéressée), et ne doit pas mettre à son fondement des concepts qui ne peuvent pas être présentés (comme celui de la volonté d’après votre explication).
Ce qui s’en suit : « Mais certainement, qui n’en (la liberté) a pas lui-même une conscience préalable, ne peut la puiser dans une conviction étrangère. », est indigne d’un philosophe. Vous parviendrez ainsi à entacher aussi peu ma tête que mon coeur. Je suis aussi bien convaincu que vous de l’existence de la loi morale dans la raison, de la possibilité d’une tendance désintéressée, et de l’effectivité de la relation de certaines actions avec cette tendance. Je sais cependant encore plus que vous ne le voulez savoir, qu’en fait cette relation à la tendance désintéressée est l’effet d’une illusion, et je ne veux feindre aucune tendance désintéressée, au prix de la vérité. Vous devriez déclarer brièvement dans votre lettre ce que vous entendez par sain entendement, sans vous reposer sur le livre dans lequel, comme vous le prétendez, vous l’indiquez jusqu’à l’écoeurement, mais que cependant un autre que vous peut lire jusqu’à la lassitude sans y trouver ce qu’il y cherche. J’attends votre réponse là-dessus avec impatience.
Que nos têtes soient aux antipodes, comme vous le prétendez, je ne le peux accepter autrement qu’en considération des méthodes de philosopher différentes que nous avons choisies. Pour vous, le système, la nécessité et la validité universelle absolues sont le plus important. Vous cherchez par suite à mettre au fondement de votre philosophie des faits tels qu’ils soient les plus propres à ce but. [264] Pour moi, la vérité, fût-elle démontrée d’une façon moins systématique, absolument nécessaire et universellement valable, est le plus important. Les Principia philosophiae naturalis de Newton, qui contribuent tant à l’extension de notre connaissance de la nature, sont pour moi plus importants que toute théorie de la faculté de connaissance a priori, dont on ne peut rien déduire que ce qui y était déjà connu (certes, bien que d’une façon moins rigoureuse), et encore, au fondement de laquelle on met des propositions qui ne sont pas démontrées.
J’admire la faculté de divination grâce à laquelle vous pouvez savoir a priori qu’un auteur ne vous comprend pas, et par suite tenir pour un devoir de ne pas lire du tout son livre.
Vous ne me convaincrez certainement pas du bien-fondé de votre philosophie aussi longtemps que j’exigerai non simplement la forme systématique, mais aussi la réalité des faits se tenant à son fondement. Je vous convaincrai aussi peu de son absence de bien-fondé aussi longtemps que vous tiendrez pour suffisant la simple forme systématique. Mais de cela même, ce n’est pas vous mais d’autres qui doivent en juger.
Votre partition [Unterscheidung] du contentement éthique, ou du jugement sur la légalité d’une action de la volonté, est en partie incomplète et en partie aussi inexacte. Vous le partagez [unterscheiden] (deuxième partie, septième lettre, page 235) « en jugement sur la légalité de l’action qui doit arriver ; et secondement en jugement sur la légalité de l’action qui est arrivée. » Je trouve ici trois jugements, et par conséquent aussi trois sortes de contentement.
1)b Toute action morale doit en tant que telle être légale. 2) Telle action (déterminée dans ma représentation) est légale, et par conséquent morale. 3) Telle [265] action, effectivement exercée par moi, est légale, et par conséquent morale. Les deux premiers jugements précèdent l’action éthique, le troisième lui succède.
Ce manque de complétude eut chez vous pour conséquence une inexactitude. Vous dites : « l’un (le premier chez vous, qui chez moi est le second) contient l’assentiment qui est donné à la simple loi, l’autre l’assentiment qui est donné à l’action d’après la loi. » Inexact ! le premier jugement, chez moi (celui qui chez vous n’est pas du tout présent), contient l’assentiment qui est donné à la simple loi, le second au contraire (qui chez vous est le premier) contient l’assentiment qui est donné à l’action d’après la loi. Il n’est pas le jugement par lequel une action en général, par la conformité à la loi, est déterminée comme morale, mais un jugement tel que par lui une action déterminée, dans la mesure où elle est légale, est déterminée comme morale. Ce jugement n’est rien d’autre que la simple subsomption de l’action sous la loi ; le troisième jugement (celui qui chez vous est le second) ne contient en aucun cas (proprement) l’assentiment qui est donné à l’action d’après la loi, parce que celui-ci est déjà contenu dans le deuxième, qui doit être présupposé par le troisième ; mais il contient l’assentiment que la personne se donne à elle-même (satisfaction) parce qu’elle a exercé une action morale, c’est-à-dire l’authentique conscience morale.
Vous dites (page 244) : « Ce n’est pas moins un fait de la conscience (que ceci qu’à l’occasion du vouloir un désir non arbitraire a également lieu, et que celui-ci a le plaisir pour objet et pour fondement) que le vouloir est quelque chose de plus qu’un simple désir non arbitraire. » Cela est une proposition identique ; car si l’on honore une fois le désir de l’épithète non arbitraire, alors le vouloir peut certes être relié à lui, mais doit nécessairement en être différencié. Mais comme, cependant, lorsque [266] j’affirme : « le vouloir en soi, abstrait dans notre conscience du désir sensible », cela n’a aucune signification, et qu’en conséquence la différenciation entre le désir arbitraire et le désir non arbitraire n’a pas non plus de fondement réel, alors tout ce que vous construisez là-dessus devra s’effondrer. Vous dites : « à l’occasion du vouloir, il y a encore une action particulière qui est présente, qui s’appelle décision, etc. » Mais si j’affirme que cette décision n’est pas une action particulière du vouloir pur, mais simplement le résultat final des différents désirs opposés les uns aux autres et modifiés par la raison théorique ? Alors de toute façon le mot décision ne vous aidera en rienc. Nous en sommes donc, après un long détour, là où nous étions d’abord, et je ne vois pas comment vous avez réfuté tous les philosophes anciens et modernes.
Je ne veux en aucun cas rompre des lances, mais tiens simplement la méthode polémique pour la meilleure, puisqu’elle abstrait l’objet de tous les à-côtés et le considère sous différents aspects. La façon indirecte de réfuter (du fait que l’on écrit un livre contre un autre livre, sans y indiquer ni l’auteur ni le point de controverse) embrouille plutôt l’affaire [die Sache] qu’elle ne l’éclaire. Vous pouvez cependant aisément vous expliquer pourquoi c’est justement vous que j’ai choisi comme adversaire.
Vous pouvez toujours rester au calme et en paix, - ce que je vous souhaite de tout coeur, - quand même je combattrais certaines de vos propositions fondamentales. J’ai d’autant moins l’intention de vous rendre malade, que je peux me figurer qu’un philosophe comme vous pourrait effectivement tomber malade parce que l’on combat ses conceptions.
Je reste donc comme toujours, avec tout mon respect et toute mon amitié,
votre tout dévoué
S. Maimon.