PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe

philippefolio@wanadoo.fr

A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
 Traduction de ce livre II commencée en janvier 2006 – Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

Les courriels d’encouragements sont les bienvenus.

 




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Table des matières :

 

LIVRE II : DES PASSIONS

            PARTIE I : DE L’ORGUEIL ET DE L’HUMILITE

                        - section 1 : Division du sujet (livré en décembre 2005)

                        - section 2 : De l’orgueil et de l’humilité, leurs objets et leurs causes (livré en décembre 2005)

                        - section 3 : D’où ces objets et ces causes dérivent-ils ? (livré en janvier 2006)

                        - section 4 : Des relations des impressions et des idées (livré en janvier 2006)

                        - section 5 : De l’influence de ces relations sur l’orgueil et l’humilité (livré en janvier 2006)

                        - section 6 : Limitations de ce système ( livré en janvier 2006)

                        - section 7 : Du vice et de la vertu (livré en janvier 2006)

                        - section 8 : De la beauté et de la laideur (livré en janvier 2006)

                        - section 9 : Des avantages et des désavantages extérieurs (livré en janvier 2006)

                        - section 10 : De la propriété et de la richesse (livré en février 2006)

                        - section 11 : De l’amour de la renommée (livré en février 2006

                        - section 12 : De l’orgueil et de l’humilité des animaux (livré en avril 2006)

 

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 1 : Division du sujet

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            De même que toutes les perceptions de l’esprit peuvent être divisées en impressions et en idées, de même les impressions admettent une autre division, en originales et en secondaires. Cette division des impressions est identique à celle dont j’ai précédemment [1] fait usage quand je les ai distinguées en impressions de sensation et en impressions de réflexion. Les impressions originales, ou impressions de sensation, sont celles qui naissent dans l’âme, sans perception antérieure, de la constitution du corps, des esprits animaux ou de l’application d’objets aux organes extérieurs. Les impressions secondaires, ou réflexives, sont celles qui procèdent de certaines des impressions originales, soit immédiatement, soit par l’interposition de leurs idées. Du premier genre sont toutes les impressions des sens et toutes les douleurs et plaisirs corporels ; du second genre sont les passions et les autres émotions qui leur ressemblent.

 

            Il est certain que l’esprit, dans ses perceptions, doit commencer quelque part et que, puisque les impressions précèdent leurs idées correspondantes, il doit y avoir certaines impressions qui font leur apparition dans l’âme sans aucune introduction. Comme elles dépendent de causes naturelles et physiques, leur examen m’entraînerait trop loin de mon sujet présent, dans les sciences de l’anatomie et de la philosophie naturelle. Pour cette raison, je me limiterai ici à ces autres impressions que j’ai nommées secondaires et réflexives en tant qu’elles naissent soit des impressions originales, soit de leurs idées. Les douleurs et les plaisirs corporels sont la source de nombreuses passions, aussi bien quand ils sont éprouvés que quand ils sont considérés par l’esprit ; mais ils naissent originellement dans l’âme ou dans le corps (appelez cela comme vous voulez) sans aucune pensée ni perception qui les précède. Une crise de goutte produit une longue suite de passions, comme le chagrin, l’espoir, la crainte, mais elle ne dérive pas immédiatement d’une affection ou d’une idée.

 

            Les impressions réflexives peuvent être divisées en deux genres, à savoir les calmes et les violentes. Du premier genre est le sens de la beauté et de la laideur des actions, de la composition et des objets extérieurs. Du second genre sont les passions de l’amour et de la haine, du chagrin et de la joie, de l’orgueil et de l’humilité. Cette division est loin d’être précise. Les ravissements de la poésie et de la musique s’élèvent fréquemment jusqu’au plus haut niveau alors que certaines autres impressions, proprement appelées passions, peuvent décliner en une émotion si douce qu’elle devient, d’une certaine manière, imperceptible. Mais, comme, en général, les passions sont plus violentes que les émotions qui naissent de la beauté et de la laideur, les impressions ont été communément distinguées les unes des autres. Le sujet de l’esprit humain étant si ample et si varié, je profiterai ici de cette division commune et trompeuse pour procéder avec plus d’ordre et, ayant dit tout ce que je pensais nécessaire sur nos idées, j’expliquerai maintenant ces émotions violentes, ou passions, leur nature, leur origine, leurs causes ou leurs effets.

 

            Quand  nous avons une vision générale des passions, se présente [à nous] une division en passions directes et en passions indirectes. Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, j’entends celles qui procèdent des mêmes principes, mais par la conjonction d’autres qualités. Cette distinction, je ne peux pour l’instant la justifier ou l’expliquer davantage. Je peux seulement observer que, de façon générale, dans les passions indirectes, je comprends l’orgueil, l’humilité, l’ambition, la vanité, l’amour, la haine, l’envie, la pitié, la méchanceté, la générosité et les passions qui en dépendent. Dans les passions directes, je comprends le désir, l’aversion, le chagrin, la joie, l’espoir, la crainte, le désespoir et le sentiment d’être en sécurité. Je commencerai par les premières.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 2 : De l’orgueil et de l’humilité, leurs objets et leurs causes

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            Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITE étant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste définition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous prétendre les décrire en énumérant les circonstances qui les accompagnent ; mais comme ces mots orgueil et humilité sont d’un usage général et que les impressions qu’ils représentent sont les plus communes de toutes, chacun, de lui-même, sera capable de s’en former une juste idée sans risque de se tromper. Pour cette raison, pour ne pas perdre de temps en préliminaires, je m’engagerai immédiatement dans l’examen de ces passions.

 

            Il est évident que l’orgueil et l’humilité, quoique directement contraires, ont pourtant le même OBJET. Cet objet est le moi, cette succession d’idées et d’impressions reliées dont nous avons une mémoire et une conscience intimes. C’est sur lui que la vue se fixe toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions. Selon que notre idée de nous-mêmes est plus ou moins avantageuse, nous ressentons l’une ou l’autre de ces affections opposées et  nous sommes exaltés par l’orgueil ou abattus par l’humilité. Quels que soient les autres objets que l’esprit puisse comprendre, ils sont toujours considérés avec une vue de nous-mêmes ; autrement, ils ne seraient jamais capables soit d’exciter ces passions, soit d’en produire le moindre accroissement ou la moindre diminution. Quand le moi n’entre pas en considération, il n’y a place ni pour l’orgueil, ni pour l’humilité.

 

            Mais, bien que cette succession de perceptions en connexion, que nous appelons moi, soit toujours l’objet de ces deux passions, il est impossible qu’elle soit leur CAUSE ou soit seule suffisante pour les exciter. En effet, comme ces passions sont directement contraires et qu’elles ont en commun le même objet, si leur objet était aussi leur cause, il ne pourrait jamais produire aucun degré de l’une des passions sans en même temps devoir exciter un égal degré de l’autre passion, laquelle opposition, contrariété, devrait détruire les deux. Il est impossible qu’un homme puisse en même temps être orgueilleux et humble ; et s’il a différentes raisons d’éprouver ces [deux] passions, comme il arrive fréquemment, soit les [deux] passions ont lieu alternativement, soit, si elles s’affrontent, l’une détruit l’autre dans les limites de sa force et seul ce qui demeure de celle qui est supérieure continue à agir sur l’esprit. Mais, dans le cas présent, aucune des passions ne saurait jamais devenir supérieure parce que, en supposant que ce soit la seule vue de nous-mêmes qui les excite, comme elle est parfaitement indifférente aux deux, elle doit les produire exactement dans la même proportion ou, en d’autres termes, n’en produire aucune. Exciter une passion et, en même temps, susciter une part égale de la passion contraire, c’est défaire immédiatement ce qui a été fait et laisser nécessairement l’esprit finalement calme et indifférent.

 

            Nous devons donc faire une distinction entre la cause et l’objet de ces passions, entre l’idée qui les excite et celle vers laquelle elles dirigent leur vue quand elles sont excitées. L’orgueil et l’humilité, une fois suscitées, tournent immédiatement notre attention vers nous-mêmes qu’ils considèrent comme leur objet ultime et final ; mais quelque chose de plus est requis pour les susciter, quelque chose qui soit propre à l’une des passions et qui ne produise pas les deux au même degré. La première idée qui se présente à l’esprit est celle de la cause, du principe productif. Ce principe excite la passion qui est en connexion avec cette première idée et cette passion, quand elle est excitée, tourne notre vue vers une autre idée qui est celle du moi. Voilà donc une passion placée entre deux idées dont l’une la produit et dont l‘autre est produite par elle. La première idée représente donc la cause, la seconde l’objet de la passion.

 

            Pour commencer par les causes de l’orgueil et de l’humilité, nous pouvons remarquer que leur plus manifeste et remarquable propriété, c’est l’immense variété des sujets sur lesquels ils peuvent se situer. Toutes les qualités estimables de l’esprit, qu’elles soient des qualités de l’imagination, du jugement, de la mémoire, ou une disposition, l’esprit, le bon sens, le savoir, le courage, la justice, l’intégrité ; toutes ces qualités sont des causes d’orgueil et les qualités opposées sont des causes d’humilité. Ces passions ne se limitent pas à l’esprit mais elles étendent aussi leur vue au corps. Un homme peut être fier de sa beauté, de sa force, de son agilité, de son apparence agréable, de son adresse à la danse, à l’équitation et de sa dextérité dans des occupations ou travaux manuels. Mais ce n’est pas tout. La passion, regardant plus loin, englobe tous les objets qui ont la moindre alliance ou la moindre relation avec nous. Notre pays, notre famille, nos enfants, nos relations, nos richesses, nos maisons, nos jardins, nos chevaux, nos chiens, nos habits : tous ces objets peuvent devenir cause d’orgueil ou d’humilité.

 

            En considérant ces causes, il apparaît nécessaire que nous fassions une nouvelle distinction, dans les causes de la passion, entre la qualité qui agit et le sujet où elle est placée. Un homme, par exemple, est fier d’avoir une belle maison qui lui appartient ou qu’il a lui-même bâtie ou conçue. Ici, l’objet de la passion, c’est lui-même, et la cause, c’est la belle maison, laquelle cause, à son tour, se subdivise en deux parties, à savoir la qualité qui agit sur la passion et le sujet auquel la qualité est inhérente. La qualité est la beauté et le sujet est la maison considérée comme sa propriété ou son œuvre. Ces deux parties sont essentielles et la distinction n’est ni vaine ni chimérique. La beauté, considérée simplement comme telle, si elle ne réside pas en quelque chose qui nous est lié, ne produit jamais aucun orgueil, aucune vanité, et la plus forte relation, seule, sans beauté ou sans quelque chose d’autre à sa place, sera de faible influence sur cette passion. Donc, puisque ces deux points sont facilement séparés et qu’il est nécessaire qu’ils soient joints pour produire la passion , nous devons les considérer comme des parties composantes de la cause et fixer dans notre esprit une idée précise de cette distinction.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 3 : D’où ces objets et ces causes dérivent-ils ?

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            Ayant suffisamment avancé pour remarquer une différence entre l’objet des passions et leur cause et pour distinguer dans la cause la qualité qui agit sur les passions du sujet auquel elle est inhérente, nous allons maintenant examiner ce qui détermine chacun d’eux à être ce qu’il est et ce qui assigne à ces affections tel objet particulier, telle qualité ou tel sujet. De cette façon, nous comprendrons pleinement l’origine de l’orgueil et de l’humilité.

 

            En premier lieu, il est évident que ces passions sont déterminées à avoir le moi pour objet par une propriété non seulement naturelle mais aussi originelle. Par la constance et la stabilité de ses opérations, personne ne peut douter qu’elle soit naturelle. C’est toujours le moi qui est l’objet de l’orgueil et de l’humilité, et toutes les fois que les passions regardent au-delà, c’est toujours avec une vue de nous-mêmes. Sinon, aucune personne, aucun objet ne peut avoir d’influence sur nous.

 

            Que cela procède d’une qualité originelle, d’une impulsion primitive paraîtra évident si nous considérons que c’est la caractéristique distinctive de ces passions. A moins que la nature ne lui ait donné certaines qualités originelles, l’esprit ne pourrait jamais avoir des qualités secondaires parce que, dans ce cas, il n’aurait aucun fondement pour agir et il ne pourrait jamais commencer à s’exercer. Or ces qualités, que nous devons considérer comme originelles, sont celles qui sont le plus inséparables de l’âme et qui ne peuvent se résoudre en aucun autre qualité ; et telle est la qualité qui détermine l’objet de l’orgueil et de l’humilité.

 

            Nous pouvons peut-être élargir la question en nous demandant si les causes qui produisent la passion sont aussi naturelles que l’objet vers lequel elle se dirige, et si toute cette immense variété procède du caprice ou de la constitution de l’esprit. Ce doute, nous l’écarterons bientôt si nous jetons le regard sur la nature humaine et que nous considérons que, dans toutes les nations et à toutes les époques, les mêmes objets donnent toujours naissance à l’orgueil et à l’humilité et que même à la vue d’un étranger, nous pouvons assez bien savoir ce qui augmentera ou diminuera chez lui les passions de ce genre. S’il y a quelque variation sur ce point, elle ne provient que d’une différence dans les tempéraments et les complexions des hommes et elle est d’ailleurs insignifiante. Pouvons-nous imaginer comme possible que, tant que la nature humaine demeure identique, les hommes deviennent jamais indifférents à leur pouvoir, à leurs richesses, à leur beauté ou à leur mérite personnel, et que l’orgueil et la vanité ne soient pas affectés par ces avantages ?

           

Mais, bien que les causes de l’orgueil et de l’humilité soient manifestement naturelles, à l’examen, nous trouverons qu’elles ne sont pas originelles et qu’il est impossible que chacun d’elles soit adaptée à ces passions par une prévision particulière et par une constitution primitive de la nature. Outre leur nombre prodigieux, beaucoup d’entre elles sont les effets de l’art et elles naissent en partie du travail humain, en partie du caprice et en partie de la bonne fortune des hommes. Les arts produisent des maisons, des meubles, des vêtements. Le caprice détermine leurs genres particuliers et leurs qualités particulières. La bonne fortune contribue fréquemment à tout cela en découvrant les effets qui résultent des différents mélanges et combinaisons des corps. Il est donc absurde d’imaginer que chacune de ces causes a été prévue et pourvue par la nature et que chaque nouvelle production de l’art qui cause l’orgueil ou l’humilité, au lieu de s’adapter à la passion en participant de quelque qualité générale qui opère naturellement sur l’esprit, est elle-même l’objet d’un principe originel qui reste jusqu’alors caché dans l’âme et qui est finalement mis en lumière seulement par accident. Ainsi, le premier artisan qui inventa une belle écritoire aurait produit de l’orgueil chez celui qui en devint possesseur par des principes différents de ceux qui le rendent fier de belles chaises et de belles tables ! Comme cela paraît évidemment ridicule, nous devons conclure que chaque cause d’orgueil et d’humilité n’est pas adaptée aux passions par une qualité originelle distincte mais qu’une ou plusieurs circonstances leur sont communes, circonstances dont leur efficacité dépend.

 

En outre, nous trouvons dans le cours de la nature que, quoique les effets soient nombreux, les principes dont ils naissent sont couramment peu nombreux et simples, et c’est un signe de maladresse chez un physicien que d’avoir recours à une qualité différente pour expliquer une opération différente. Ce doit être d’autant plus vrai de ce qui concerne l’esprit humain, sujet si limité qu’on peut avec justesse le juger incapable de contenir cet amas monstrueux de principes qui seraient nécessaires pour exciter les passions de l’orgueil et de l’humilité si chaque cause distincte était adaptée à la passion par un ensemble distinct de principes.

 

Ici donc, la philosophie morale est dans la même condition que la philosophie naturelle en astronomie avant l’époque de Copernic. Les Anciens, pourtant conscients de cette maxime, que la nature ne fait rien en vain conçurent des systèmes célestes tellement compliqués qu’ils semblèrent incompatibles avec la vraie philosophie et qu’ils laissèrent finalement place à quelque chose de plus simple et de plus naturel. Inventer sans scrupule un nouveau principe pour chaque nouveau phénomène au milieu d’adapter ce dernier à l’ancien principe, surcharger nos hypothèses d’une variété de ce genre, ce sont [là] les preuves qu’aucun de ces principes n’est le bon principe et que nous désirons seulement couvrir notre ignorance de la vérité par un grand nombre d’erreurs.

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 4 : Des relations des impressions et des idées

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            Nous avons donc établi deux vérités sans aucun obstacle ni difficulté, que c’est à partir de principes naturels que cette diversité de causes excite l’orgueil et l’humilité et que ce n’est pas par un principe différent que chaque cause différente est adaptée à sa passion.

 

            Pour cela, nous devons réfléchir à certaines propriétés de la nature humaine sur lesquelles, couramment, les philosophes n’insistent pas beaucoup, quoiqu’elles aient une puissante influence sur toutes les opérations de l’entendement et des passions. La première est l’association des idées que j’ai si souvent observée et expliquée. Il est impossible à l’esprit de se fixer fermement sur une idée pendant un temps considérable et, par des efforts extrêmes, il ne saurait jamais parvenir à une telle constance. Mais, quelque changeantes que nos pensées puissent être, leurs changements ne se font pas sans règle ni méthode. La règle selon laquelle ces pensées procèdent est celle-ci : elles passent d’un objet à ce qui lui ressemble, lui est contigu ou est produit par lui. Quand une idée est présente à l’imagination, n’importe quelle autre idée, si elle lui est unie par ces relations, la suit naturellement et entre avec plus de facilité au moyen de cette introduction.

 

            La seconde propriété que j’observerai dans l’esprit humain est une semblable association des impressions. Toutes les impressions ressemblantes sont en connexion les unes avec les autres et l’une ne se présente pas plus tôt que les autres suivent immédiatement. Le chagrin et la déception donnent naissance à la colère, la colère à l’envie, l’envie à la méchanceté et la méchanceté au chagrin, de nouveau, jusqu’à ce que le cercle soit complet. De la même manière, notre tempérament, quand la joie l’élève, se jette dans l’amour, la générosité, la pitié, le courage, l’orgueil, et dans des affections qui leur ressemblent. Il est difficile à l’esprit, quand il est mu par une passion, de se limiter à cette seule passion sans aucun changement ni variation. La nature humaine est trop inconstante pour admettre une telle régularité. L’instabilité lui est essentielle. Et en quoi peut-elle changer si naturellement qu’en ses affections et émotions qui conviennent au tempérament et s’accordent avec l’ensemble des passions qui prévalent alors ? Il est donc évident qu’il y a une attraction, une association entre les impressions aussi bien qu’entre les idées, malgré cette différence notable : les idées sont associées par ressemblance, contiguïté et causalité et les impressions sont associées seulement par ressemblance.

 

            En troisième lieu, on peut remarquer que ces deux genres d’association s’aident et se favorisent l’une l’autre et que la transition se fait plus facilement quand les deux concourent au même objet. Ainsi un homme, dont le tempérament est très troublé et agité par un tort qui lui a été fait par autrui, est porté à trouver cent sujets de mécontentement, d’impatience, de crainte et d’autres passions qui le mettent mal à l’aise, surtout s’il peut les découvrir dans la personne qui fut la cause de sa première passions ou dans son entourage. Ces principes qui favorisent la transition des idées concourent ici avec ceux qui agissent sur les passions, et les deux, s’unissant en une seule action, donnent à l’esprit une double impulsion. La nouvelle passion doit donc naître avec une violence d’autant plus grande, et la transition vers elle doit devenir d’autant plus facile et naturelle.

 

            A cette occasion, je puis citer l’autorité d’un écrivain [2] éminent qui s’exprime de la manière suivante : « De même que l’imagination se délecte de tout ce qui est grand, étrange ou beau, et est d’autant plus ravie qu’elle trouve davantage de perfections dans le même objet, de même elle est susceptible de recevoir une nouvelle satisfaction à l’aide d’un autre sens. Ainsi un son continu, comme le chant des oiseaux ou le bruit d’une chute d’eau, éveille à tout instant l’esprit du spectateur et le rend plus attentif aux diverses beautés du lieu qui se trouve devant lui. Ainsi, si s’offrent à lui des parfums et des odeurs, ils augmentent le plaisir de l’imagination et font que même les couleurs et la verdure du paysage paraissent plus agréables car les idées des deux sens se recommandent les unes aux autres et sont, ensemble, plus plaisantes que quand elles entrent séparément dans l’esprit. Tout comme les différentes couleurs d’un tableau, quand elles sont bien disposées, se mettent en valeur les unes par les autres et reçoivent une beauté supplémentaire de l’avantage de la situation. »

 

            Dans ce phénomène, nous pouvons remarquer l’association des impressions et l’association des idées aussi bien que la mutuelle assistance qu’elles se prêtent l’une à l’autre.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 5 : De l’influence de ces relations sur l’orgueil et l’humilité

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            Ces principes étant établis sur une expérience incontestable, je commence par considérer comment nous les appliquerons en faisant le tour de toutes les causes d’orgueil et d’humilité, et par me demander si ces causes doivent être regardées comme les qualités qui opèrent ou comme les sujets où ces qualités sont placées. En examinant ces qualités, je trouve immédiatement que beaucoup d’entre elles concourent à produire la sensation de douleur ou de plaisir indépendamment de ces affections que je m’efforce d’expliquer ici. Ainsi la beauté de notre personne, d’elle-même et par son apparence même, donne du plaisir aussi bien que de l’orgueil ; et sa laideur, de la peine aussi bien que de l’humilité. Une fête magnifique nous réjouit, une fête sordide nous déplaît. Ce que je découvre vrai dans certains cas, je le suppose tel dans tous les cas et je tiens pour accordé à présent, sans preuve supplémentaire, que toute cause d’orgueil, par ses qualités propres, produit un plaisir séparé, et toute cause d’humilité une gêne séparée.

 

            De plus, en considérant les sujets auxquels adhèrent ces qualités, je fais une nouvelle supposition qui, à partir de nombreux exemples, paraît aussi probable, à savoir que ces sujets sont soit des parties de nous-mêmes, soit quelque chose qui est en relation étroite avec nous. Ainsi les bonnes et les mauvaises qualités de nos actions et de nos manières constituent la vertu et le vice et déterminent notre caractère personnel qui opère plus sur ces passions que toutes les autres choses. De la même manière, c’est la beauté ou la laideur de notre personne, de nos maisons, de notre équipage ou de notre mobilier qui nous rend vaniteux ou humbles. Les mêmes qualités, quand elles sont transférées à des sujets qui n’ont aucune relation avec nous, n’exercent pas la plus petite influence sur ces affections.

 

            Ayant ainsi, d’une certaine manière, supposé deux propriétés des causes de ces affections, à savoir que les qualités produisent une douleur ou un plaisir séparés, et que les sujets sur lesquels ces qualités sont placées sont reliés au moi, je vais examiner les passions elles-mêmes pour y découvrir quelque chose qui corresponde aux propriétés supposées de leurs causes. Premièrement, je trouve que l’objet propre de l’orgueil et de l’humilité est déterminé par un instinct originel et naturel et qu’il est absolument impossible, par la constitution primitive de l’esprit, que ces passions regardent jamais au-delà du moi, de cette personne individuelle dont les actions et les sentiments sont les objets de la conscience intime de chacun de nous. C’est là que la vue reste toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions et, dans cet état d’esprit, jamais nous ne perdons de vue cet objet. Je ne prétends pas en donner la raison mais je considère cette direction particulière de la pensée comme une qualité originelle.

 

            La seconde qualité, que je découvre dans ces passions et que je considère comme une qualité originelle, consiste dans leurs sensations, dans les émotions particulières qu’elles excitent dans l’âme et qui constituent leur être même et leur essence. Ainsi l’orgueil est une sensation plaisante, l’humilité une sensation pénible et, si l’on ôte le plaisir et la douleur, il n’y a en réalité ni orgueil ni humilité. De cela, ce que nous ressentons nous convainc et, au-delà de ce que nous ressentons, c’est en vain que nous raisonnons ou disputons.

 

            Si donc je compare ces deux propriétés établies des passions, à savoir leur objet, qui est le moi, et leur sensation, qui est soit plaisante, soit pénible, aux deux propriétés supposées des causes, à savoir leur relation au moi et leur tendance à produire une douleur ou un plaisir indépendants de la passion, je trouve immédiatement qu’en considérant ces suppositions comme exactes, le vrai système s’impose à moi avec une irrésistible évidence. La cause qui excite la passion est reliée à l’objet que la nature a attribué à la passion. La sensation que la cause produit séparément est reliée à la sensation de la passion. La passion dérive de cette double relation d’idées et d’impressions. Une idée se convertit facilement en sa corrélative, et une impression en celle qui lui ressemble et lui correspond. Avec quelle plus grande facilité cette transition doit se faire quand ces mouvements s’aident l’un l’autre et que l’esprit reçoit une double impulsion des relations de ses impressions et de ses idées !

 

            Pour mieux comprendre cela, nous devons supposer que la nature a donné aux organes de l’esprit humain une certaine disposition propre à produire une impression particulière, une émotion que nous appelons orgueil. A cette émotion, elle a assigné une certaine idée, à savoir celle du moi, qu’elle ne manque jamais de produire. Ce mécanisme naturel se conçoit aisément. Nous avons beaucoup d’exemples de cet état de choses. Les nerfs du nez et du palais sont disposés de façon à transmettre, en certaines circonstances, telles sensations particulières à l’esprit. Les sensations de désir et de faim produisent toujours en nous l’idée des objets particuliers qui sont appropriés à chaque appétit. Ces deux circonstances sont unies dans l’orgueil. Les organes sont ainsi disposés qu’ils produisent la passion ; et la passion, après avoir été produite, produit naturellement une certaine idée. Tout cela ne nécessite aucune preuve. Il est évident que nous ne serions jamais possédés par cette passion s’il n’y avait pas pour elle une disposition de l’esprit, et il est aussi évident que la passion tourne toujours notre vue vers nous-mêmes et nous fait penser à nos qualités et à nos particularités personnelles.

 

            Cela étant tout à fait compris, on peut maintenant se demander si la nature produit la passion immédiatement, d’elle-même, ou si elle doit être aidée par la coopération d’autres causes. En effet, on peut remarquer, sur ce point, que sa conduite est différente dans les différentes passions et sensations. Le palais doit être excité par un objet extérieur pour produire une saveur mais la faim naît intérieurement sans le concours d’objets extérieurs. Mais, quoiqu’il en soit des autres passions et impressions, il est certain que l’orgueil requiert l’aide de quelque objet étranger, et que les organes qui le produisent ne s’exercent pas comme le cœur et les artères par un mouvement interne originel. En effet, premièrement, l’expérience quotidienne nous convainc que l’orgueil requiert certaines causes qui l’excitent et qu’il se ramollit quand il n’est plus soutenu par quelque excellence dans le caractère, dans la perfection corporelle, les habits, l’équipage ou la fortune. Deuxièmement, il est évident que l’orgueil serait sans fin s’il naissait immédiatement de la nature puisque l’objet est toujours le même et qu’il n’y a pas de disposition du corps propre à l’orgueil comme il y en a pour la soif et la faim. Troisièmement, l’humilité est dans la même situation que l’orgueil, et donc, soit, d’après cette supposition, elle doit également être sans fin, soit elle doit détruire la passion contraire dès le tout premier instant, de sorte qu’aucune des deux ne pourrait jamais apparaître. En somme, nous pouvons nous contenter de la conclusion précédente, que l’orgueil doit avoir une cause aussi bien qu’un objet et que l’une n’a aucune influence sans l’autre.

 

            Dès lors, la seule difficulté est de découvrir cette cause et de trouver ce qui donne le premier mouvement à l’orgueil et met en action les organes qui sont naturellement propres à produire cette émotion. En consultant mon expérience afin de résoudre cette difficulté, je trouve immédiatement cent causes différentes qui produisent l’orgueil et, en examinant ces causes, je suppose ce que j’avais d’abord perçu comme probable, que toutes ces causes s’accordent sur deux points : d’elles-mêmes, elles produisent une impression liée à la passion et elles se situent en un sujet lié à l’objet de la passion. Quand je considère après cela la nature de la relation et ses effets aussi bien sur les passions sur les idées, je ne peux plus douter, selon cette supposition, que c’est le principe même qui éveille l’orgueil et confère le mouvement aux organes qui, étant naturellement disposés pour produire cette affection, ne requièrent qu’une premier impulsion, un premier commencement pour agir. Tout ce qui donne une sensation plaisante et qui est relié au moi excite la passion de l’orgueil qui est aussi agréable et a le moi pour objet.

 

            Ce que j’ai dit de l’orgueil est également vrai de l’humilité. La sensation d’humilité est aussi pénible que celle de l’orgueil est agréable ; et, pour cette raison, la sensation séparée qui naît des causes doit s’inverser tandis que la relation au moi demeure la même. Quoique l’orgueil et l’humilité soient directement contraires dans leurs effets et dans leurs sensations, ils ont cependant le même objet, de sorte qu’il suffit de changer la relation des impressions sans aucunement changer la relation des idées. C’est pourquoi nous trouvons qu’une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. La double relation entre les idées et les impressions subsiste dans les deux cas et produit une transition facile de l’une des émotions à l’autre.

 

            En un mot, la nature a conféré à certaines de nos impressions et idées une sorte d’attraction par laquelle l’une d’entre elles, en apparaissant, introduit naturellement sa corrélative. Si ces deux attractions ou associations d’impressions et d’idées concourent au même objet, elles s’aident mutuellement l’une l’autre et la transition des affections et de l’imagination se fait avec la plus grande aisance et la plus grande facilité. Quand une idée produit une impression liée à une impression qui est en connexion avec une idée reliée à la première idée, ces deux impressions doivent être d’une certaine manière inséparables et, en aucun cas, l’une n’existera sans être accompagnée de l’autre. C’est de cette manière que les causes particulières d’orgueil et d’humilité se déterminent. La qualité qui opère sur la passion produit séparément une impression qui lui ressemble. Le sujet auquel adhère la qualité est relié au moi, l’objet de la passion. Il n’est pas étonnant que la cause entière, qui consiste en une qualité et un sujet, donne inévitablement naissance à la passion.

 

            Pour éclairer cette hypothèse, nous pouvons la comparer à celle par laquelle j’ai déjà expliqué la croyance qui accompagne les jugements que nous formons à partir de la causalité. j’ai observé, dans tous les jugements de ce genre, qu’il y a toujours une impression présente et une idée reliée, que l’impression présente donne de la vivacité à la fantaisie, et que la relation communique cette vivacité à l’idée reliée par une transition facile. Sans l’impression présente, l’attention ne se fixe pas et les esprits ne sont pas excités. Sans la relation, cette attention reste sur son premier objet et n’a pas d’autre conséquence. Il y a évidemment une grande analogie entre cette hypothèse et notre hypothèse actuelle d’une impression et d’une idée qui se transfusent en une autre impression et une autre idée au moyen de leur double relation, laquelle analogie, il faut l’avouer, n’est pas une preuve négligeable des deux hypothèses.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 6 : Limitations de ce système

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Mais, avant d’aller plus loin et d’examiner en particulier toutes les causes d’orgueil et d’humilité, il serait bon d’apporter certaines limitations au système général que tous les objets agréables qui nous sont liés par une association d’idées ou d’impressions produisent de l’orgueil et que tous ceux qui nous sont désagréables produisent de l’humilité. Ces limitations dérivent de la nature même du sujet.

 

            I. Supposons qu’un objet agréable acquière une relation au moi : la première passion qui apparaît en cette occasion est la joie, et cette passion se révèle par une relation plus faible que [celle qui est à l’œuvre dans] l’orgueil et la vaine gloire. Nous pouvons ressentir de la joie parce que nous sommes présents à une fête où nos sens se régalent de toutes sortes de délicatesses mais c’est seulement celui qui donne cette fête qui, en plus de la même joie, éprouve la passion supplémentaire de contentement de soi et de vanité. Il est vrai que, parfois, on se vante d’un grand divertissement auquel on a été seulement présent et qu’une relation aussi faible convertit le plaisir en orgueil mais, toutefois, il faut reconnaître qu’en général la joie naît d’une relation moins importante que la vanité et que de nombreuses choses, qui sont trop étrangères pour produire de l’orgueil, sont cependant capables de nous donner de la joie et du plaisir. La raison de cette différence peut être expliquée ainsi. Une relation est requise pour la joie, afin de rapprocher l’objet de nous et afin de faire qu’il nous donne quelque satisfaction. Mais, outre cela, qui est commun aux deux passions, pour l’orgueil, quelque chose d’autre est requis afin de produire une transition d’une passion à une autre et de convertir la satisfaction en vanité. Comme la relation a une double tâche à accomplir, elle doit être douée d’une force et d’une énergie doubles. A cela, nous pouvons ajouter que, quand des objets agréables n’ont pas avec nous-mêmes une relation très étroite, ils ont cette relation avec d’autres personnes, et cette dernière relation non seulement surpasse la première mais, même, la diminue et parfois la détruit, comme nous le verrons plus loin [3].

 

            Voilà donc la première limitation que nous devons apporter à notre position générale que toutes les choses qui nous sont reliées et qui produisent du plaisir ou de la douleur produisent également de l’orgueil ou de l’humilité. Ce n’est pas seulement une relation qui est requise, c’est une relation étroite et plus étroite que celle qui est requise pour la joie.

 

            II. La seconde limitation, c’est que l’objet agréable ou désagréable ne doit pas seulement nous être relié, mais il doit aussi nous être propre ou du moins être partagé avec peu de personnes. C’est une qualité de la nature humaine observable, et que nous tenterons d’expliquer plus loin, que toute chose qui se présente souvent et à laquelle nous avons été longtemps accoutumés perd de sa valeur à nos yeux et est en peu de temps dédaignée et négligée. Nous jugeons également les objets plus par comparaison que par leur mérite réel et intrinsèque ; et quand nous ne pouvons pas rehausser leur valeur par quelque contraste, nous sommes portés à négliger même ce qui est essentiellement bon en eux. Ces qualités de l’esprit ont un effet sur la joie aussi bien que sur l’orgueil ; et il est remarquable que les biens qui sont communs à toute l’humanité et qui nous sont devenus familiers par accoutumance nous donnent peu de satisfaction, quoiqu’ils soient peut-être d’un genre plus excellent que ceux auxquels nous accordons une valeur beaucoup plus haute à cause de leur singularité. Mais, quoique cette circonstance agisse sur les deux passions, elle a une influence beaucoup plus grande sur la vanité. De nombreux biens nous réjouissent mais ne nous donnent aucun orgueil en raison de leur fréquence. La santé, quand elle est recouvrée après une longue absence, nous donne une satisfaction très sensible mais elle est rarement regardée comme un sujet de vanité parce qu’on la partage avec beaucoup de gens.

 

            La raison pour laquelle l’orgueil est plus délicat sur ce point que la joie, je crois qu’elle est la suivante. Pour exciter l’orgueil, il y a toujours deux objets, que nous devons considérer, à savoir la cause, l’objet qui produit le plaisir, et le moi qui est l’objet réel de la passion. Mais la joie n’a besoin que d’un objet pour être produite, à savoir celui qui donne du plaisir et, quoiqu’il soit requis que cet objet ait une certaine relation au moi, pourtant, c’est seulement afin de le rendre agréable, le moi n’étant pas, à proprement parler, l’objet de cette passion. Puisque donc l’orgueil a, en quelque sorte, deux objets vers lesquels il dirige notre vue, il s’ensuit que, quand aucun d’eux n’a une singularité, la passion doit être pour cette raison plus affaiblie qu’une passion qui n’a qu’un seul objet. En nous comparant aux autres, comme nous sommes à tout moment portés à le faire, nous trouvons que nous ne nous en distinguons pas le moins du monde et, en comparant l’objet que nous possédons [aux objets d’autrui], nous découvrons encore la même circonstance fâcheuse. Par ces deux comparaisons si désavantageuses, la passion doit être entièrement détruite.

 

            III. La troisième limitation est que l’objet plaisant ou pénible soit très discernable et très manifeste, non seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour autrui. Cette circonstance, comme les deux précédentes, a un effet aussi bien sur la joie que sur l’orgueil. Nous nous imaginons plus heureux, plus vertueux ou plus beaux quand nous paraissons tels à autrui ; mais nous affichons encore plus nos vertus que nos plaisirs, ce qui provient de causes que je m’efforcerai d’expliquer plus loin.

 

            IV. La quatrième limitation dérive de l’inconstance de la cause de ces passions et de la courte durée de sa connexion avec nous-mêmes. Ce qui est accidentel et inconstant ne nous donne que peu de joie, et [encore] moins d’orgueil. Nous ne sommes pas très satisfaits de la chose elle-même et nous sommes encore moins portés, pour cette raison, à ressentir de nouveaux degrés d’auto-satisfaction. Nous prévoyons et anticipons son changement par l’imagination, ce qui nous rend peu satisfaits de la chose. Nous la comparons à nous-mêmes dont l’existence est de plus longue durée et, par ce moyen, son inconstance paraît encore plus grande. Il semble ridicule d’inférer une excellence en nous-mêmes à partir d’un objet d’une durée aussi courte et qui ne nous accompagne que pendant une si petite partie de notre existence. Il sera facile de comprendre la raison pour laquelle cette cause n’agit pas avec la même force dans la joie que dans l’orgueil puisque l’idée du moi n’est pas aussi essentielle à la première passion qu’à la seconde.

 

            V. Je peux ajouter comme cinquième limitation, ou plutôt comme un élargissement de ce système, que les règles générales ont une grande influence sur l’orgueil et l’humilité aussi bien que sur toutes les autres passions.  C’est à partir de ces règles que nous nous formons une notion des différents rangs des hommes, selon le pouvoir ou les richesses qu’ils possèdent ; et cette notion, nous ne la changeons pas en raison des particularités touchant la santé ou le tempérament des personnes qui peuvent les priver de la jouissance de leurs possessions ; ce qui peut être expliqué par les mêmes principes qui rendent compte de l’influence des règles générales sur l’entendement. L’accoutumance nous porte aisément au-delà des justes limites, aussi bien dans nos passions que dans nos raisonnements.

 

            Il n’est peut-être pas mauvais d’observer en cette occasion que l’influence des règles générales et des maximes sur les passions contribue beaucoup à faciliter les effets de tous les principes que nous expliquerons au cours de ce traité. En effet, il est évident que, si une personne adulte et de même nature que nous-mêmes était soudainement transportée dans notre monde, elle serait embarrassée avec tous les objets et elle ne trouverait pas facilement quel degré d’amour ou de haine, d’orgueil ou d’humilité, ou de toute autre passion, elle devrait leur attribuer. Les passions se diversifient souvent selon des principes insignifiants et elles ne jouent pas toujours avec une parfaite régularité, surtout au premier essai. Mais, comme l’accoutumance et la pratique ont mis en lumière tous ces principes et ont établi la juste valeur de toute chose, cela doit certainement contribuer à la production facile des passions et nous guider, au moyen de maximes générales établies, dans les proportions que nous devons observer en préférant un objet à un autre. Cette remarque peut peut-être servir à prévenir des difficultés qui peuvent s’élever au sujet de certaines causes que j’attribuerai plus loin à des passions particulières et qu’on peut estimer trop raffinées pour agir aussi universellement et aussi certainement qu’elles le font, comme nous nous en apercevons.

 

            Je terminerai ce sujet par une réflexion tirée de ces cinq limitations. Cette réflexion est que les personnes les plus orgueilleuses qui, aux yeux du monde, ont le plus de raisons de l’être, ne sont pas toujours les plus heureuses, et que les personnes les plus humbles ne sont pas toujours les plus malheureuses, comme on pouvait d’abord l’imaginer à partir de ce système. Un mal peut être réel quoique sa cause n’ait aucune relation avec nous ; il peut être réel sans nous être propre ; il peut être réel sans se montrer aux autres ; il peut être réel sans être constant ; et il peut être réel sans tomber sous des règles générales. De tels maux ne manqueront pas de nous rendre malheureux, quoiqu’ils aient peu tendance à diminuer l’orgueil. Et peut-être trouverons-nous que les maux les plus réels et les plus concrets [4] sont de cette nature.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 7 : Du vice et de la vertu

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            Sans oublier ces limitations, passons à l’examen des causes d’orgueil et d’humilité et voyons si, dans tous les cas, nous pouvons découvrir les doubles relations par lesquelles elles agissent sur les passions. Si nous trouvons que toutes ces causes sont reliées au moi et produisent un plaisir ou une gêne séparés de la passion, nous n’aurons plus aucun scrupule à adopter le présent système. Nous nous efforcerons principalement de prouver le dernier point, le premier étant d’une certaine manière évident par lui-même.

 

            Commençons par le VICE et la VERTU qui sont les plus évidentes causes de ces passions. Il serait entièrement étranger à mon présent dessein d’entrer dans la controverse qui, ces dernières années, a tant suscité la curiosité du public, savoir si ces distinctions morales sont fondées sur des principes naturels et originels ou si elles naissent de l’intérêt et de l’éducation. Cet examen, je le réserve pour le livre suivant et, en attendant, je m’efforcerai de montrer que mon système, dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, conserve son fondement, ce qui sera une forte preuve de sa solidité.

 

            En effet, si l’on accorde que la moralité n’a pas de fondement dans la nature, encore faut-il admettre que le vice et la vertu, soit par intérêt personnel, soit par les préjugés de l’éducation, produisent en nous une douleur et un plaisir réels ; et nous pouvons remarquer que cela est énergiquement affirmé par les défenseurs de cette hypothèse. Toute passion, toute habitude, tout tour de caractère (disent-ils) qui tend à notre avantage ou à notre préjudice nous procure un plaisir ou une gêne; et c’est de là que naît l’approbation ou la désapprobation. Nous gagnons facilement à la libéralité d’autrui mais nous sommes toujours en danger de perdre par son avarice ; le courage nous défend mais la lâcheté nous expose à toutes les attaques ; la justice est le soutien de la société mais l’injustice, si elle n’était pas mise en échec, produirait rapidement sa ruine ; l’humilité nous élève mais l’orgueil nous mortifie. Pour ces raisons, on estime que les premières qualités sont des vertus et on regarde les secondes comme des vices. Or qu’on accorde qu’un plaisir ou une peine accompagne toujours le mérite ou le démérite, c’est tout ce qui est requis pour mon dessein.

 

            Mais je vais plus loin et je remarque non seulement que cette hypothèse morale et mon système actuel s’accordent mais aussi que, si nous admettons que cette hypothèse est juste, c’est une preuve absolue et invincible de mon système. En effet, si toute moralité se fonde sur la douleur ou le plaisir qui provient de l’anticipation de quelque perte ou de quelque avantage qui peut résulter de notre propre caractère, ou de celui d’autrui, tous les effets de la moralité doivent dériver de cette même douleur ou de ce même plaisir, et, entre autres, les passions de l’orgueil et de l’humilité. L’essence même de la vertu, selon cette hypothèse, est de produire du plaisir, et celle du vice de donner de la douleur. La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil et l’humilité. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de la double relation des impressions et des idées ?

 

            Le même argument indiscutable peut être tiré de l’opinion de ceux qui soutiennent que la moralité est quelque chose de réel, d’essentiel et de fondé sur la nature. L’hypothèse la plus probable, qui a été avancée pour expliquer la distinction entre le vice et la vertu et l’origine des droits moraux et des obligations morales, est que, par une constitution primitive de la nature, certains caractères et certaines passions, simplement quand on les voit et qu’on les considère, produisent de la douleur, et que d’autres, de la même manière, suscitent un plaisir. La gêne et la satisfaction non seulement sont inséparables du vice et de la vertu, mais ils en constituent la nature même et l’essence même. Approuver un caractère, c’est ressentir un plaisir originel, le désapprouver, c’est percevoir [en soi] une gêne quand ce caractère apparaît. La douleur et le plaisir, donc, étant les causes premières du vice et de la vertu, doivent aussi être les causes de tous leurs effets et par conséquent de l’orgueil et de l’humilité qui accompagnent inévitablement ces distinctions.

 

            Mais, en supposant qu’on admette la fausseté de cette hypothèse de philosophie morale, il est toujours évident que la douleur et le plaisir, s’ils ne sont pas les causes du vice et de la vertu, en sont du moins inséparables. Un caractère généreux et noble, quand nous le voyons, nous offre une satisfaction et,  même quand il se présente à nous seulement dans un poème ou un conte, il ne manque jamais de nous charmer et de nous ravir. D’autre part, la cruauté et la traîtrise déplaisent par leur nature même, et il n’est jamais possible de nous réconcilier avec ces qualités, qu’elles se trouvent en nous-mêmes ou qu’elles se trouvent en autrui. Ainsi, l’une des hypothèses morales est une preuve indéniable du système précédent, et l’autre, au pire, s’accorde avec lui.

 

            Mais l’orgueil et l’humilité ne naissent pas de ces seules qualités de l’esprit qui, selon les systèmes vulgaires d’éthique, ont été comprises comme des parties du devoir moral, mais [aussi] de toute autre qualité qui est en connexion avec le plaisir et la gêne. Rien ne flatte plus notre vanité que le talent de plaire par notre esprit, notre bonne humeur, ou par quelque autre perfection ; et rien ne nous mortifie de façon plus sensible qu’une déception dans une tentative de cette nature. Personne n’a jamais été capable de dire ce qu’est l’esprit et de montrer pourquoi tel système de pensée doit recevoir cette dénomination et pourquoi tel autre doit être rejeté. C’est seulement par le goût que nous en décidons et nous ne possédons aucun autre critère à partir duquel nous puissions former un jugement de ce genre. Or qu’est-ce que ce goût à partir duquel le véritable esprit et le faux esprit reçoivent en quelque sorte leur être et sans lequel aucune pensée ne peut avoir le titre de l’une ou l’autre de ces dénominations ? Ce n’est manifestement rien qu’une sensation de plaisir qui vient du véritable esprit et une sensation de gêne qui vient du faux, sans que nous soyons capables de dire quelles sont les raisons de ce plaisir et de cette gêne. Le pouvoir de donner ces sensations opposées est donc l’essence même du véritable et du faux esprits et, par conséquent, la cause de l’orgueil ou de l‘humilité qui en naît.

 

            Peut-être certains, accoutumés au style des écoles et de la chaire et n’ayant jamais considéré la nature humaine sous un autre jour que celui où elles la placent, peuvent-ils être surpris de m’entendre parler de la vertu comme suscitant l’orgueil qu’ils regardent comme un vice, et du vice comme produisant l’humilité qu’on leur a appris à considérer comme une vertu. Mais, pour ne pas discuter sur des mots, je remarque que, par orgueil, j’entends cette impression agréable qui s’éveille dans l’esprit quand la vue de notre vertu, de notre beauté, de nos richesses ou de notre pouvoir nous rend contents de nous-mêmes, et, par humilité, j’entends l’impression contraire. Il est évident que la première impression n’est pas toujours vicieuse ni la seconde vertueuse. La moralité la plus rigide nous permet de recevoir un plaisir d’une réflexion sur une action généreuse et personne n’estime comme une vertu de ressentir des remords stériles à la pensée d’une vilenie ou d’une bassesse passées. Examinons donc ces impressions considérées en elles-mêmes et recherchons leurs causes, qu’elles se trouvent dans l’esprit ou dans le corps, sans nous préoccuper pour l’instant du mérite ou du blâme qui peut les accompagner.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 8 : De la beauté et de la laideur

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            Que nous considérions le corps comme une partie de nous-mêmes ou que nous donnions notre assentiment aux philosophes qui le regardent comme quelque chose d’extérieur, toujours est-il qu’il faut admettre qu’il nous est relié d’assez près pour former l’une de ces doubles relations que j’ai affirmées nécessaires aux causes de l’orgueil et de l’humilité. Donc, partout où nous pouvons trouver que l’autre relation des impressions se joint à celle des idées, nous pouvons attendre avec assurance l’une ou l’autre de ces passions, selon que l’impression est plaisante ou déplaisante. Or la beauté (de tout genre) nous donne une satisfaction et un plaisir particuliers, tout comme la laideur produit du déplaisir, quel que soit le sujet où elles puissent se trouver, qu’on les voie en un objet animé ou un objet inanimé. Si donc cette beauté ou cette laideur se trouve sur notre propre corps, ce plaisir ou cette gêne doit se convertir en orgueil ou en humilité puisque, dans ce cas, il y a toutes les circonstances requises pour produire une parfaite transition d’impressions et d’idées. Ces sensations opposées sont reliées aux passions opposées. La beauté ou la laideur est étroitement reliée au moi, objet de ces deux passions. Il n’est dès lors pas étonnant que notre beauté personnelle devienne une objet d’orgueil et notre laideur personnelle un objet d’humilité.

 

            Mais cet effet de nos qualités personnelles et corporelles n’est pas seulement une preuve du présent système qui montre que les passions ne naissent pas dans ce cas sans toutes les circonstances que j’ai jugées requises ; il peut être employé comme un argument plus fort et plus convaincant. Si nous considérons toutes les hypothèses qui ont été formées soit par la philosophie, soit par la raison commune, pour expliquer la différence entre la beauté et la laideur, nous trouvons qu’elles se réduisent toutes à ceci : la beauté est un ordre et une construction de parties propres à donner un plaisir et une satisfaction à l’âme, soit par la constitution primitive de notre nature, soit par l’accoutumance, soit par caprice. C’est le caractère distinctif de la beauté et c’est ce qui fait toute la différence entre elle et la laideur dont la tendance naturelle est de produire une gêne. Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement les compagnons nécessaires de la beauté et de la laideur mais ils constituent leur essence même. Et, en vérité, si nous considérons qu’une grande partie de la beauté que nous admirons chez les animaux et en d’autres objets dérive de l’idée de convenance [5] et d’utilité, nous n’aurons aucun scrupule à donner notre assentiment à cette opinion. La forme qui produit la force est belle chez un animal, celle qui est un signe d’agilité est belle chez un autre. L’ordre et la commodité d’un palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté que sa forme et son apparence. De la même manière, les règles de l’architecture requièrent que le haut d’un pilier soit plus mince que sa base, et cela parce qu’une telle forme transmet l’idée de sécurité, qui est agréable, tandis que la forme contraire nous fait craindre un danger, ce qui est déplaisant. A partir d’innombrables exemples de ce genre et en considérant que la beauté comme l’esprit ne peuvent pas être définis mais sont seulement discernés par le goût, la sensation, nous pouvons conclure que la beauté n’est rien qu’une forme qui produit un plaisir, tout comme la laideur est une structure de parties qui communique de la douleur, et, puisque le pouvoir de produire de la douleur et du plaisir fait d’une certaine manière l’essence de la beauté et de la laideur, tous les effets de ces qualités doivent dériver de la sensation et , parmi eux, l’orgueil et l’humilité qui, de tous les effets, sont les plus communs et les plus remarquables.

 

            Cet argument, je l’estime juste et décisif mais, afin de donner une plus grande autorité au présent raisonnement, supposons-le faux pour un moment et voyons ce qui s’ensuivra. Il est certain que si le pouvoir de produire du plaisir et de la douleur ne forme pas l’essence de la beauté et de la laideur, les sensations sont du moins inséparables des qualités et il est même difficile de les considérer séparément. Or il n’y a rien de commun entre la beauté naturelle et la beauté morale (qui sont toutes les deux des causes d’orgueil) sinon le pouvoir de produire du plaisir et, comme un effet commun suppose toujours une cause commune, il est clair que le plaisir doit dans les deux cas être la cause réelle et agissante de la passion. De plus, il n’y a rien d’originellement différent entre la beauté de notre corps et la beauté des objets extérieurs et étrangers, si ce n’est que l’une est en relation étroite avec nous, ce qui fait défaut à l’autre. Cette différence originelle doit donc être la cause de toutes les autres différences et, entre autres, de leur différence d’action sur la passion de l’orgueil qui est suscitée par la beauté de notre personne mais qui n’est pas affectée le moins du monde par celle des objets étrangers et extérieurs. Si  nous réunissons alors ces deux conclusions, nous trouvons qu’elles composent ensemble le précédent système, à savoir que le plaisir, en tant qu’impression reliée ou ressemblante, quand il est situé sur un objet relié, par une transition naturelle, produit de l’orgueil, et son contraire l’humilité. Ce système semble donc déjà suffisamment confirmé par l’expérience, quoique nous n’ayons pas encore épuisé nos arguments.

 

            Ce n’est pas seulement la beauté du corps qui produit de l’orgueil, mais c’est aussi sa vigueur et sa force. La vigueur est une sorte de pouvoir, et le désir d’exceller en vigueur doit être considéré comme une espèce inférieure d’ambition. C’est pourquoi le présent phénomène sera suffisamment expliqué quand j’expliquerai cette passion.

 

            Pour ce qui est de toutes les autres perfections corporelles, nous pouvons observer qu’en général tout ce qui, en nous-mêmes, est utile, beau ou surprenant est un objet d’orgueil, et ce qui est contraire un objet d’humilité. Or il est évident que toutes les choses utiles, belles ou surprenantes s’accordent en produisant un plaisir séparé et ne s’accordent en rien d’autre. Le plaisir, donc, avec la relation au moi, doit être la cause de la passion.

 

            Quoiqu’on puisse se demander si la beauté n’est pas quelque chose de réel et de différent du pouvoir de produire un plaisir, il ne peut y avoir aucune discussion sur le fait que la surprise, n’étant qu’un plaisir qui provient de la nouveauté, n’est pas, à proprement parler, une qualité d’un objet mais simplement une passion, une impression dans l’âme. Ce doit donc être de cette impression que naît l’orgueil, par une transition naturelle. Et il naît si naturellement qu’il n’y a rien en nous ou qui nous appartienne qui, produisant la surprise, ne suscite pas en même temps cette autre passion. Ainsi sommes- nous fiers des aventures surprenantes que nous avons rencontrées, des évasions que nous avons faites et des dangers auxquels nous avons été exposés. C’est là l’origine du mensonge courant : quand des hommes, sans intérêt, et simplement par vanité, amassent un certain nombre d’événements extraordinaires qui sont soit les fictions de leur cerveau, soit, quand cela a vraiment eu lieu, des événements qui n’ont aucune connexion avec eux. Leur pouvoir d’invention fertile les approvisionne en aventures diverses et, quand ce talent leur fait défaut, ils s’approprient ce qui appartient à autrui afin de satisfaire leur vanité.

 

            Ce phénomène contient deux expériences curieuses qui, si nous les comparons l’une à l’autre selon les règles connues par lesquelles nous jugeons de la cause et de l’effet en anatomie, en philosophie naturelle et dans les autres sciences, forment un argument indéniable en faveur de l’influence des doubles relations mentionnées ci-dessus. Par l’une de ces expériences, nous trouvons qu’un objet produit de l’orgueil simplement par l’intermédiaire du plaisir, et cela parce que la qualité par laquelle il produit de l’orgueil n’est en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire du plaisir. Par l’autre expérience, nous trouvons que le plaisir produit de l’orgueil par une transition entre des idées reliées parce que, si nous coupons cette relation, la passion est immédiatement détruite. Une aventure surprenante, dans laquelle nous avons été nous-mêmes engagés, nous est reliée et, par ce moyen, elle produit de l’orgueil mais les aventures d’autrui, quoiqu’elles puissent causer du plaisir, ne suscitent cependant jamais cette passion par défaut de cette relation des idées. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de ce présent système ?

 

            Il n’y a qu’une objection à ce système, qui concerne le corps : quoique rien ne soit plus agréable que la santé et que rien ne soit plus douloureux que la maladie, pourtant, généralement, les hommes ne sont ni fiers de l’une, ni mortifiés par l’autre. Cela s’expliquera aisément si nous considérons la seconde et la quatrième limitations proposées pour notre système général. Nous avons remarqué qu’aucun objet ne produit jamais de l’orgueil ou de l’humilité s’il n’a rien qui nous soit propre, et, aussi,  que toute cause de cette passion doit, dans une certaine mesure, être constante et qu’elle doit soutenir un certain rapport à la durée de notre moi, qui est son objet. Or, comme la santé et la maladie changent sans cesse chez tous les hommes et que personne ne peut se fixer uniquement et certainement sur l’un ou l’autre de ces états, ces infortunes et ces bienfaits accidentels sont d’une certaine manière séparés de nous et ne sont jamais considérés comme étant en connexion avec notre être et notre existence. La justesse de cette explication apparaît dans le fait que, à chaque fois qu’une maladie est si enracinée dans notre constitution que nous n’avons plus d’espoir de guérison, à partir de ce moment, elle devient un sujet d’humilité, comme on le voit avec évidence chez les vieillards que rien ne mortifie plus que la considération de leur âge et de leurs infirmités. Ils s’efforcent, aussi longtemps que possible, de cacher leur cécité et leur surdité, leurs rhumatismes et leur goutte et ils ne les avouent jamais sans répugnance ni gêne. Et, quoique les hommes jeunes n’aient pas honte des migraines et des rhumes qui les saisissent , cependant aucun sujet n’est si propre à mortifier l’orgueil humain et à nous faire entretenir une pauvre opinion de notre nature que le fait que nous soyons à tout moment de notre vie sujets à de telles infirmités. Cela prouve de façon suffisante que la souffrance corporelle et la maladie sont en elles-mêmes des causes propres d’humilité, quoique la coutume d’estimer toutes les choses par comparaison plutôt que par leur prix et leur valeur nous fait oublier ces calamités qui touchent tout le monde, nous le voyons, et fait que nous formons une idée de notre mérite et de notre caractère indépendamment d’elles.

 

            Nous avons honte des maladies qui affectent les autres et qui leur sont dangereuses ou désagréables ; de l’épilepsie qui horrifie ceux qui sont présents ; de la gale parce qu’elle est contagieuse ; des écrouelles parce qu’elles se transmettent couramment aux descendants. On considère toujours les sentiments d’autrui pour se juger soi-même. C’est ce qui est à l’évidence apparu dans certains des raisonnements précédents et cela apparaîtra avec encore plus d’évidence et sera expliqué plus complètement par la suite.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 9: Des avantages et des désavantages extérieurs

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            Mais, quoique l’orgueil et l’humilité aient comme causes naturelles et les plus immédiates les qualités de notre esprit et de notre corps, c’est-à-dire le moi, nous trouvons par expérience qu’il y a beaucoup d’autres objets qui produisent ces affections et que l’objet primitif est, dans une certaine mesure, éclipsé et dissimulé par la multiplicité des objets étrangers et extrinsèques. Nous voyons que la vanité concerne aussi bien les maisons, les jardins, les équipages que les perfections et le mérite personnels et, quoique ces avantages extérieurs soient eux-mêmes largement distants de la pensée ou de la personne, cependant, ils influencent quand même une passion qui se dirige vers elles comme vers son objet ultime. Cela arrive quand des objets extérieurs acquièrent une relation particulière avec nous, qu’ils nous sont associés ou connectés. Un beau poisson dans l’océan, un animal dans le désert, et, en vérité, tout ce qui ne nous appartient pas et ne nous est pas relié n’a aucune espèce d’influence sur notre vanité, quelles que soient les qualités extraordinaires de ces objets et quel que soit le degré de surprise et d’admiration qu’ils puissent naturellement occasionner. Il faut que l’objet soit d’une certaine façon associé à nous pour qu’il touche notre orgueil. Son idée doit, d’une certaine manière, être accrochée à celle de nous-mêmes et la transition de l’une à l’autre doit être aisée et naturelle.

 

            Mais ici, on peut remarquer que, quoique la relation de ressemblance agisse sur l’esprit de la même manière que la contiguïté et la causalité en nous conduisant d’une idée à une autre, elle est pourtant rarement un fondement de l’orgueil ou de l’humilité. Si nous ressemblons à une personne par une partie estimable de son caractère, nous devons posséder à un certain degré la qualité par laquelle nous lui ressemblons ; et cette qualité, nous choisissons toujours de la considérer directement en nous-mêmes plutôt que par réflexion en une autre personne quand nous voulons fonder sur elle quelque degré de vanité ; de sorte que, quoiqu’une ressemblance puisse occasionnellement produire cette passion en suggérant une idée plus avantageuse de nous-mêmes, c’est là, sur nous, que la vue se fixe finalement et que la passion trouve sa cause ultime et finale.

 

            Il y a certes des cas où des hommes montrent de la vanité à ressembler à un grand homme par le visage, la taille, l’apparence ou par d’autres détails insignifiants qui ne contribuent en rien à sa réputation mais il faut avouer que cela ne s’étend pas très loin et n’a pas une grande importance pour ces affections. J’assigne à cela la raison suivante : nous ne pouvons jamais éprouver de la vanité à ressembler  à une personne par des futilités, à moins que cette personne ne possède des qualités vraiment brillantes qui lui apportent le respect et la vénération. Ces qualités sont donc, à proprement parler, les causes de notre vanité au moyen de leur relation à nous-mêmes. Or de quelle manière nous sont-elles reliées ? Ce sont des parties de la personne que nous estimons et, par conséquent, elles sont en connexion avec ces futilités que l’on suppose être des parties de sa personne. Ces futilités sont en connexion avec les qualités semblables en nous ; et ces qualités en nous, étant des parties, sont en connexion avec l’ensemble ; et, par ce moyen, elles forment une chaîne de plusieurs maillons entre nous et la personne à laquelle nous ressemblons. Mais, outre que cette multitude de relations doit affaiblir la connexion, il est évident que l’esprit, quand il passe des qualités brillantes aux qualités futiles, doit, par ce contraste, mieux percevoir l’insignifiance des secondes et avoir honte, dans une certaine mesure, de la comparaison et de la ressemblance.

 

            La relation de contiguïté et celle de causalité entre la cause et l’objet de l’orgueil et de l’humilité sont donc seules requises pour donner naissance à ces passions, et ces relations ne sont rien d’autre que des qualités par lesquelles l’imagination est conduite d’une idée à une autre. Examinons maintenant quel effet elles peuvent avoir sur l’esprit et par quel moyen elles deviennent si nécessaires à la production des passions. Il est évident que l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion. De ce raisonnement aussi bien que de l’expérience indubitable, nous pouvons conclure qu’une association d’idées, quelque nécessaire qu’elle soit, n’est pas seule suffisante pour donner naissance à une passion.

 

            Il est donc évident que, quand l’esprit éprouve soit la passion de l’orgueil, soit celle de l’humilité, quand apparaît un objet relié, il y a, outre la relation, la transition de pensée, une émotion, une impression originelle produite par quelque autre principe. La question est de savoir si l’émotion d’abord produite est la passion elle-même ou quelque autre impression qui lui est reliée. Cette question, nous ne serons pas longs à en décider. En effet, outre tous les autres arguments dont le sujet abonde, il doit à l’évidence apparaître que la relation d’idées, dont l’expérience montre qu’elle est une circonstance si nécessaire à la production de la passion, serait entièrement superflue si elle ne devait pas seconder une relation d’affections et faciliter la transition d’une impression à une autre. Si la nature produisait immédiatement la passion de l’orgueil ou de l’humilité, la passion serait en elle-même complète et n’exigerait aucune adjonction d’une autre affection, aucun accroissement par cette dernière. Mais, si l’on suppose que la première émotion est seulement reliée à l’orgueil et à l’humilité, on conçoit aisément quel dessein la relation des objets peut servir et comment les deux associations différentes d’impressions et d’idées, en unissant leurs forces, peuvent s’aider l’une l’autre dans leur action. Non seulement nous le concevons aisément mais j’oserai affirmer que c’est la seule manière dont nous pouvons concevoir ce sujet. Une transition facile d’idées qui, d’elle-même, ne cause aucune émotion, ne peut jamais être nécessaire, ni même utile aux passions, sinon en favorisant la transition entre certaines impressions reliées. Sans compter que le même objet cause un plus ou moins grand degré d’orgueil non seulement en proportion de l’accroissement ou de la diminution de ses qualités, mais aussi en proportion de l’éloignement ou de la proximité de la relation ; ce qui est une preuve claire que la transition des affections suit la relation des idées puisque tout changement dans la relation produit un changement proportionnel dans la passion. Ainsi une partie du précédent système qui concerne les relations d’idées est une preuve suffisante de l’autre partie qui concerne la relation d’impressions, et elle se fonde elle-même si évidemment sur l’expérience que ce serait perdre son temps que de le prouver davantage.

 

            Cela apparaîtra de façon encore plus évidente dans des exemples particuliers. Les hommes sont fiers de la beauté de leur pays, de leur comté et de leur paroisse. Ici, l’idée de beauté produit manifestement un plaisir. Ce plaisir est relié à l’orgueil. L’objet, ou cause de ce plaisir est, par hypothèse, relié au moi, l’objet de l’orgueil. Par cette double relation d’impressions et d’idées, une transition se fait d’une des impressions à l’autre.

 

            Les hommes sont aussi fiers de la température du climat sous lequel ils sont nés, de la fertilité de leur sol natal, de la qualité des vins, des fruits et des vivres qui y produits, de la douceur ou de la force de leur langage et d’autres particularités de ce genre. Ces objets se réfèrent manifestement aux plaisirs des sens et ils sont originellement considérés comme agréables au toucher, au goût et à l’ouïe. Comment est-il possible qu’ils deviennent jamais des objets d’orgueil, sinon au moyen de cette transition expliquée ci-dessus ?

 

            Il en est qui révèlent une vanité d’un genre opposé et ils affectent de déprécier leur propre pays en le comparant avec ceux où ils ont voyagé. Quand ils sont dans leur pays, entourés de leurs concitoyens, ils trouvent que la forte relation entre eux et leur propre nation est partagée par tant de monde qu’elle est, d’une certaine manière, perdue pour eux, alors que la relation éloignée à un pays étranger, qui est faite de ce qu’ils y ont vu et vécu, est accrue quand ils considèrent le peu de gens qui ont fait la même chose. C’est pourquoi ils admirent  toujours la beauté, l’utilité et la rareté de ce qui est étranger comme supérieures à ce qu’ils trouvent dans leur pays.

 

            Puisque nous pouvons être fiers d’un pays, d’un climat ou d’un objet inanimé qui est en relation avec nous, il n’est pas étonnant que nous soyons fiers des qualités de ceux qui sont en connexion avec nous par le sang ou l’amitié. C’est ainsi que nous trouvons que les mêmes qualités, exactement, qui produisent l’orgueil en nous-mêmes, produisent aussi la même affection à un degré moindre quand nous les découvrons en des personnes qui nous sont liées. La beauté, l’adresse, le mérite, le crédit et les honneurs de leurs parents sont soigneusement étalés par les orgueilleux, et c’est l’une des plus importantes sources de leur vanité.

 

            De même que nous sommes fiers de nos propres richesses, de même nous désirons que tous ceux qui sont en connexion avec nous en possèdent également et nous avons honte de ceux qui, parmi nos amis ou nos relations, sont misérables ou pauvres. C’est pourquoi nous éloignons le plus possible les pauvres de nous et, comme nous ne pouvons empêcher la pauvreté de certains collatéraux éloignés et comme nos aïeux sont considérés comme nos relations les plus proches, tout le monde, pour cette raison, affecte d’avoir une famille de qualité et de descendre d’une longue lignée d’ancêtres riches et honorables.

 

            J’ai fréquemment observé que ceux qui se vantent de l’ancienneté de leur famille sont heureux quand ils peuvent y joindre cette circonstance, que leurs ancêtres, depuis de nombreuses générations, ont été les propriétaires permanents de la même portion de territoire, et que leur famille n’a jamais changé de possessions ni a été transplantée dans un autre pays ou une autre province. J’ai aussi observé qu’il y a un sujet supplémentaire de vanité quand ils peuvent se vanter que ces possessions ont été transmis par une lignée composée entièrement de mâles, et que les honneurs et la fortune ne sont jamais passés par une femme. Tentons d’expliquer ces phénomènes par le précédent système.

 

            Il est évident que, quand un homme se vante de l’ancienneté de sa famille, le sujet de sa vanité n’est pas uniquement la longue durée et les nombre des ancêtres, cette vanité porte aussi sur leurs richesses et leur crédit dont l’éclat est supposé rejaillir sur lui en raison de sa relation à ses ancêtres. Il considère d’abord ces objets, est affecté par eux de manière agréable puis, revenant sur lui-même, passant par la relation de parent à enfant, il se grandit par la passion de l’orgueil au moyen de la double relation des impressions et des idées. Puisque donc la passion dépend de ces relations, tout ce qui renforce l’une de ces relations doit aussi accroître la passion, et tout ce qui affaiblit les relations doit la diminuer. Or il est certain que l’identité de la possession renforce la relation d’idées qui naît du sang et de la parenté et qu’elle conduit l’imagination avec la plus grande facilité d’une génération à une autre, des ancêtres les plus lointains à leur postérité, c’est-à-dire à la fois leurs héritiers et leurs descendants. Avec cette facilité, l’impression est transmise plus complètement et elle suscite un plus grand degré d’orgueil et de vanité.

 

            Le cas est le même avec la transmission des honneurs et de la fortune à travers une succession de mâles sans passer par des femmes. C’est une qualité de la nature humaine, que nous considérerons plus loin [6], que l’imagination se tourne naturellement vers tout ce qui est important et considérable et que, quand deux objets se présentent à elle, un petit et un grand, habituellement, elle délaisse le premier et se fixe entièrement sur le second. Comme dans la société conjugale, le sexe masculin a l’avantage sur le sexe féminin, c’est le mari qui retient d’abord notre attention et, que nous le considérions directement ou que nous l’atteignions en passant par des objets reliés, la pensée demeure sur lui avec une plus grande satisfaction et arrive à lui avec une plus grande facilité plutôt qu’à sa femme. Il est aisé de voir que cette propriété doit renforcer la relation de l’enfant au père et affaiblir sa relation à la mère. En effet, comme toutes ces relations ne sont rien qu’une propension à passer d’une idée à une autre, tout ce qui renforce la propension renforce la relation ; et comme nous avons une plus forte propension à passer de l’idée d’enfants à celle de père que de l’idée d’enfants à celle de mère, nous devons regarder la première relation comme la plus étroite et la plus considérable.  C’est la raison pour laquelle les enfants, en général, portent le nom de leur père et qu’on les juge de plus ou moins noble ou basse extraction en se référant à sa famille. Et, quoique la mère puisse posséder un esprit et des dons supérieurs à ceux du père, comme il arrive souvent, la règle générale prévaut malgré l’exception, selon la doctrine expliquée ci-dessus. Mieux, même quand une sorte de supériorité est si grande ou que d’autres raisons ont un effet tel que les enfants représentent plus la famille de la mère que celle du père, la règle générale conserve encore une telle efficacité qu’elle affaiblit la relation et produit une sorte de rupture dans la lignée des ancêtres. L’imagination ne la parcourt pas avec facilité et elle n’est pas capable de transférer l’honneur et le crédit des ancêtres à leur postérité du même nom et de la même famille aussi facilement que quand la transition est conforme aux règles générales et qu’elle passe du père au fils ou du frère au frère.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 10: De la propriété et de la richesse

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            Mais la relation que l’on estime la plus étroite et qui, de toutes, produit le plus couramment la passion de l’orgueil est la relation de propriété. Cette relation, il ne me sera pas possible de l’expliquer pleinement avant de traiter de la justice et des autres vertus morales. Pour l’instant, il suffira de noter que la propriété peut être définie comme une relation entre une personne et un objet telle qu’elle lui permet, mais interdit à tout autre, le libre usage et la possession  de cet objet sans violation des lois de la justice et de l’équité morale. Si donc la justice est une vertu qui a une influence naturelle et originelle sur l’esprit humain, la propriété peut être tenue pour une espèce particulière de causalité, que nous considérions la liberté qu’elle donne au propriétaire d’agir comme bon lui semble sur l’objet ou les avantages qu’il en retire. Le cas est le même si l’on estime, conformément au système de certains philosophes, que la justice est une vertu artificielle, non une vertu naturelle ; car alors l’honneur, la coutume et les lois civiles remplacent la conscience naturelle et produisent dans une certaine mesure les mêmes effets. En attendant, ce qui est certain, c’est que l’idée de propriété porte naturellement notre pensée vers le propriétaire et la porte du propriétaire à la propriété, ce qui, étant une preuve d’une parfaite relation des idées, est tout ce qui est requis pour le dessein présent. Une relation d’idées jointe à une relation d’impressions produit toujours une transition d’affections ; et donc, à chaque fois qu’un plaisir ou une douleur provient d’un objet qui est connexion avec nous par la propriété, nous pouvons être certains que l’orgueil ou l’humilité doit naître de cette conjonction de relations, si le système précédent est solide et satisfaisant. S’il est ou s’il ne l’est pas, nous pouvons nous en convaincre promptement en considérant rapidement la vie humaine.

 

            Tout ce qui appartient à un vaniteux est le meilleur de ce qu’on peur trouver. Ses maisons, son équipage, son mobilier, ses vêtements, ses chevaux, ses chiens, il les conçoit comme surpassant toutes les autres choses ; et il est aisé d’observer que, du moindre avantage dans l’un de ces domaines, il tire un nouveau sujet d’orgueil et de vanité. Son vin, à l’en croire, a un bouquet plus subtil que tout autre, sa cuisine est la plus exquise, sa table la plus soignée, ses serviteurs les plus experts, l’air où il vit le plus salubre, le sol qu’il cultive le plus fertile, ses fruits mûrissent plus tôt et plus parfaitement. Telle chose est remarquable par sa nouveauté, telle autre par son ancienneté, telle autre chose encore est l’œuvre d’un artiste réputé, œuvre qui a appartenu à tel prince ou tel grand homme. Tous les objets, en un mot, qui sont utiles, beaux, surprenants ou qui lui sont reliés peuvent, par l’intermédiaire de la propriété, donner naissance à cette passion. Ces objets s’accordent en ce qu’ils donnent du plaisir et ils ne s’accordent en rien d’autre. Cela seul leur est commun et c’est donc la qualité qui produit la passion qui est leur effet commun. Comme tout nouvel exemple est un nouvel argument et comme les exemples sont ici innombrables, j’oserai affirmer qu’un système a rarement été aussi pleinement prouvé par l’expérience que celui que j’ai ici avancé.

 

            Si la propriété d’une chose qui donne du plaisir, soit par son utilité, soit par sa beauté ou sa nouveauté, produit aussi de l’orgueil par une double relation d’impressions et d’idées, nous ne devons pas être surpris par le fait que le pouvoir d’acquérir cette propriété ait le même effet. Or les richesses doivent être considérées comme le pouvoir d’acquérir la propriété de ce qui nous plaît ; et c’est seulement de ce point de vue qu’elles ont une influence sur les passions. Le papier sera, en de nombreuses occasions, considéré comme une richesse, et cela parce qu’il peut transmettre le pouvoir d’acquérir de l’argent ; et l’argent est une richesse, non pas parce qu’il est un métal doué de certaines qualités de solidité, de poids et de fusibilité, mais seulement parce qu’il a une relation aux plaisirs et aux commodités de la vie. En tenant donc cela pour accordé, ce qui est assez évident en soi, nous pouvons en tirer l’un des plus solides arguments que j’ai employés jusqu’ici pour prouver l’influence de la double relation sur l’orgueil et l’humilité.

 

            En traitant de l’entendement, nous avons remarqué que la distinction que nous faisons parfois entre un pouvoir et son exercice est entièrement frivole et qu’il ne faut jamais penser qu’un homme, ou un autre être, possède une capacité sans l’exercer ni la mettre en action. Mais quoique ce soit strictement vrai dans une perspective juste et philosophique, il est [pourtant] certain que ce n’est pas [là] la philosophie de nos passions et que de nombreuses choses agissent sur elles au moyen de l’idée et de la supposition d’un pouvoir indépendant de son exercice actuel. Nous sommes contents quand nous acquerrons la capacité de produire du plaisir et nous sommes mécontents quand autrui acquiert le pouvoir de causer de la douleur. C’est évident par l’expérience ; mais, afin de donner une explication exacte de ce point et d’expliquer cette satisfaction et cette gêne, nous devons peser les réflexions suivantes.

 

            Il est évident que l’erreur qui consiste à distinguer le pouvoir de son exercice ne provient pas entièrement de la doctrine scolastique du libre arbitre qui, d’ailleurs, n’entre que très peu dans la vie courante et n’a qu’une faible influence sur les façons de penser vulgaires et populaires. Selon cette doctrine, les motifs ne nous privent pas du libre arbitre et ne nous enlèvent pas notre pouvoir d’accomplir une action ou de nous en abstenir. Mais, selon les notions communes, un homme n’a aucun pouvoir quand de très importants motifs se trouvent entre lui et la satisfaction de ses désirs et qu’ils le déterminent à s’abstenir de l’acte qu’il souhaite accomplir. Je ne pense pas être tombé sous le pouvoir de mon ennemi quand je le vois me dépasser dans la rue et qu’il a l’épée au côté alors que je suis désarmé. Je sais que la crainte du magistrat civil est une entrave aussi forte que les fers et que je suis en aussi parfaite sûreté que s’il était enchaîné ou emprisonné. Mais quand une personne acquiert une autorité sur moi telle que non seulement ses actions ne rencontrent plus d’obstacles extérieurs, mais aussi telle qu’il peut me punir ou me récompenser comme il lui plaît sans aucune crainte d’un châtiment en retour, je lui attribue alors un plein pouvoir sur moi et je me considère alors comme son sujet ou son vassal.

 

            Or, si nous comparons ces deux cas, celui d’une personne qui a de très solides motifs d’intérêt ou de sûreté de s’abstenir d’une action et celui d’une autre personne qui n’est pas soumise à ces obligations, nous trouverons, selon la philosophie expliquée au livre précédent, que la seule différence connue entre eux se trouve en ceci que, dans le premier cas, nous concluons à partir de l’expérience passée que la personne n’accomplira jamais cette action, et que, dans le second cas, il est possible ou probable qu’elle l’accomplisse. Rien n’est plus variable ni inconstant que la volonté humaine et il n’y a que de solides motifs qui puissent nous donner une certitude absolue quand nous nous prononçons sur l’une de ses actions futures. Quand nous voyons qu’une personne est affranchie de ces motifs, nous supposons qu’il y a possibilité soit de l’action, soit de son abstention ; et, quoiqu’en général nous puissions conclure qu’elle est déterminée par des motifs et des causes, pourtant cela ne supprime pas l’incertitude de notre jugement sur ces causes ni l’influence de cette incertitude sur les passions. Puisque donc nous attribuons le pouvoir d’accomplir une action à tous ceux qui n’ont aucun motif solide de s’en abstenir et que nous refusons ce pouvoir à ceux qui ont ces motifs, nous pouvons justement conclure que le pouvoir se réfère toujours à son exercice, soit actuel, soit probable, et que nous considérons qu’une personne est douée d’une capacité quand nous trouvons, à partir de l’expérience passée, qu’il est probable, ou du moins possible qu’elle l’exerce. Et, en vérité, comme nos passions regardent toujours l’existence réelle d’objets et comme nous jugeons toujours de cette réalité à partir des cas passés, il est en soi hautement vraisemblable, sans raisonnement supplémentaire, que ce pouvoir consiste en la possibilité ou la probabilité d’une action telle qu’elle se découvre par l’expérience et la pratique du monde.

 

            Or il est évident que chaque fois qu’une personne est dans une situation telle par rapport à moi qu’il n’existe aucun motif très puissant pour la détourner de me nuire et qu’il est par conséquent incertain si elle me nuira ou non, je dois être mal à l’aise dans cette situation et je ne peux pas considérer la possibilité ou la probabilité de ce mal sans une sensible inquiétude. Les passions ne sont pas seulement affectées par des événements certains et infaillibles mais aussi, à un degré inférieur, par ceux qui sont possibles et contingents. Et quoique, peut-être, je ne sois victime d’aucun tort et que je découvre que, philosophiquement parlant, la personne n’a jamais eu le pouvoir de me nuire puisqu’elle ne l’a pas exercé, je ne peux [cependant] m’empêcher d’être mal à l’aise, vu l’incertitude précédente. Tout comme le malaise, les passions agréables peuvent ici agir et me communiquer du plaisir quand je m’aperçois qu’un bien devient possible ou probable par le don d’autrui, don [désormais] possible ou probable parce que les solides motifs qui auraient pu l’empêcher ont disparu.

 

            Mais nous pouvons de plus remarquer que cette satisfaction augmente quand un bien s’approche de telle manière qu’il est en notre propre pouvoir de le prendre ou de le laisser et qu’il n’y a aucun obstacle physique ni aucun motif solide pour empêcher notre jouissance. Comme tous les hommes désirent le plaisir, rien n’est plus probable que son existence quand il n’y a aucun obstacle extérieur à sa production et que les hommes ne perçoivent aucun danger à suivre leurs inclinations. Dans ce cas, leur imagination anticipe facilement la satisfaction et leur transmet la même joie que s’ils étaient persuadés de son existence réelle et actuelle.

 

            Mais cela n’explique pas suffisamment la satisfaction qui accompagne la richesse. Un avare tire du plaisir de son argent, c’est-à-dire du pouvoir qu’il lui offre de se procurer tous les plaisirs et les commodités de la vie, bien qu’il sache qu’il a joui de ses richesses pendant quarante ans sans jamais les employer. Par conséquent, il ne peut conclure, par aucune espèce de raisonnement, que la réelle existence de ces plaisirs est plus proche que s’il était entièrement privé de toutes ses possessions. Mais, quoiqu’il ne puisse tirer une telle conclusion en raisonnant sur un plus grand rapprochement du plaisir, il est [cependant] certain qu’il l’imagine chaque fois que les obstacles extérieurs sont supprimés et, en même temps, les motifs les plus puissants d’intérêt et de danger qui s’y opposent. Pour mener à bien ce propos, je dois renvoyer à mon explication de la volonté, où j’expliquerai [7] cette fausse sensation de liberté qui nous fait imaginer que nous pouvons accomplir toute chose qui n’est pas très dangereuse ni très destructrice. Chaque fois qu’une personne n’est pas soumise à de solides obligations d’intérêt qui lui interdisent le plaisir, nous jugeons à partir de l’expérience que le plaisir existera et qu’elle l’obtiendra probablement. Mais quand nous-mêmes sommes dans cette situation, nous jugeons, à partir d’une illusion de la fantaisie, que le plaisir est plus proche et plus immédiat. La volonté semble se mouvoir aisément en tout sens, elle projette une ombre, une image d’elle-même même du côté où elle ne se fixe pas. Au moyen de cette image, le plaisir semble se rapprocher davantage et l’image nous donne une satisfaction aussi vive que si elle était parfaitement certaine et inévitable.

 

            Il sera désormais facile de tirer l’ensemble de ce raisonnement vers un point et de prouver que, quand la richesse produit de l’orgueil ou de la vanité chez ses possesseurs, comme elle ne manque jamais de le faire, c’est seulement au moyen d’une double relation d’impressions et d’idées. L’essence même de la richesse consiste dans le pouvoir de se procurer les plaisirs et les commodités de la vie. L’essence même de ce pouvoir consiste dans la probabilité de son exercice et en ce qu’il nous détermine à anticiper, par un raisonnement vrai ou faux, l’existence réelle du plaisir. L’anticipation du plaisir est, en elle-même, un plaisir très important et, comme sa cause est une possession, une propriété dont nous avons la jouissance et qui nous est de cette façon reliée, nous voyons ici clairement toutes les parties du système précédent se dessiner devant nous très exactement et très distinctement.

 

            Pour la même raison que la richesse cause du plaisir et de l’orgueil et que la pauvreté suscite de la gêne et de l’humilité, le pouvoir doit produire les premières émotions et l’esclavage les secondes. Le pouvoir, ou une autorité sur autrui, fait que nous sommes capables de satisfaire tous nos désirs, tandis que l’esclavage, en nous assujettissant à la volonté d’autrui, nous expose à mille misères et mortifications.

 

            Il vaut ici la peine de remarquer que la vanité du pouvoir et la honte de l’esclavage s’accroissent beaucoup par la considération des personnes sur lesquelles nous exerçons notre autorité ou qui l’exercent sur nous. En effet, à supposer qu’il soit possible de construire des statues d’un mécanisme admirable tel qu’elles puissent se mouvoir et agir aux ordres de la volonté, il est évident que leur possession donnerait du plaisir et de l’orgueil, mais pas autant que quand la même autorité est exercée sur des créatures sensibles et raisonnables dont la condition, par comparaison, rend la nôtre plus agréable et plus honorable. La comparaison est dans tous les cas une méthode sûre d’accroître notre estime des choses. Un homme riche sent mieux la félicité de sa condition quand il l’oppose à celle d’un mendiant. Mais, dans le pouvoir, il y a un avantage particulier par le contraste qui, d’une certaine manière, se présente à nous entre nous-mêmes et la personne que nous commandons. La comparaison est évidente et naturelle. L’imagination la trouve dans le sujet même. Le passage de la pensée à sa conception est coulant et facile ; et que cette circonstance ait un effet considérable en augmentant son influence, c’est ce qui apparaîtra plus loin quand nous examinerons la nature de la méchanceté et de l’envie.

 

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 11 : De l’amour de la renommée

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            Mais, outre ces causes originelles d’orgueil et d’humilité, il en existe une [autre], secondaire, qui se trouve dans l’opinion d’autrui et qui a une égale influence sur les affections. Notre réputation, notre caractère, notre nom sont des considérations d’un très grand poids et d’une très grande importance, et même les autres causes d’orgueil, vertu, beauté et richesse, ont peu d’influence quand elles ne sont pas secondées par les opinions et les sentiments d’autrui. Afin d’expliquer ce phénomène, il serait nécessaire de faire un détour et d’expliquer d’abord la nature de la sympathie.

 

            Nulle qualité de la nature humaine n’est plus remarquable, aussi bien en elle-même que par ses conséquences, que cette propension que nous avons à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, quelque différents qu’ils soient des nôtres, et même s’ils sont contraires à nos propres inclinations et sentiments. Ce n’est seulement frappant chez les enfants qui embrassent aveuglément toutes les opinions qu’on leur propose, mais c’est aussi frappant chez les hommes du meilleur jugement et du meilleur entendement qui trouvent très difficile de suivre leur propre raison et leur propre inclination quand elles s’opposent à celles de leurs amis et de leurs compagnons de tous les jours. C’est à ce principe que nous devons attribuer la grande uniformité que nous pouvons observer dans les humeurs et les tournures de pensée des gens d’une même nation, et il est beaucoup plus probable que cette ressemblance provienne de la sympathie plutôt que de l’influence du sol et du climat qui, quoiqu’ils demeurent invariablement identiques, ne sauraient conserver l’identité de caractère d’une nation durant tout un siècle. Un homme d’un bon naturel se trouve en un instant dans la même humeur que la société qu’il fréquente. C’est même le cas pour le plus orgueilleux ou le plus bourru : ses concitoyens et ses connaissances déteignent sur lui. Un air gai infuse en mon esprit un contentement et une sérénité sensibles alors qu’une mine courroucée ou triste me plonge soudainement dans le cafard. La haine, le ressentiment, l’estime, l’amour, le courage, la joie et la mélancolie : toutes ces passions, je les éprouve plus par communication que par mon propre tempérament naturel et mes propres dispositions naturelles. Un phénomène si remarquable mérite notre attention et doit être suivi jusqu’à ses premiers principes.

 

            Quand une affection est infusée par sympathie, elle est d’abord connue seulement par ses effets et par les signes extérieurs de l’attitude et de la conversation qui en transmettent une idée. Cette idée se convertit tout de suite en une impression et elle acquiert un tel degré de force et de vivacité qu’elle devient exactement la passion elle-même et qu’elle produit une émotion égale à celle d’une affection originelle. Quelque instantané que puisse être ce changement de l’idée en une impression, il provient de certaines vues et réflexions qui n’échapperont pas au rigoureux examen d’un philosophe, quoiqu’elles puissent échapper à [la conscience de] la personne qui les fait.

 

            Il est évident que l’idée, ou plutôt l’impression de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et que notre conscience nous donne une idée si vive de notre propre personne qu’il n’est pas possible d’imaginer que quelque chose puisse sur ce point aller au-delà d’elle. Tout objet qui nous est lié doit donc être conçu avec une semblable vivacité de conception d’après les principes précédents ; et, quoique cette relation ne soit pas aussi forte que celle de causalité, elle doit malgré tout avoir une influence considérable. La ressemblance et la contiguïté sont des relations qu’il ne faut pas négliger, surtout quand, par une inférence de la cause à l’effet et par l’observation de signes extérieurs, nous sommes informés de l’existence réelle de l’objet qui est ressemblant ou contigu.

 

            Or il est visible que la nature a maintenu une grande ressemblance entre toutes les créatures humaines et nous ne remarquons jamais en autrui une passion ou un principe dont nous ne puissions trouver, à un degré ou à un autre, la même chose en nous-mêmes. Le cas est le même pour la constitution de l’esprit aussi bien que pour la constitution du corps. Quelles que soient les différences des parties en forme et en taille, leur structure et leur composition sont en général identiques. Il y a une très remarquable ressemblance qui se conserve au sein de toute la variété et cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et les embrasser avec facilité et plaisir. C’est pourquoi nous trouvons que, quand, en plus de la ressemblance générale de nos natures, existe une ressemblance particulière de mœurs, de caractères, de pays, de langage, elle facilite la sympathie. Plus forte est la relation entre nous-mêmes et un objet, plus aisément l’imagination fait la transition et transmet à l’idée reliée la vivacité de conception avec laquelle nous formons toujours l’idée de notre propre personne.

 

            La ressemblance n’est pas la seule relation qui ait cet effet mais elle reçoit une nouvelle force d’autres relations qui peuvent l’accompagner. Les sentiments d’autrui ont peu d’influence quand nous en sommes éloignés et ils requièrent la relation de contiguïté pour être communiqués entièrement. Les relations de sang, qui sont une espèce de causalité, peuvent parfois contribuer au même effet, tout comme la fréquentation [de certaines personnes] qui opère de la même manière que l’éducation et l’accoutumance, comme nous le verrons plus pleinement ensuite [8]. Toutes ces relations, quand elles sont unies les unes aux autres, conduisent l’impression, la conscience de notre propre personne vers l’idée des sentiments ou des passions d’autrui et nous les font concevoir de la manière la plus forte et la plus vive.

 

            On a remarqué au début de ce traité que toutes nos idées sont dues aux impressions et que ces deux sortes de perceptions diffèrent seulement par les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’âme. Les parties qui composent les idées et les impressions sont exactement les mêmes. La manière et l’ordre de leur apparition peuvent être semblables. Leurs différents degrés de force et de vivacité sont donc les seules particularités qui les distinguent.  Et, comme cette différence peut être, dans une certaine mesure, supprimée par une relation entre les impressions et les idées, il n’est pas étonnant qu’une idée d’un sentiment ou d’une passion puisse, par ce moyen, être avivée jusqu’à devenir le sentiment même, la passion même. L’idée vive d’un objet se rapproche toujours de son impression et il est certain que nous pouvons nous sentir malades ou souffrants par la simple force de l’imagination et que nous pouvons rendre réelle une maladie en y pensant souvent. Mais c’est dans les opinions et les affections que c’est le plus remarquable, et c’est là surtout qu’une idée vive se convertit en impression. Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieurs de l’esprit que de toutes les autres impressions, et c’est la raison pour laquelle elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature et la cause de la sympathie ; et c’est de cette manière que nous entrons si profondément dans les opinions et les affections d’autrui chaque fois que nous les découvrons.

 

            Ce qui est surtout remarquable dans toute cette affaire, c’est la forte confirmation que ces phénomènes donnent au précédent système sur l’entendement et, par conséquent, au présent système sur les passions, puisqu’ils sont analogues. A vrai dire, il est évident que, quand nous sympathisons avec les passions et les sentiments d’autrui, ces mouvements apparaissent d’abord dans notre esprit comme de simples idées qui sont conçues comme appartenant à une autre personne, comme nous concevons toute autre chose de fait. Il est aussi évident que les idées des affections d’autrui se convertissent dans les impressions mêmes qu’elles représentent et que les passions naissent en conformité avec les images que nous en formons. Tout cela est l’objet de l’expérience la plus manifeste et ne dépend pas de notre hypothèse de philosophie. Cette science peut seulement être admise pour les phénomènes quoique, en même temps, il faut avouer qu’ils sont si clairs en eux-mêmes qu’il n’y a que peu d’occasions de l’employer. En effet, outre la relation de cause à effet par laquelle nous sommes convaincus de la réalité de la passion avec laquelle nous sympathisons, outre cela, dis-je, nous devons être aidés par les relations de ressemblance et de contiguïté afin d’éprouver la sympathie dans toute sa perfection. Et puisque ces relations peuvent entièrement convertir une idée en impression et communiquer à la première la vivacité de la seconde si parfaitement que rien ne se perd dans la transition, nous pouvons aisément concevoir comment le relation de cause à effet seule peut servir à renforcer et aviver une idée. Dans la sympathie, il y a une évidente conversion d’une idée en une impression. Cette relation naît de la relation des objets à nous-mêmes. Notre moi nous est toujours intimement présent. Comparons toutes ces circonstances et nous trouverons que la sympathie correspond exactement aux opérations de notre entendement et même qu’elle contient quelque chose de plus surprenant et de plus extraordinaire.

 

            Il est désormais temps de détourner notre regard d’une considération générale sur la sympathie vers son influence sur l’orgueil et l’humilité quand ces passions naissent de la louange et du blâme, de la bonne et de la mauvaise réputation. Nous pouvons observer qu’aucune personne n’est louée par autrui pour une qualité qui ne produirait pas d’elle-même, si elle était réelle, de l’orgueil chez la personne qui la possède. Les éloges portent soit sur son pouvoir, soit sur sa richesse, soit sur sa famille, soit sur sa vertu, autant de qualités qui sont des sujets de vanité que nous avons déjà expliqués. Il est donc certain que si une personne se considérait sous le même jour que celui où elle apparaît à son admirateur, elle recevrait d’abord un plaisir séparé et ensuite de l’orgueil, de l’auto-satisfaction, selon l’hypothèse expliquée ci-dessus. Or rien ne nous est plus naturel que d’embrasser les opinions d’autrui sur ce point, aussi bien par la sympathie, qui nous rend tous ses sentiments intimement présents, que par le raisonnement, qui nous fait regarder son jugement comme une sorte d’argument en faveur de ce qu’il affirme. Ces deux principes d’autorité et de sympathie influencent presque toutes nos opinions mais ils doivent avoir une influence particulière quand nous jugeons de notre propre valeur et de notre propre  caractère. De tels jugements s’accompagnent toujours de passion [9] ; et rien ne tend plus à troubler notre entendement et à nous précipiter dans des opinions, même déraisonnables, que leur connexion avec une passion qui se diffuse dans l’imagination et donne une force supplémentaire à toute idée reliée. A cela, nous pouvons ajouter qu’étant conscients d’une grande partialité en notre faveur, nous nous réjouissons particulièrement de tout ce qui confirme la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes, et nous sommes facilement choqués par tout ce qui s’y oppose.

 

            Tout cela paraît très probable en théorie mais, afin de donner une pleine certitude à ce raisonnement, nous devons examiner les phénomènes des passions et voir s’ils s’accordent avec lui.

 

            Parmi ces phénomènes, nous pouvons estimer qu’il en est un qui est très favorable à notre propos actuel : quoique la renommée soit en général agréable, nous recevons pourtant une plus grande satisfaction de l’approbation de ceux que nous estimons et approuvons nous-mêmes que de ceux que nous haïssons et méprisons. Dans une même proportion, nous sommes surtout mortifiés par le mépris des personnes dont le jugement a pour nous une certaine valeur et nous sommes pour une grande part indifférents à l’opinion du reste du genre humain. Mais si l’esprit recevait de quelque instinct originel un désir de renommée et une aversion pour la mauvaise réputation, renommée et mauvaise réputation nous influenceraient sans distinction, et chaque opinion, selon qu’elle serait favorable ou défavorable, susciterait également ce désir et cette aversion. Le jugement d’un sot est le jugement d’une autre personne aussi bien que le jugement d’un sage et il est seulement inférieur par son influence sur notre propre jugement.

 

            Nous ne sommes pas seulement plus satisfaits de l’approbation d’un sage que de celle d’un sot mais nous recevons une satisfaction supplémentaire de la première approbation quand nous avons fréquenté longtemps et intimement ce sage. Ce qui s’explique de la même manière.

 

            Les louanges d’autrui ne nous donnent jamais tant de plaisir que quand elles coïncident avec notre propre opinion et nous mettent en valeur par les qualités où nous excellons surtout. Un simple soldat estime peu l’éloquence, un juriste le courage, un évêque l’humour, un marchand le savoir. Quelque estime qu’un homme puisse avoir pour une qualité considérée abstraitement, quand il est conscient qu’il ne la possède pas, les opinions du monde entier lui donnent peu de plaisir sur ce point, et cela parce qu’elles ne seront jamais capables d’entraîner derrière elles sa propre opinion.

 

            Rien n’est plus habituel, chez des hommes de bonne famille mais de fortune restreinte, que de quitter leurs amis et leur pays et de chercher leur gagne-pain dans des emplois bas et manuels parmi les étrangers plutôt que parmi ceux qui connaissent leur naissance et leur éducation. Là où nous allons, disent-ils, nous serons inconnus. Personne ne soupçonnera de quelle famille nous sommes issus. Nous serons loin de tous nos amis et de toutes nos connaissances et, de cette façon, notre pauvreté et notre basse condition seront plus facile à porter. En examinant ces sentiments, je trouve qu’ils offrent de très nombreux arguments convaincants en faveur de notre propos actuel.

 

            Premièrement, nous pouvons en inférer que la gêne [que nous ressentons] en étant méprisés dépend de la sympathie et que cette sympathie dépend de la relation des objets à nous-mêmes puisque la gêne est la plus importante quand elle vient du mépris de personnes qui, à la fois, nous sont liées par le sang et par la contiguïté spatiale. C’est pourquoi nous cherchons à diminuer cette sympathie et cette gêne en séparant ces relations, en nous situant à proximité d’étrangers et à distance de nos parents.

 

            Deuxièmement, nous pouvons conclure que des relations sont requises pour la sympathie, non pas considérées absolument en tant que relations, mais par leur influence pour convertir nos idées des sentiments d’autrui en ces sentiments mêmes au moyen de l’association entre l’idée de leurs personnes et l’idée de notre propre personne. En effet, ici, les relations de parenté et de contiguïté subsistent toutes les deux mais, n’étant pas unies dans les mêmes personnes, elles contribuent à la sympathie à un degré moindre.

 

            Troisièmement, cette  circonstance de la diminution de la sympathie par la séparation des relations est digne de notre attention. Supposez que je me trouve dans une situation misérable parmi des étrangers et que, par conséquent, je sois traité avec mépris. Je me trouve pourtant plus à l’aise dans cette situation que si j’étais chaque jour exposé au mépris de mes parents et de mes concitoyens. Ici, je sens un double mépris, celui qui vient de mes parents, mais ils sont absents, et celui qui vient de ceux qui m’entourent, mais ce sont des étrangers. Ce double mépris est également renforcé par les deux relations de parenté et de contiguïté. Mais comme ces personnes qui sont en connexion avec moi par ces deux relations ne sont pas les mêmes personnes, la différence des idées sépare les impressions qui naissent du mépris et les empêche de se fondre l’une dans l’autre. Le mépris de mes voisins a une certaine influence, tout comme celui de mes parents, mais ces influences sont distinctes et ne s’unissent jamais comme quand le mépris provient de personnes qui sont à la fois mes voisins et mes parents. Ce phénomène est analogue au système de l’orgueil et de l’humilité expliqué ci-dessus, qui peut sembler si extraordinaire à l’appréhension du vulgaire.

 

            Quatrièmement, dans cette situation, une personne dissimule naturellement sa naissance à ceux avec qui elle vit et est très gênée si quelqu’un la soupçonne d’être d’une famille nettement supérieure à sa fortune présente et à son train de vie actuel. Tout dans le monde est jugé par comparaison. Ce qui est une immense fortune pour un gentilhomme est une misère pour un prince. Un paysan se jugerait heureux d’une terre qui ne fournit pas le nécessaire à un gentilhomme. Quand un homme s’est accoutumé à un train de vie brillant ou qu’il s’en juge digne par sa naissance et sa qualité, tout ce qui est inférieur à ce train de vie lui est désagréable et même humiliant et c’est avec grand soin qu’il cache ses prétentions à une meilleure fortune. Ici, à l’étranger, il connaît lui-même son infortune mais, comme ceux avec qui il vit l’ignorent, la réflexion et la comparaison désagréables sont seulement suggérées par ses propres pensées et jamais il ne les reçoit par sympathie avec autrui, ce qui doit beaucoup contribuer à son bien-être et à son bonheur.

 

            S’il y a des objections à cette hypothèse que le plaisir que nous recevons de la louange naît d’une communication des sentiments, nous trouverons à l’examen que ces objections, quand elles sont prises sous un jour approprié, serviront à la confirmer. La renommée populaire peut être agréable même à un homme qui méprise le vulgaire mais c’est parce que le grand nombre de ces gens donne un poids et une autorité supplémentaires. Les plagiaires apprécient des louanges qu’ils ont conscience de ne pas mériter. Ce sont des sortes de châteaux en Espagne où l’imagination s’amuse de ses propres fictions et tâche de les rendre fermes et stables par la sympathie des sentiments d’autrui. Les orgueilleux sont blessés au plus haut point par le mépris bien qu’ils ne soient pas le moindre du monde prêts à y donner leur assentiment ; mais c’est à cause de l’opposition entre la passion qui leur est naturelle et celle qu’ils reçoivent par sympathie. Un amoureux fou est de la même manière très mécontent quand vous blâmez et condamnez son amour, bien qu’il soit évident que votre opposition ne peut avoir d’influence que par son emprise sur lui et par sa sympathie avec vous. S’il vous méprise ou s’il s’aperçoit que vous plaisantez, tout ce que vous dites n’a aucun effet sur lui.

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie I : De l’orgueil et de l’humilité

 

Section 11 : De l’orgueil et de l’humilité des animaux

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            Ainsi, sous quelque jour que nous considérions ce sujet, nous pouvons toujours observer que les causes de l’orgueil et de l’humilité correspondent exactement à notre hypothèse et qu’aucune chose ne peut susciter l’une de ces passions à moins qu’elle ne nous soit reliée et qu’à la fois elle ne produise un plaisir ou une douleur indépendants de la passion. Nous avons prouvé non seulement qu’une tendance à produire du plaisir ou de la douleur est commune à toutes les causes d’orgueil ou d’humilité mais aussi que c’est la seule chose qui leur est commune, et que, par conséquent, c’est la qualité par laquelle ces causes opèrent. Nous avons de plus prouvé que les plus importantes causes de ces passions ne sont en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire des sensations agréables ou désagréables et que donc tous leurs effets, et entre autres l’orgueil et l’humilité, dérivent uniquement de cette origine. De tels principes simples et naturels, fondés sur des preuves aussi solides, ne peuvent manquer d’être reçus par les philosophes, à moins que ne s’y opposent certaines objections qui m’ont échappé.

 

            Les anatomistes joignent habituellement leurs observations et leurs expériences sur le corps humain à celles qu’ils effectuent sur le corps des bêtes et ils tirent de l’accord de ces expériences un argument supplémentaire en faveur d’une hypothèse particulière. Il est en effet certain que, si la structure des parties chez les bêtes est identique à celle que l’on trouve chez les hommes et si l’action de ces parties est aussi identique, les causes de cette action ne sauraient être différentes et nous pouvons conclure sans hésitation que ce que nous découvrons comme vrai en une espèce est certain pour l’autre espèce. Ainsi, quoique nous puissions justement présumer que le mélange des humeurs et la composition des petites parties soient quelque peu différents chez les hommes et chez les simples animaux et que donc l’expérience que nous faisons sur les uns des effets des remèdes ne s’applique pas toujours aux autres, pourtant, comme la structure des veines et des muscles, la constitution et la situation du cœur, des poumons, de l’estomac, du foie et des autres parties sont les mêmes ou presque les mêmes chez tous les animaux, la même hypothèse exactement qui explique le mouvement musculaire, la progression du chyle, la circulation du sang chez une espèce doit s’appliquer à toutes les espèces ; et, selon qu’elle est en accord ou en désaccord avec les expériences que nous pouvons faire pour une espèce de créatures, nous pouvons tirer une preuve de sa vérité ou de sa fausseté pour l’ensemble des espèces. Appliquons donc cette méthode de recherche qui se révèle si juste et si utile dans les raisonnements sur le corps à notre présente anatomie de l’esprit et voyons quelles découvertes nous pouvons faire grâce à elle.

 

            Pour cela, nous devons d’abord montrer la correspondance des passions chez les hommes et chez les animaux et comparer ensuite les causes qui produisent ces passions.

 

            Il est clair que, dans presque toutes les espèces de créatures (mais surtout dans celles du genre le plus noble), il y a de nombreuses marques évidentes d’orgueil et d’humilité. Le port même et la démarche du cygne, du dindon et du paon montrent la haute idée qu’ils ont d’eux-mêmes et leur mépris de toutes les autres créatures. Ce qui est le plus remarquable, c’est que, dans les deux dernières espèces d’animaux, l’orgueil accompagne toujours la beauté et se révèle seulement chez le mâle. On remarque couramment la vanité et l’émulation des rossignols pour le chant, tout comme celles des chevaux pour la vitesse, celles des chiens de chasse pour la sagacité et l’odorat, celles du taureau et du coq pour la force et celles tous les autres animaux pour leur excellence particulière. Ajoutez à cela que toutes les espèces de créatures qui approchent assez souvent l’homme pour se familiariser avec lui sont à l’évidences fières de son approbation et se réjouissent de ses louanges et de ses caresses, indépendamment de toute autre considération. Ce ne sont pas les caresses de tout le monde, sans distinction, qui leur donnent cette vanité mais ce sont surtout celles des personnes que ces animaux connaissent et aiment, à la façon dont cette passion est suscitée en l’humanité. Ce sont là des preuves évidentes que l’orgueil et l’humilité ne sont pas seulement des passions humaines mais qu’elles s’étendent à l’ensemble de la création animale.

 

            De même, les causes de ces passions sont en gros identiques chez les bêtes et chez les hommes si nous tenons correctement compte de notre connaissance et de notre entendement supérieurs. Ainsi les animaux ont peu ou pas de sens de la vertu ou du vice ; ils perdent rapidement de vue les relations de sang et sont incapables d’avoir des relations de droit et de propriété ; et c’est la raison pour laquelle les causes de leur orgueil et de leur humilité doivent se trouver seulement dans le corps et ne peuvent jamais se situer dans l’esprit ou les objets extérieurs. Mais, dans la mesure où ces qualités concernent le corps, ce sont les mêmes qui, chez les animaux comme chez les hommes, causent l’orgueil, et cette passion se fonde toujours sur la beauté, la force, la rapidité ou quelque autre qualité utile ou agréable.

 

            Puisque ces passions, dans toute la création, sont identiques et naissent des mêmes causes, la question est maintenant de savoir si la manière dont les causes opèrent est aussi la même. Selon toutes les règles de l’analogie, on doit justement s’y attendre. Si, après avoir essayé, nous trouvons que l’explication des phénomènes que nous utilisons pour une espèce ne peut pas s’appliquer au reste des espèces, nous pourrons présumer que cette explication, malgré son apparence de vérité, est en réalité sans fondement.

 

            Pour décider de cette question, considérons qu’il y a évidemment la même relation d’idées, qui dérive des mêmes causes, dans l’esprit des animaux et dans celui des hommes. Un chien qui a enfoui un os oublie souvent l’endroit mais, s’il revient à cet endroit, sa pensée passe aisément [à l’idée] de ce qu’il a précédemment caché, et cela au moyen de la contiguïté qui produit une relation entre ses idées. De la même manière, s’il a été copieusement battu à un endroit, il tremblera en s’en approchant, même s’il ne découvre aucun signe d’un danger présent. Les effets de la ressemblance ne sont pas aussi remarquables mais, comme cette relation est un élément considérable de la causalité (dont tous les animaux jugent, on le voit avec tant d’évidence), nous pouvons conclure que les trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité opèrent de la même manière chez les bêtes que chez les créatures humaines.

 

            Il y a aussi des exemples de la relation des impressions qui suffisent à nous convaincre qu’il y a une union de certaines affections les unes avec les autres, aussi bien dans les espèces inférieures de créatures que dans les espèces supérieures, et que leur esprit passe fréquemment par une série d’émotions reliées entre elles. Un chien, chez qui s’éveille la joie, passe naturellement à l’amour et à la bienveillance, soit envers son maître, soit envers l’autre sexe. De la même manière, s’il est plein de peine et de chagrin, il devient querelleur et méchant ; et cette passion qui était d’abord du chagrin se convertit en colère à la moindre occasion.

 

            Ainsi tous les principes internes qui sont nécessaires pour produire en nous de l’orgueil ou de l’humilité sont communs à toutes les créatures et, puisque les causes qui suscitent ces passions sont également les mêmes, nous pouvons justement conclure que ces causes opèrent de la même manière pour toute la création animale. Mon hypothèse est si simple et suppose si peu de réflexion et de jugement qu’elle peut s’appliquer à toutes les créatures sensibles, ce qui non seulement sera reconnu comme une preuve convaincante de sa vérité mais aussi sera considéré comme une objection à tout autre système.

 



[1]              Livre I, partie I, section 2.

[2]              Addison, Spectator, 412, paragraphe final (NdT).

[3]              Partie II, section 4.

[4]              Traduction incertaine. Hume emploie le mot « solid ». Il peut s’agir du caractère indiscutable des maux. C’est ainsi qu’on parle d’un « solid vote », d’un vote à l’unanimité. Si c’est le cas, la bonne traduction serait : « les maux les plus réels et les plus indiscutables ». (NdT)

[5]              « convenience » : convenance, commodité. (NdT)

[6]              Partie II, section 2.

[7]              Partie III, section 2.

[8]              Partie II, section 4.

[9]              Livre I, partie III, section 10.