PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe

philippefolio@wanadoo.fr

A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
 Traduction de ce livre commencée en janvier 2006 – Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

Les courriels d’encouragements sont les bienvenus.

 




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Sommaire :

 

Suite du livre II

            PARTIE II : DE L’AMOUR ET DE LA HAINE
                        - section I : De l’objet et des causes de l’amour et de la haine (livré en avril 2006)

                        - section II : Expériences pour confirmer ce système (livré en août 2006)

                        - section III : Solution des difficultés (livré en août 2006)

                        - section IV : De l’amour des parents (livré en août 2006)

                        - section V : De notre estime des riches et des puissants (livré en août 2006)

                        - section VI : De la bienveillance et de la colère (livré en août 2006)

                        - section VII : De la compassion (livré en septembre 2006)

                        - section VIII :De la méchanceté et de l’envie (livré en septembre 2006)

- section IX : Du mélange de la bienveillance et de la colère avec la compassion et la méchanceté (livré en septembre 2006)

                        - section X : Du respect et du mépris (livré en septembre 2006)

                        - section XI : De la passion amoureuse ou de l’amour entre les sexes (livré en septembre 2006)

                        - section XII : De l’amour et de la haine chez les animaux (livré en septembre 2006)

                       

 

 

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section I : De l’objet et des causes de l’amour et de la haine

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            Il est tout à fait impossible de donner une définition des passions de l’amour et de la haine, et cela parce qu’elles produisent uniquement une impression simple sans mélange ni composition. Il n’est pas non plus nécessaire d’en tenter une description tirée de leur nature, de leur origine, de leurs causes et de leurs objets, et cela à la fois parce que ce sont les sujets de notre recherche actuelle et parce que ces passions sont par elles-mêmes suffisamment connues par notre expérience et notre sentiment courants. C’est ce que nous avons déjà remarqué pour l’orgueil et l’humilité et nous le répétons ici pour l’amour et la haine ; et, en vérité, il y a une si grande ressemblance entre ces deux groupes de passions que nous serons obligés de commencer par une sorte d’abrégé de nos raisonnements sur les premières pour expliquer les secondes.

 

            Alors que l’objet immédiat de l’orgueil et de l’humilité est le moi, cette personne identique dont les pensées, actions et sensations sont intimement saisies par notre conscience, l’objet de l’amour et de la haine est une autre personne dont les pensées, actions et sensations ne sont pas saisies par notre conscience. Cela est suffisamment évident par expérience. Notre amour et notre haine sont toujours dirigés vers un être sensible qui nous est extérieur ; et, quand nous parlons d’amour de soi, ce n’est pas au sens propre car la sensation qu’il produit n’a rien de commun avec cette tendre émotion que fait naître un ami ou une maîtresse. Il en est de même pour la haine. Nous pouvons être mortifiés de nos propres fautes et de nos propres folies mais nous n’éprouvons de la colère ou de la haine que par les offenses d’autrui.

 

            Mais, quoique l’objet de l’amour et de la haine soit toujours une autre personne, il est clair que l’objet n’est pas, à proprement parler, la cause de ces passions et qu’il ne suffit pas, à lui seul, pour les susciter. En effet, puisque l’amour et la haine sont directement contraires dans la sensation que nous en avons et qu’ils ont le même objet en commun, si cet objet était aussi leur cause, il produirait ces passions opposées à un degré égal, et comme elles se détruiraient l’une l’autre dès le premier instant, aucune d’elle ne pourrait jamais apparaître. Il doit donc y avoir quelque cause différente de l’objet.

 

            Si nous considérons les causes de l’amour et de la haine, nous trouverons qu’elles sont très diverses et qu’elles n’ont pas beaucoup de choses en commun. La vertu, le savoir, l’esprit, le bon sens et la bonne humeur d’une personne produisent l’amour et l’estime, tout comme les qualités opposées produisent la haine et le mépris. Les mêmes passions naissent de perfections corporelles telles que la beauté, la force, la rapidité et la dextérité et de leurs contraires ; et également d’avantages et de désavantages extérieurs dans la famille, les possessions, les vêtements, la nation et le climat. Il n’est aucun de ces objets qui ne puisse produire, par ses différentes qualités, de l’amour et de l’estime, de la haine et du mépris.

 

            De l’examen de ces causes, nous pouvons tirer une nouvelle distinction entre la qualité qui opère et le sujet où elle se trouve. Un prince qui possède un majestueux palais commande l’estime du peuple pour cette raison, et cela premièrement par la beauté du palais et deuxièmement par la relation de propriété qui met en connexion le prince et le palais. Otez l’une des circonstances et vous détruisez la passion, ce qui prouve à l’évidence que la cause est une cause complexe.

 

            Il serait fastidieux de suivre les passions de l’amour et de la haine à travers toutes les observations que nous avons faites sur l’orgueil et l’humilité et que l’on peut également appliquer aux deux groupes de passions. Il suffira de remarquer en général que l’objet de l’amour et de la haine est évidemment une personne pensante, que la sensation de la première passion est toujours agréable et que celle de la deuxième est toujours désagréable. Nous pouvons aussi supposer, avec quelque apparence de probabilité, que la cause de ces deux passions est toujours reliée à un être pensant, que la cause de la première produit un plaisir distinct et que celle de la deuxième produit une gêne distincte.

 

            L’une de ces suppositions, à savoir que la cause de l’amour et de la haine doit être reliée à une personne ou un être pensant pour produire ces passions, est non seulement probable mais elle est trop évidente pour être contestée. La vertu et le vice, quand on les considère abstraitement, la beauté et la laideur, quand elles se trouvent dans des objets inanimés, la pauvreté et la richesse, quand elles concernent une tierce personne, ne suscitent aucun degré d’amour et de haine, d’estime et de mépris envers ceux qui n’ont aucune relation avec eux. Une personne qui regarde par la fenêtre me voit dans la rue et voit, derrière moi, un beau palais qui n’a aucun rapport avec moi. Je pense que personne ne prétendra que cette personne va me payer du même respect que si j’étais le propriétaire du palais.

 

            Il n’est pas aussi évident à première vue qu’une relation d’impressions soit requise pour ces passions et cela parce que, dans la transition, l’une des impressions se confond tant avec l’autre qu’elles deviennent d’une certaine manière indiscernables. Mais, comme, dans l’orgueil et l’humilité, nous avons été facilement capables de faire la séparation et de prouver que toute cause de ces passions produit une douleur ou un plaisir distincts, je pourrais ici observer la même méthode avec le même succès en examinant en particulier les diverses causes et de l’amour et de la haine. Mais, comme j’ai hâte de prouver ces systèmes de manière entière et décisive, je diffère cet examen pour un temps. En attendant, je vais tenter de convertir à mon présent dessein tous mes raisonnements sur l’orgueil et l’humilité par un argument fondé sur une expérience indubitable.

 

            Il est peu de personnes qui, satisfaites de leur propre caractère, de leur propre génie ou de leur propre fortune, n’aient pas le désir de se montrer au monde et d’acquérir l’amour et l’approbation de l’humanité. Or il est évident que les mêmes qualités et circonstances qui sont les causes de l’orgueil ou de l’estime de soi sont aussi des causes de la vanité et du désir de réputation, et que nous faisons toujours voir les points particuliers dont nous sommes, en nous-mêmes, le plus satisfaits. Mais, si l’amour et l’estime n’étaient pas produits par les mêmes qualités, selon que ces qualités nous sont reliées ou sont reliées à autrui, cette manière de procéder serait très absurde et nous ne pourrions attendre une correspondance entre les sentiments de toute autre personne et ceux que nous entretenons nous-mêmes. Il est vrai que peu sont ceux qui sont capables de former des systèmes exacts sur les passions ou de réfléchir à leur nature générale et à leurs ressemblances. Mais, [même] sans un tel progrès en philosophie, nous ne sommes pas sujets à de nombreuses erreurs sur ce point. Nous sommes suffisamment guidés aussi bien par l’expérience courante que par une sorte de présentation [1] qui nous dit ce qui agira sur autrui à partir de ce que nous éprouvons immédiatement en nous-mêmes. Puisque donc les mêmes qualités qui produisent l’orgueil ou l’humilité causent l’amour ou la haine, tous les arguments qui ont été employés pour prouver que les causes des premières passions font naître une douleur ou un plaisir indépendants de la passion s’appliqueront avec une égale  évidence aux causes des secondes passions.

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section II : Expériences pour confirmer ce système

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            En pesant comme il faut ces arguments, personne n’aura de scrupule à donner son assentiment à la conclusion que j’en tire sur la transition qui se fait dans la suite des impressions et des idées reliées, d’autant plus que c’est là un principe en lui-même si aisé et si naturel. Mais, pour pouvoir mettre ce système hors de doute aussi bien en ce qui regarde l’amour et la haine qu’en ce qui regarde l’orgueil et l’humilité, il serait approprié de faire certaines nouvelles expériences sur toutes ces passions et de se rappeler les quelques observations que j’ai précédemment effleurées.

 

            Pour faire ces expériences, supposons que je sois en compagnie d’une personne que j’ai auparavant considérée sans aucune amitié ni inimitié. J’ai ainsi l’objet naturel et ultime de ces quatre passions placé devant moi. Moi-même suis l’objet propre de l’orgueil et de l’humilité et l’autre personne est l’objet de l’amour et de la haine.

 

            Considérons maintenant avec attention la nature de ces passions et leur situation les unes par rapport aux autres. Il est évident que voici quatre passions placées, pour ainsi dire, en carré, en connexion régulière les unes avec les autres et à distance les unes des autres. Les passions de l’orgueil et de l’humilité aussi bien que celles de l’amour et de la haine sont en connexion par l’identité de leur objet qui est le moi pour le premier groupe de passions et une autre personne pour le second groupe. Ces deux lignes de communication ou de connexion forment les deux côtés opposés du carré [2]. De plus, l’orgueil et l’amour sont des passions agréables, la haine et l’humilité des passions pénibles. Cette similitude de sensation entre l’orgueil et l’amour et celle entre l’humilité et la haine forment une nouvelle connexion et peuvent être considérées comme les deux autres côtés du carré. En somme, l’orgueil est en connexion avec l’humilité, l’amour en connexion avec la haine par leurs objets ou idées, l’orgueil est en connexion avec l’amour et l’humilité avec la haine par leurs sensations ou impressions.

 

            Je dis alors que rien ne peut produire l’une de ces passions sans soutenir avec elle une double relation, à savoir une relation d’idées à l’objet de la passion et une relation de sensation à la passion elle-même. C’est ce que nous devons prouver par nos expériences.

 

            Première expérience. Pour procéder avec le plus grand ordre dans ces expériences, supposons d’abord, qu’étant placé dans la situation ci-dessus mentionnée, c’est-à-dire en compagnie d’une autre personne, un objet se présente qui n’ait aucune relation d’impressions ou d’idées avec l’une de ces passions. Supposons que nous regardions ensemble une pierre ordinaire ou un autre objet commun qui n’appartienne à aucun de nous et qui, par lui-même, ne cause aucune émotion, aucune douleur ni aucun plaisir indépendants. Il est évident que cet objet ne produira aucune des quatre passions. Faisons l’essai avec chaque passion, l’une après l’autre : l’amour, la haine, l’humilité et l’orgueil. Aucune d’elle ne s’éveille jamais au plus petit degré que l’on puisse imaginer. Changeons d’objet aussi souvent qu’il nous plaît, pourvu que nous en choisissions toujours un qui n’ait aucune de ces deux relations. Répétons l’expérience dans toutes les dispositions dont l’esprit est susceptible. Aucun objet, dans la grande variété de la nature, en aucune disposition, ne produira une passion sans ces relations.

 

            Deuxième expérience. Puisqu’un objet auquel ces deux relations font défaut ne peut jamais produire une passion, donnons-lui seulement l’une de ces relations et voyons ce qu’il en résulte. Ainsi supposons que je regarde une pierre ou un objet commun qui m’appartienne ou appartienne à mon compagnon et qui, par ce moyen, acquière une relation d’idées à l’objet des passions. Il est clair qu’à considérer la question a priori, on ne peut raisonnablement attendre aucune émotion d’aucune sorte. En effet, outre qu’une relation d’idées opère secrètement et calmement sur l’esprit, elle donne une impulsion égale vers les passions opposées de l’orgueil et de l’humilité, de l’amour et de la haine, selon que l’objet nous appartient ou qu’il appartient à autrui, laquelle opposition de passions doit détruire les deux et laisser l’esprit parfaitement libre de toute affection, de toute émotion. Ce raisonnement a priori est confirmé par l’expérience. Aucun objet futile ou vulgaire, qui ne cause ni douleur ni plaisir indépendants de la passion, ne sera jamais capable, par ses propriétés ou par d’autres relations, soit à nous, soit à autrui, de produire les affections d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine.

 

            Troisième expérience. Il est donc évident qu’une relation d’idées n’est pas capable, seule, de donner naissance à ces affections. Supprimons maintenant cette relation et mettons à sa place une relation d’impressions en présentant un objet agréable ou désagréable mais qui n’ait aucune relation avec nous ou avec notre compagnon et observons les conséquences. A considérer d’abord la question a priori comme pour la précédente expérience, nous pouvons conclure que l’objet aura une petite mais incertaine connexion avec ces passions. En effet, outre que cette relation n’est ni froide ni imperceptible, elle n’a pas l’inconvénient de la relation d’idées et ne nous dirige pas avec une force égale vers deux passions contraires qui se détruisent l’une l’autre par leur opposition. Mais, d’un autre côté, si nous considérons que la transition de la sensation à l’affection n’est secondée par aucun principe qui produise une transition d’idées mais, qu’au contraire, quoique l’une des impressions se transfuse aisément en une autre, le changement d’objets est cependant supposé contraire à tous les principes qui causent une transition de ce genre, nous pouvons en inférer que rien de connecté avec la passion simplement par une relation d’impressions ne pourra jamais être la cause ferme et durable d’une passion. Ce que notre raison conclurait par analogie après avoir pesé ces arguments serait qu’un objet qui produit un plaisir ou une gêne mais qui n’a aucune sorte de connexion avec nous ou avec autrui peut donner à la disposition [d’esprit] un tour tel qu’elle puisse naturellement tomber dans l’orgueil ou l’amour, dans l’humilité ou la haine, et chercher d’autres objets sur lesquels elle puisse, par une double relation, fonder ces affections ; mais [elle conclurait aussi] qu’un objet qui n’a qu’une de ces relations, même la plus avantageuse, ne peut jamais donner naissance à une passion constante et solide.

 

            Tous ces raisonnements se trouvent le plus heureusement exactement conformes à l’expérience et aux phénomènes des passions. Supposez que je voyage avec un compagnon à travers un pays auquel nous sommes totalement étrangers. Il est évident que, si les points de vue sont beaux, les routes agréables et les auberges confortables, cela peut me mettre de bonne humeur, tant à mon propre égard qu’à l’égard de mon compagnon de voyage. Mais, comme nous supposons que ce pays n’a aucune relation avec moi-même et avec mon ami, il ne peut jamais être la cause immédiate de l’orgueil ou de l’amour ; et donc, si je ne fonde pas la passion sur quelque autre objet qui soutienne avec l’un de nous une plus étroite relation, mes émotions doivent être considérées plutôt comme l’épanchement d’une disposition noble et humaine que comme une passion établie. Le cas est le même quand l’objet produit une gêne.

 

            Quatrième expérience. Ayant trouvé qu’un objet sans aucune relation d’idées ou d’impressions et qu’un objet qui n’a qu’une seule relation ne sauraient jamais causer de l’orgueil ou de l’humilité, de l’amour ou de la haine, la raison seule peut nous convaincre, sans expérience supplémentaire, que tout ce qui a une double relation doit nécessairement éveiller ces passions puisqu’il est évident qu’elles doivent avoir quelque cause. Mais, pour laisser au doute aussi peu de place que possible, renouvelons nos expériences et voyons si, dans ce cas, l’événement répond à notre attente. Je choisis un objet tel que la vertu qui cause une satisfaction distincte. A cet objet, je donne une relation au moi et je trouve que, de la disposition des choses, il naît immédiatement une passion. Mais quelle passion ? Celle-là même de l’orgueil, avec laquelle l’objet soutient une double relation. Son idée est reliée à celle du moi, l’objet de la passion. La sensation qu’elle cause ressemble à la sensation de la passion. Pour être sûr de ne pas me tromper dans cette expérience, je supprime d’abord une relation, puis l’autre, et je m’aperçois que chaque suppression détruit la passion et fait que l’objet nous est parfaitement indifférent. Mais je ne me contente pas de cela. Je fais encore un essai supplémentaire et, au lieu de supprimer la relation, je la change en une relation d’un genre différent. Je suppose que la vertu appartient à mon compagnon, non à moi-même et j’observe ce qui résulte de ce changement. Je m’aperçois immédiatement que les affections se tournent de l’autre côté et que, délaissant l’orgueil où il n’y a qu’une seule relation, elles versent du côté de l’amour où elles sont attirées par une double relation d’impressions et d’idées. En répétant la même expérience et en changeant à nouveau la relation d’idées, je ramène les affections à l’orgueil et, par une nouvelle répétition, je les remets sur l’amour ou la bienveillance. Pleinement convaincu de l’influence de cette relation, j’essaie les effets de l’autre relation et, en mettant le vice à la place de la vertu, je convertis l’impression plaisante qui naît de la vertu en une impression désagréable qui provient du vice. L’effet répond encore à l’attente. Le vice, s’il se situe en autrui, éveille, au moyen de ses doubles relations, la passion de la haine au lieu de l’amour qui, pour la même raison, naît de la vertu. Pour continuer l’expérience, je change à nouveau la relation d’idées et je suppose que le vice m’appartient. Que s’ensuit-il ? Ce qui est ordinaire, un changement subséquent de la passion de la haine en humilité. Cette humilité, je la convertis en orgueil par un nouveau changement de l’impression et je trouve finalement que j’ai fermé le cercle et que, par ces changements, j’ai ramené la passion exactement dans la situation où je l’avais d’abord trouvée.

 

            Mais, pour rendre la chose encore plus certaine, je change d’objet et, au lieu du vice et de la vertu, je fais l’essai sur la beauté et la laideur, la richesse et la pauvreté, le pouvoir et la servitude. Chacun de ces objets parcourt le cercle des passions de la même manière par un changement de leurs relations. Dans quelque ordre que nous procédions, soit par l’orgueil, l’amour, la haine, l’humilité, soit par l’humilité, la haine, l’amour, l’orgueil, l’expérience n’est pas le moins du monde modifiée. Certes, l’estime et le mépris s’éveillent dans certains cas à la place de l’amour et de la haine mais ce sont au fond les mêmes passions, seulement diversifiées par certaines causes que nous expliquerons plus loin.

 

            Cinquième expérience. Pour donner une plus grande autorité à ces expériences, changeons la situation des choses autant que possible et plaçons les passions et les objets dans toutes les différentes positions dont ils sont susceptibles. Supposons, outre les relations mentionnées ci-dessus, que la personne avec qui je fais toutes ces expériences soit en étroite connexion avec moi, soit par le sang, soit par l’amitié. Nous supposerons que cette personne est mon fils ou mon frère ou qu’elle m’est uni par une fréquentation longue et familière. Supposons ensuite que la cause de la passion acquière une double relation d’impressions et d’idées avec cette personne et voyons quels sont les effets de toutes ces attractions et relations compliquées.

 

            Avant de considérer ce qu’elles sont effectivement, déterminons ce qu’elles doivent être conformément à mon hypothèse. Il est clair que, selon que l’impression est plaisante ou pénible, la passion de l’amour ou de la haine doit s’éveiller envers la personne qui est ainsi en connexion avec la cause de l’impression par ces doubles relations que j’ai exigées depuis le début. La vertu d’un frère doit me le faire aimer, comme son vice ou son infamie doit éveiller la passion contraire. Mais, à en juger seulement par la situation des choses, je ne dois pas attendre que les affections en restent là et ne se transfusent jamais en une autre impression. Comme il y a ici une personne qui, au moyen de la double relation, est l’objet de ma passion, le même raisonnement exactement me conduit à penser que la passion ira plus loin. Selon l’hypothèse, la personne a avec moi une relation d’idées. La passion dont elle est l’objet, étant soit agréable, soit pénible, a une relation d’impressions avec l’orgueil ou l’humilité. Il est alors évident que l’une de ces passions doit naître de l’amour ou de la haine.

 

            Tel est le raisonnement que je forme en conformité avec mon hypothèse et je suis content de trouver, après essai, que toutes les choses répondent exactement à mon attente. La vertu ou le vice d’un fils ou d’un frère non seulement éveille l’amour ou la haine mais aussi, par une nouvelle transition, par des causes semblables, donne naissance à l’orgueil ou l’humilité. Rien ne cause une plus grande vanité qu’une qualité brillante d’un de nos parents, rien ne nous mortifie plus que son vice ou son infamie. Cette exacte conformité de l’expérience à nos raisonnements est une preuve convaincante de la solidité de cette hypothèse sur laquelle nous raisonnons.

 

            Sixième expérience. Cette évidence sera encore accrue si nous inversons l’expérience et que, conservant toujours les mêmes relations, nous commençons seulement par une passion différente. Supposez qu’au lieu de la vertu ou du vice d’un fils ou d’un frère, qui cause d’abord de l’amour ou de la haine et ensuite de l’orgueil ou de l’humilité, nous placions ces bonnes ou mauvaises qualités en nous-mêmes, sans aucune connexion immédiate avec la personne qui nous est reliée. L’expérience nous montre que, par ce changement de situation, toute la chaîne est brisée et que l’esprit n’est pas conduit d’une passion à une autre comme dans l’exemple précédent. Nous n’aimons ou ne haïssons jamais un fils ou un frère pour la vertu ou le vice que nous discernons en nous-mêmes quoiqu’à l’évidence les mêmes qualités en lui nous donnent un orgueil ou une humilité très sensibles. La transition de l’orgueil ou de l’humilité à l’amour ou à la haine n’est pas aussi naturelle que celle qui va de l’amour ou de la haine à l’orgueil ou à l’humilité. Cela, à première vue, peut être jugé contraire à mon hypothèse puisque les relations d’impressions et d’idées sont dans les deux cas précisément les mêmes. L’orgueil et l’humilité sont des impressions reliées à l’amour et à la haine. Moi-même suis relié à la personne. On devrait donc s’attendre à ce que des causes semblables produisent des effets semblables et à ce qu’une transition parfaite naisse de la double relation comme dans tous les autres cas. Cette difficulté, nous pouvons facilement la résoudre par les réflexions suivantes.

 

            Il est évident que, comme nous sommes à tout instant conscients de nous-mêmes, de nos sentiments et de nos passions, leurs idées doivent nous frapper avec une plus grande vivacité que les idées des sentiments et des passions de toute autre personne. Mais toute chose qui nous frappe avec vivacité et apparaît dans une forte et pleine clarté s’impose, d’une certaine manière, à notre considération et devient présente à l’esprit à la plus petite allusion et par la relation la plus banale. Pour la même raison, dès que l’objet est présent, il fixe l’attention et l’empêche d’errer vers d’autres objets, quelque forte que puisse être leur relation à notre premier objet. L’imagination passe aisément des idées obscures aux idées vives mais le fait difficilement des idées vives aux idées obscures. Dans le premier cas, la relation est secondée par un autre principe ; dans l’autre cas, le principe s’y oppose.

 

            Or j’ai observé que ces deux facultés de l’esprit, l’imagination et les passions, s’assistent l’une l’autre dans leur opération quand leurs propensions sont semblables et qu’elles agissent sur le même objet. L’esprit a toujours une propension à passer d’une passion à une autre passion qui lui est reliée ; et cette propension se renforce quand l’objet de l’une des passions est relié à l’objet de l’autre. Ces deux impulsions concourent l’une avec l’autre et rendent toute la transition plus coulante et plus aisée. Mais s’il arrive que, tandis que la relation d’idées demeure à strictement parler la même, son influence pour causer une transition de l’imagination cesse, il est évident que son influence sur les passions doit aussi cesser puisqu’elle dépend entièrement de cette transition. C’est la raison pour laquelle l’orgueil ou l’humilité ne se transfuse pas en amour ou en haine avec la même facilité que ces dernières passions de se changer en les premières. Si une personne est mon frère, je suis également le sien mais, quoique les relations soient réciproques, elles ont des effets très différents sur l’imagination. Le passage est coulant et libre de la considération d’une personne qui nous est reliée à la considération de nous-mêmes dont nous sommes à tout instant conscients mais, une fois que les affections sont dirigées sur nous-mêmes, l’imagination ne passe pas avec la même facilité de cet objet à l’autre personne, si étroite que soit sa connexion avec nous. Cette transition facile ou difficile de l’imagination agit sur les passions et facilite ou retarde leur transition, ce qui prouve clairement que ces deux facultés, les passions et l’imagination, sont en connexion l’une avec l’autre et que les relations d’idées ont une influence sur les affections. Outre les innombrables expériences qui le prouvent, nous découvrons ici que, même quand la relation demeure, si, par une circonstance particulière, son effet habituel sur la fantaisie pour produire une association ou une transition d’idées est empêché, son effet habituel sur les passions qui nous conduit de l’une à l’autre est empêché de la même manière.

 

            Certains peuvent peut-être trouver une contradiction entre ce phénomène et celui de la sympathie où l’esprit passe aisément de l’idée de nous-mêmes à celle de tout autre objet qui lui est relié. Mais cette difficulté s’évanouira si nous considérons que, dans la sympathie, notre propre personne n’est l’objet d’aucune passion et qu’il n’y a rien qui fixe notre attention sur nous-mêmes, comme dans le cas présent où nous sommes supposés être mus par l’orgueil ou l’humilité. Notre moi, indépendamment de la perception de tout autre objet, n’est rien en réalité. C’est la raison pour laquelle nous devons tourner notre vue vers des objets extérieurs et qu’il nous est naturel de considérer avec plus d’attention ceux qui nous sont contigus ou nous ressemblent. Mais, quand le moi est l’objet d’une passion, il n'est pas naturel de cesser de le considérer tant que la passion n’est pas épuisée, auquel cas la double relation des impressions et des idées ne peut plus opérer.

 

            Septième expérience. Pour mettre encore à l’épreuve tout ce raisonnement, faisons une nouvelle expérience. Comme nous avons déjà vu les effets des passions et des idées reliées, supposons une identité de passions ave une relation d’idées et considérons les effets de cette nouvelle situation. Il est évident qu’en toute raison on doit ici attendre une transition des passions d’un objet à l’autre puisque la relation des idées est supposée se conserver encore et que l’identité des impressions doit produire une plus forte connexion que la plus parfaite ressemblance qu’on puisse imaginer. Si donc une double relation d’impressions et d’idées est capable de produire une transition de l’un à l’autre, une identité d’impressions avec une relation d’idées le peut d’autant plus. Conformément à cela, nous nous apercevons que, quand nous aimons ou haïssons une personne, les passions demeurent rarement dans leurs limites d’origine mais s’étendent aux objets contigus et englobent les amis et les relations de celui que nous aimons ou haïssons. Rien n’est plus naturel, quand nous avons de l’amitié pour une personne, de se montrer bienveillant envers son frère, et cela sans examiner davantage son caractère. Une querelle avec une personne nous fait haïr toute sa famille bien qu’elle soit entièrement innocente de ce qui nous déplaît. On rencontre partout ce genre d’exemples.

 

            Dans cette expérience, il n’y a qu’une difficulté qu’il est nécessaire d’expliquer avant d’aller plus loin. Il est évident que, quoique toutes les passions passent aisément d’un objet à un autre qui lui est relié, la transition se fait cependant avec une plus grande facilité quand l’objet le plus important se présente d’abord et que le moins important vient ensuite que quand cet ordre s’inverse et que la priorité revient au moins important. Ainsi il nous est plus naturel d’aimer le fils en raison du père que le père en raison du fils, le serviteur en raison du maître que le maître en raison du serviteur, le sujet en raison du prince que le prince en raison du sujet. De la même manière, nous contractons plus facilement une haine contre toute une famille quand notre première querelle se fait avec le maître de maison que quand son fils, son serviteur ou quelque membre inférieur nous déplaît. Bref nos passions, comme d’autre objets, descendent plus facilement qu’elles ne montent.

 

            Pour pouvoir comprendre en quoi consiste la difficulté d’expliquer ce phénomène, nous devons considérer que la même raison, exactement, qui détermine l’imagination à passer des objets éloignés aux objets contigus avec plus de facilité que des objets contigus aux objets éloignés fait qu’elle passe également plus facilement du plus petit objet au plus grand que du plus grand au plus petit. Tout ce qui a la plus grande influence se remarque davantage et tout ce qui se remarque davantage se présente plus promptement à l’imagination. Nous sommes plus enclins à négliger davantage dans un sujet ce qui est banal que ce qui paraît d’une importance considérable, surtout si cette dernière chose a la priorité et retient d’abord notre attention. Ainsi si, par hasard, nous considérons les satellites de Jupiter, notre fantaisie est naturellement déterminée à former l’idée de cette planète mais si nous réfléchissons d’abord à la planète principale, il nous est plus naturel de négliger les planètes qui l’accompagnent. Mentionner les provinces d’un empire conduit notre pensée au siège de l’empire mais la fantaisie ne retourne pas avec la même facilité à la considération des provinces. L’idée du serviteur  nous fait penser au maître, celle du sujet au prince mais la même relation n’a pas une égale influence pour nous conduire selon le chemin inverse. C’est sur ce principe que se fonde le reproche de Cornélie à ses fils : ils devraient avoir honte, dit-elle, qu’elle soit plus connue par le titre de fille de Scipion que par celui de mère des Gracques. C’est, en d’autres termes, les exhorter à se rendre aussi illustres et fameux que leur grand-père ; sinon l’imagination populaire, partant d’elle qui est intermédiaire et placée dans une relation égale par rapport aux Gracques et à Scipion, délaissera toujours les premiers et la désignera par le nom de celui qui fut le plus considérable et de la plus grande importance. C’est sur ce principe que se fonde la coutume de faire porter aux femmes le nom de leur mari plutôt qu’aux maris le nom de leur femme et, de même la politesse de donner la préséance à ceux que nous honorons et respectons. Nous pourrions trouver de nombreux autres exemples pour confirmer ce principe s’il n’était pas déjà suffisamment évident.

 

            Or, puisque la fantaisie trouve la même facilité à passer du plus petit au plus grand, comme du plus éloigné au plus contigu, pourquoi cette transition aisée des idées n’aide-t-elle pas à la transition des passions aussi bien dans le premier cas que dans le second ? Les vertus d’un ami ou d’un frère produisent d’abord de l’amour, puis de l’orgueil. Nos propres vertus ne produisent pas d’abord de l’orgueil, puis de l’amour envers un ami ou un frère parce que le passage, dans ce cas, se ferait de ce qui est contigu à ce qui est éloigné, contrairement à sa propension. Mais l’amour ou la haine d’un inférieur ne cause pas facilement une passion envers le supérieur, quoique ce soit la propension naturelle de l’imagination, alors que l’amour ou la haine d’un supérieur cause une passion envers l’inférieur, contrairement à sa propension. En bref, la même facilité de transition n’opère pas de la même manière sur le supérieur et l’inférieur que sur ce qui est contigu et éloigné. Ces deux phénomènes paraissent contradictoires et demandent quelque attention pour être conciliés.

 

            Comme la transition des idées se fait ici contrairement à la propension naturelle de l’imagination, cette faculté doit être dominée par quelque principe plus fort d’un autre genre et, comme il n’y a jamais rien de présent à l’esprit que des impressions et des idées, ce principe doit nécessairement se trouver dans les impressions. Or on a remarqué que les impressions ou passions sont en connexion seulement par leur ressemblance et que, quand deux passions placent l’esprit dans la même disposition ou dans des dispositions semblables, il passe très naturellement de l’une à l’autre. Au contraire, une contrariété des dispositions produit une difficulté dans la transition des passions. Mais on observe que cette contrariété peut aussi bien naître d’une différence de degré que d’une différence de genre et nous ne faisons pas plus l’expérience d’une plus grande difficulté à passer soudainement d’un faible degré d’amour à un faible degré de haine qu’à passer d’un faible degré à un degré élevé de l’une ou l’autre de ces affections. Un homme calme ou modérément agité est, à certains égards, si différent de lui-même quand il est troublé par une violente passion que deux personnes ne sauraient être plus dissemblables ; et il n’est pas aisé de passer de l’un des extrêmes à l’autre sans un intervalle considérable entre les deux.

 

            La difficulté n’est pas moindre, si même elle n’est pas plus grande, à passer d’une passion forte à une passion faible qu’à passer d’une faible à une forte, pourvu que l’une des passions, quand elle apparaît, détruise l’autre et qu’elles n’existent pas toutes les deux en même temps. Mais le cas est entièrement différent quand les passions s’unissent et qu’elles meuvent l’esprit en même temps. Une passion faible, quand elle s’ajoute à une passion forte, ne fait pas un changement si considérable dans la disposition que quand une passion forte s’ajoute à une passion faible et c’est la raison pour laquelle il y a une plus étroite connexion entre le degré élevé et le faible degré qu’entre le faible degré et le degré élevé.

 

            Le degré d’une passion dépend de la nature de son objet et une affection dirigée vers une personne qui, à nos yeux, est importante, emplit et possède l’esprit davantage qu’une affection qui a pour objet une personne que nous estimons moins importante. Ici donc se révèle la contradiction entre les propensions de l’imagination et celles de la passion. Quand nous tournons notre pensée vers un grand objet et un petit objet, l’imagination trouve plus de facilité à passer du petit au grand que du grand au petit mais les affections trouvent une plus grande difficulté et, comme les affections forment un principe plus puissant que l’imagination, il n’est pas étonnant qu’elles prévalent sur elle et tirent l’esprit de leur côté. En dépit de la difficulté de passer de l’idée de grand à celle de petit, une passion dirigée vers la première produit toujours une passion semblable envers la deuxième, quand le grand et le petit sont reliés ensemble. L’idée du serviteur conduit notre pensée plus aisément vers le maître mais la haine ou l’amour du maître produit avec une plus grande facilité de la colère ou de la bienveillance envers le serviteur. La plus forte passion, dans ce cas, a la priorité et, l’addition de la plus faible ne faisant pas un changement considérable dans la disposition, le passage est de cette façon rendu plus facile et plus naturel de l’une à l’autre.

 

            De même que, dans l’expérience précédente, nous trouvons qu’une relation d’idées qui, par une circonstance particulière, cesse de produire son effet habituel, faciliter la transition des idées, cesse également d’opérer sur les passions, de même, dans la présente expérience, nous trouvons la même propriété des impressions. Deux degrés différents de la même passion sont sûrement reliés ensemble mais, si le petit degré se présente d’abord, il a peu ou n’a pas tendance à introduire le plus grand degré, et cela parce que l’addition du grand au petit produit un changement plus sensible sur le tempérament que l’addition du petit au grand. On verra que ces phénomènes, dûment pesés, sont des preuves convaincantes de cette hypothèse.

 

            Ces preuves seront confirmées si nous considérons la manière dont l’esprit résout la contradiction que j’ai notée entre les passions et l’imagination. La fantaisie passe avec plus de facilité du plus petit au plus grand que du plus grand au plus petit mais, au contraire, une violente passion produit plus aisément une faible passion qu’une faible passion une violente passion. Dans cette opposition, la passion l’emporte finalement sur l’imagination mais c’est communément en se conformant à elle et en cherchant une autre qualité qui puisse contrebalancer le principe d’où naît l’opposition. Quand nous aimons le père ou le chef de famille, nous songeons peu à ses enfants ou à ses serviteurs mais, quand ils nous sont présents ou qu’il se trouve en notre pouvoir, d’une façon ou d’une autre, de leur rendre service, la proximité et la contiguïté accroissent dans ce cas leur importance ou, du moins, suppriment l’opposition à la transition des affections faite par l’imagination. Si l’imagination trouve une difficulté à passer du plus grand au plus petit, elle trouve une égale difficulté à passer de ce qui est éloigné à ce qui est contigu, ce qui établit une égalité et laisse la porte ouverte d’une passion à une autre.

 

            Huitième expérience. J’ai remarqué que la transition de l’amour ou de la haine à l’orgueil ou l’humilité est plus aisée que de l’orgueil ou l’humilité à l’amour ou la haine et que la difficulté que l’imagination trouve à passer de ce qui est contigu à ce qui est éloigné est la raison pour laquelle nous n’avons guère d’exemples de cette dernière transition des affections. Je dois cependant faire une exception, à savoir quand la cause même de l’orgueil et de l’humilité se place en quelque autre personne car, dans ce cas, l’imagination est nécessitée à considérer la personne et ne peut borner sa vue à nous-mêmes. Ainsi rien ne produit plus aisément de la bienveillance et de l’affection envers une personne que son approbation de notre conduite et de notre caractère, de même que, d’un autre côté, rien ne nous inspire une haine plus puissante que son blâme ou son mépris. Il est évident ici que la passion originelle est l’orgueil ou l’humilité dont l’objet est le moi et que cette passion se transfuse en amour ou en haine dont l’objet est quelque autre personne, malgré la règle que j’ai déjà établie, que l’imagination passe avec difficulté de ce qui est contigu à ce qui est éloigné. Mais la transition, dans ce cas, ne se fait pas simplement en raison de la relation entre nous-mêmes et la personne mais parce que la personne même est la cause réelle de notre première passion et est par conséquent en connexion intime avec elle. C’est son approbation qui produit l’orgueil et sa désapprobation l’humilité. Il n’est pas alors étonnant que l’imagination revienne sur ses pas, accompagnée des passions reliées d’amour et de haine. Ce n’est pas une contradiction mais une exception à la règle ; et une exception qui naît de la même raison que la règle elle-même.

 

            Une telle exception est donc plutôt une confirmation de la règle et, en vérité, si nous considérons les huit expériences que j’ai expliquées, nous trouverons que le même principe apparaît dans toutes et que c’est au moyen d’une transition naissant d’une double relation d’impressions et d’idées que sont produits l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine. Un objet sans [3] une relation ou avec [4] une seule relation ne produit aucune de ces passions et on trouve [5] que la passion varie toujours en conformité avec la relation. Mieux, nous pouvons observer que, quand la relation, par une circonstance particulière, n’a pas l’effet habituel de produire une transition ou d’idées ou d’impressions, elle cesse d’opérer sur les passions et ne donne naissance ni à l’orgueil, ni à l’amour, ni à l’humilité, ni à la haine. Nous trouverons que cette règle tient toujours bon [6], même sous l’apparence de son contraire. De même que nous faisons fréquemment l’expérience que la relation n’a pas d’effet et, qu’à l’examen, nous voyons qu’elle procède de quelque circonstance particulière qui empêche la transition, de même, dans les cas où cette circonstance, quoique présente, n’empêche pas la transition, nous trouvons que cela vient de quelque autre circonstance qui la contrebalance. Ainsi ce ne sont pas seulement les variations qui se résolvent dans un principe général, ce sont même les variations des variations.

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section III : Solution des difficultés

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            Après tant de preuves indéniables tirées de l’expérience et de l’observation quotidiennes, il peut sembler superflu d’entrer dans un examen particulier de toutes les causes d’amour et de haine. J’emploierai donc  la suite de cette partie, premièrement, à écarter certaines difficultés concernant des causes particulières de ces passions, deuxièmement, à examiner les affections composées qui naissent du mélange de l’amour et de la haine avec d’autres émotions.

 

            Rien n’est plus évident que ceci : une personne gagne notre bienveillance ou s’expose à notre malveillance en proportion du plaisir ou du déplaisir que nous recevons d’elle et les passions marchent exactement de pair avec les sensations dans tous leurs changements et variations. Qui peut trouver le  moyen, par ses services, par sa beauté ou sa flatterie, de se rendre utile ou agréable à nous-mêmes est sûr de notre affection alors que, d’un autre côté, celui qui nous nuit ou qui nous déplaît ne manque jamais d’exciter notre colère ou notre haine. Quand notre propre nation est en guerre avec une autre nation, nous détestons nos ennemis en trouvant leur caractère cruel, perfide et violent mais nous nous estimons, nous et nos alliés, équitables, modérés et cléments. Si le général de nos ennemis est victorieux, c’est avec difficulté que nous lui reconnaissons l’apparence et le caractère d’un homme. C’est un sorcier ! Il communique avec des démons (comme ce fut dit d’Olivier Cromwell et du duc de Luxembourg) ! C’est un esprit sanguinaire qui prend plaisir à tuer et à détruire ! Mais si la victoire est de notre côté, notre général à toutes les bonnes qualités contraires et est un modèle de vertu, de courage et de conduite. Sa perfidie, nous l’appelons politique, sa cruauté est un mal inséparable de la guerre. Bref nous nous efforçons d’atténuer chacun de ses défauts ou de le rendre digne avec le nom de la vertu qui s’en approche. Il est évident que la même méthode de pensée traverse la vie courante.

 

            Il en est certains qui ajoutent une autre condition et qui exigent non seulement que la souffrance ou le plaisir  viennent de la personne mais aussi qu’ils aient été produits consciemment et avec une intention et un dessein particuliers. Un homme qui nous nuit ou nous blesse accidentellement ne devient pas pour cette raison notre ennemi et, par rapport à celui qui nous rend service de la même manière, nous ne nous jugeons pas tenus par un lien de gratitude. C’est par l’intention que nous jugeons des actions et, selon qu’elles sont bonnes ou mauvaises, elles deviennent causes d’amour ou de haine.

 

            Mais nous devons faire ici une distinction. Si la qualité qui, en autrui, plaît ou déplaît, est constante et inhérente à la personne et à son caractère, elle causera de l’amour ou de la haine indépendamment de l’intention ; sinon, la conscience et un dessein sont requis afin de donner naissance à ces passions. Celui qui est désagréable à cause de sa laideur ou de sa folie est l’objet de notre aversion quoique, c’est certain, il n’ait pas la moindre intention de nous déplaire par ces qualités. Mais, si le déplaisir procède, non d’une qualité, mais d’une action qui est produite et anéantie en un instant, il est nécessaire, afin de produire quelque relation et de mettre assez en connexion cette action et la personne, qu’elle soit dérivée d’une prévision et d’un dessein particuliers. Ce n’est pas assez que l’action vienne de la personne et qu’elle ait la personne comme cause immédiate et auteur. Cette relation seule est trop faible et inconstante pour fonder ces passions. Elle n’atteint pas la partie sensible et pensante et ne procède pas de quelque chose de durable en l’individu, elle ne laisse rien derrière elle mais passe en un instant comme si elle n’avait jamais été. D’un autre côté, une intention révèle certaines qualités qui demeurent après que l’action a été exécutée, qualités qui mettent en connexion l’action et la personne et qui facilitent la transition des idées de l’une à l’autre. Nous ne pouvons jamais penser à la personne sans réfléchir à ces qualités, à moins que le repentir ou un changement de vie n’aient produit, sous ce rapport, un changement, auquel cas la passion change également. Voilà donc une raison pour laquelle une intention est requise pour exciter l’amour ou la haine.

 

            De plus, nous devons considérer qu’une intention, outre qu’elle renforce la relation d’idées, est souvent nécessaire pour produire une relation d’impressions et donner naissance au plaisir et au déplaisir. En effet, on remarque que la principale partie d’un tort fait par une personne est le mépris et la haine qui se révèlent en cette personne qui nous a causé un tort et, sans cela, le simple mal nous donnerait un déplaisir moins sensible. De la même manière, de bons offices sont agréables surtout parce qu’ils flattent notre vanité et sont une preuve de la bienveillance et de l’estime de la personne qui nous les rend. La suppression de l’intention ôte la mortification dans un cas, la vanité dans l’autre et doit bien sûr causer une diminution notable des passions d’amour et de haine.

 

            J’accorde que ces effets de la suppression du dessein, en diminuant les relations des impressions et des idées, ne sont pas entiers et ne sont pas capables de supprimer tous les degrés de ces relations. Mais alors je demande si la suppression du dessein est entièrement capable de produire la suppression des passions d’amour et de haine. Je suis sûr que l’expérience nous informe du contraire : il est très certain que des hommes entrent dans une violente colère pour des torts qu’ils doivent eux-mêmes reconnaître comme entièrement involontaires et accidentels. Cette émotion, certes, ne saurait être de longue durée mais elle suffit pour montrer qu’il y a une connexion naturelle entre le déplaisir et la colère et que la relation des impressions opérera sur une très faible relation d’idées. Mais, une fois que la violence de l’impression est un peu affaiblie, le défaut de la relation se fait mieux sentir et, comme le caractère d’une personne n’a aucune part dans des injustices accidentelles et involontaires, pour cette raison, il arrive rarement que nous entretenions une inimitié durable.

 

            Pour illustrer cette doctrine par un exemple du même type, nous pouvons noter que ce n’est pas seulement le déplaisir qui provient d’autrui par accident qui n’a que peu de force pour exciter notre passion mais que c’est aussi celui qui provient d’une nécessité et d’un devoir reconnus. Celui qui a un réel dessein de nous nuire, non par haine ou malveillance mais pour la justice et l’équité, n’attire pas sur lui notre colère si nous sommes un peu raisonnables, bien qu’il soit à la fois la cause et la cause consciente de nos souffrances. Examinons un peu de phénomène.

 

            En premier lieu, il est évident que cette circonstance n’est pas décisive et, quoiqu’elle soit capable de diminuer les passions, il est rare qu’elle puisse les supprimer totalement. Peu de criminels n’ont aucune malveillance envers la personne qui les accuse, les juge et les condamne, même s’ils sont conscients qu’ils n’ont que ce qu’ils méritent. De la même manière, notre adversaire dans un procès civil et la personne qui entre en compétition avec nous pour une fonction sont couramment considérés comme nos ennemis alors que nous devons reconnaître, si nous voulons y réfléchir, que leur motif est aussi légitime que le nôtre.

 

            En outre, nous pouvons considérer que, quand une personne nous cause un tort, nous avons tendance à l’imaginer coupable et c’est avec une extrême difficulté que nous admettons sa justice et son innocence. C’est la preuve claire que, indépendamment de l’opinion d’injustice, un mal ou un déplaisir a une tendance naturelle à exciter notre haine et que c’est ensuite que nous cherchons des raisons qui puissent justifier et affermir la passion. Ici, l’idée d’injustice ne produit pas la passion mais en provient.

 

            Il n’est pas non plus étonnant que la passion produise l’opinion de l’injustice ; sinon elle doit souffrir une diminution importante, ce que toutes les passions évitent autant que possible. La suppression de l’injustice peut produire la suppression de la colère mais ce n’est pas la preuve que la colère provienne de l’injustice. L’injustice et la justice sont deux objets contraires dont l’un a tendance à produire la haine, l’autre l’amour, et c’est selon leurs différents degrés et selon notre tour particulier de pensée que l’un de ces objets prévaut et excite la passion qui lui est propre.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section IV : De l’amour des parents

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            Ayant donné une raison pour laquelle diverses actions qui causent un plaisir ou un déplaisir réels n’excitent à aucun degré ou à un faible degré la passion d’amour ou de haine, il serait nécessaire de montrer en quoi consiste le plaisir ou le déplaisir de nombreux objets que nous voyons par expérience produire ces passions.

 

            Selon le précédent système, une double relation d’impressions et d’idées est toujours requise entre la cause et l’effet pour produire soit l’amour, soit la haine. Mais, quoique ce soit universellement vrai, on remarque que la passion d’amour peut être excitée par une unique relation d’un genre différent, à savoir entre nous-mêmes et l’objet ; ou, dit de façon plus appropriée, que cette relation s’accompagne toujours des deux autres. Quiconque nous est uni par une relation est toujours certain d’avoir une part de notre amour sans enquête de ses autres qualités, part proportionnée à la connexion. Ainsi la relation par le sang produit le lien le plus puissant dont l’esprit soit capable dans l’amour des parents pour leurs enfants, et à un degré moindre de la même affection quand la relation s’affaiblit. Ce n’est pas la seule consanguinité qui a cet effet mais toute autre relation sans exception. Nous aimons nos compatriotes, nos voisins, ceux qui exercent le même emploi, la même profession et même ceux qui portent le même nom que nous-mêmes. Chacune de ces relations est considérée comme un lien et donne un titre à une part de notre affection.

 

            Il existe un autre phénomène semblable, à savoir la familiarité, sans aucune espèce de parenté, qui donne naissance à l’amour et à la bienveillance. Quand nous avons l’habitude d’une personne et que nous partageons son intimité, même si, en fréquentant sa compagnie, nous n’avons pas été capables de découvrir en elle une qualité de valeur, nous ne pouvons pourtant nous empêcher de la préférer aux étrangers alors que nous sommes pleinement convaincus du mérite supérieur de ces derniers. Ces deux phénomènes des effets de la parenté et de la familiarité s’éclaireront mutuellement et pourront tous les deux être expliqués par le même principe.

 

            Ceux qui prennent plaisir à déclamer contre la nature humaine ont observé que l’homme est totalement incapable de se supporter et que, si vous relâchez les prises qu’il a sur les objets extérieurs, il tombe immédiatement dans la mélancolie et le désespoir le plus profonds. De là, disent-ils, vient cette continuelle recherche du divertissement dans le jeu, la chasse ou les affaires, divertissement par lequel nous tâchons de nous oublier nous-mêmes et d’exciter notre esprit pour le sortir de l’état de langueur où il tombe quand il n’est plus soutenu par une émotion vive et animée. Je suis d’accord avec cette façon de penser, à tel point que je reconnais que l’esprit est incapable de se divertir par lui-même et qu’il recherche naturellement des objets étrangers qui puissent produire une sensation vive et agiter les esprits animaux. Quand apparaît un tel objet, il s’éveille, pour ainsi dire, d’un rêve ; le flux sanguin se renouvelle, le cœur prend un autre rythme et l’homme entier acquiert une vigueur dont il ne peut disposer dans ses moments de solitude et de calme. De là vient que la compagnie est naturellement si réjouissante en tant qu’elle présente le plus vivant de tous les objets, à savoir un être rationnel et pensant, semblable à nous, qui nous communique toutes les actions de son esprit, qui nous instruit de ses affections et ses sentiments les plus profonds et qui nous fait voir, au moment où elles se produisent, toutes les émotions qui sont causées par un objet. Toute idée vive est agréable, surtout celle d’une passion parce qu’une telle idée devient une sorte de passion qui donne à l’esprit une agitation plus sensible que toute autre image ou conception.

 

            Une fois cela admis, tout le reste est facile. En effet, de même que la compagnie d’étrangers nous est agréable pendant un temps court car elle égaie notre pensée, de même la compagnie de nos parents et de nos familiers doit être particulièrement agréable parce qu’elle a cet effet à un degré plus important et avec une influence plus durable. Tout ce qui nous est relié est conçu d’une manière vive par la transition facile de nous-mêmes à l’objet relié. L’accoutumance aussi, la familiarité, facilite l’admission de l’objet et en renforce la conception. Le premier cas est semblable à nos raisonnements tirés de la cause et de l’effet, le second cas à l’éducation. De même que le raisonnement et l’éducation contribuent seulement à produire une idée vive et forte d’un objet, de même c’est la seule particularité commune à la parenté et à la familiarité. C’est donc la qualité agissante par laquelle elles produisent tous leurs effets communs ; et l’amour, ou bonté, étant l’un de ces effets, ce doit être de la force et de la vivacité de conception que la passion est dérivée. Une telle conception est particulièrement agréable et nous fait considérer avec affection tout ce qui la produit quand c’est l’objet propre de la bonté et de la bienveillance.

 

            Il est évident que les gens s’associent selon leurs dispositions et tempéraments particuliers et que les hommes de tempérament gai aiment naturellement les gens gais, tout comme les hommes sérieux portent une affection aux gens sérieux. Cela n’arrive pas seulement quand ils remarquent cette ressemblance entre eux-mêmes et autrui mais aussi par le cours naturel de la disposition et par une certaine sympathie qui naît toujours entre des caractères semblables. Quand ils remarquent la ressemblance, elle opère à la manière d’une relation en produisant une connexion des idées. Quand ils ne la remarquent pas, elle opère par quelque autre principe ; et si ce dernier principe est semblable au premier, il doit être reçu comme une confirmation du raisonnement précédent.

 

            L’idée de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et elle communique un degré sensible de vivacité à l’idée de tout autre objet auquel nous sommes reliés. Cette idée vive se change par degrés en une impression réelle, ces deux sortes de perception étant dans une large mesure identiques et ne différant que par leurs degrés de force et de vivacité. Mais ce changement peut se produire d’autant plus facilement que notre tempérament naturel nous donne une propension à une impression identique à celle que nous observons chez autrui et qu’il la fait naître à la moindre occasion. Dans ce cas, la ressemblance convertit l’idée en impression non seulement au moyen de la relation et en transfusant la vivacité d’origine à l’idée reliée mais aussi en présentant des matériaux qui prennent feu à la moindre étincelle. Et, comme dans les deux cas, un amour, une affection, naît de la ressemblance, nous pouvons apprendre qu’une sympathie avec autrui n’est agréable qu’en donnant une émotion aux esprits puisqu’une sympathie facile et les émotions correspondantes sont seules communes à la parenté, la familiarité et la ressemblance.

 

            La grande propension à l’orgueil des hommes peut être considérée comme un phénomène du même type. Il arrive souvent qu’après avoir vécu longtemps dans une ville, quoiqu’elle ait pu d’abord nous être désagréable, comme, pourtant, nous nous habituons aux objets et que naît une familiarité, ne serait-ce qu’avec les rues et les maisons, l’aversion diminue par degrés et finalement se change en la passion opposée. L’esprit trouve une satisfaction et une aise à voir les objets auxquels il est accoutumé et il les préfère naturellement aux autres qui, quoiqu’étant peut-être de plus grande valeur, lui sont moins connus. Par la même qualité de l’esprit, nous avons une bonne opinion de nous-mêmes et des objets qui nous appartiennent. Ils apparaissent sous un jour plus vif, sont plus agréables et ils sont par conséquent plus propres qu’aucun autre à être des sujets d’orgueil et de vanité.

 

            Il n’est peut-être pas mauvais, en traitant de l’affection que nous portons à nos familiers et à nos parents, de noter un phénomène assez curieux qui l’accompagne. Il est aisé de remarquer dans la vie courante que les enfants estiment que la relation à leur mère s’affaiblit dans une grande mesure quand elle se remarie et ils ne la regardent plus du même oeil que si elle était restée dans son état de veuvage. Cela n’arrive pas seulement quand ils ont ressenti les inconvénients de son second mariage ou quand son nouveau mari lui est nettement inférieur mais cela arrive même sans aucune de ces considérations, du simple fait qu’elle est devenue un membre d’une autre famille. Cela arrive aussi pour le remariage du père mais à un degré nettement moindre. Il est certain que les liens du sang ne sont pas aussi distendus dans ce dernier cas que dans le cas du remariage d’une mère. Ces deux phénomènes sont remarquables en eux-mêmes mais encore davantage quand on les compare entre eux.

 

            Afin de produire une relation parfaite entre deux objets, il est requis non seulement que l’imagination soit conduite de l’un à l’autre par ressemblance, contiguïté ou causalité, mais aussi qu’elle revienne du second objet au premier avec la même aise et la même facilité. Cela peut sembler à première vue une conséquence nécessaire et inévitable. Si un objet ressemble à un autre objet, le dernier objet doit nécessairement ressembler au premier. Si un objet est la cause d’un autre objet, le second objet est l’effet de la cause. Le cas est le même avec la contiguïté. La relation étant donc toujours réciproque, on peut penser que le retour de l’imagination du second objet au premier, dans tous les cas, doit être aussi naturel que son passage de premier au deuxième. En examinant davantage cette situation, nous découvrirons facilement notre erreur. En effet, en supposant que le second objet, outre sa relation au premier, ait aussi une forte relation à un troisième objet, dans ce cas, la pensée, passant du premier objet au second, ne revient pas avec la même facilité au premier, quoique la relation demeure identique, mais elle est promptement conduite au troisième objet au moyen de la nouvelle relation qui se présente et qui donne une nouvelle impulsion à l’imagination. Cette nouvelle relation affaiblit donc le lien entre le premier objet et le second. La fantaisie est, par sa nature même, flottante et inconstante, elle considère toujours que deux objets sont plus fortement reliés quand elle trouve aussi facile l’aller que le retour que quand la transition est aisée seulement dans l’un de ses mouvements. Le double mouvement est une sorte de double lien et il attache ensemble les objets de la manière la plus étroite et la plus intime.

 

            Le second mariage d’une mère ne rompt pas la relation de l’enfant au parent. Cette relation suffit à conduire mon imagination de moi-même à ma mère avec la plus grande aise et la plus grande facilité. Mais, quand l’imagination est arrivée à ce point de vue, elle trouve que son objet est entouré de tant d’autres relations qui se disputent son regard qu’elle ne sait lequel préférer et elle est dans l’embarras pour se fixer sur un nouvel objet. Le lien de l’intérêt et du devoir l’attache à une autre famille et empêche le retour de la fantaisie d’elle à moi, retour qui est nécessaire pour soutenir l’union. La pensée n’a plus l’oscillation requise pour établir cette union parfaitement à l’aise et entretenir son inclination au changement. Elle part avec facilité mais revient avec difficulté et, par cette interruption, elle trouve la relation très affaiblie par rapport à ce qu’elle serait si le passage était ouvert et facile dans les deux sens.

 

            Donnons maintenant la raison pour laquelle cet effet n’a pas le même degré quand le père se remarie. Nous pouvons réfléchir à un point qui a déjà été prouvé, que, quoique l’imagination aille facilement de la vue d’un petit objet à celle d’un objet plus grand, elle ne revient cependant pas avec la même facilité du grand objet au petit. Quand mon imagination va de moi-même à mon père, elle ne passe pas aussi facilement de lui à sa seconde femme ni ne le considère comme entrant dans une famille différente mais le considère comme demeurant le chef de famille dont je suis moi-même un membre. Sa supériorité empêche la facile transition de la pensée de mon père à son épouse mais elle garde le passage toujours ouvert pour un retour à moi-même selon la même relation de l’enfant au père. Le père n’est pas englouti par la nouvelle relation acquise ; de sorte que le double mouvement, la double oscillation de la pensée, est toujours aisé et naturel. Par cet abandon de la fantaisie à son inconstance, le lien de l’enfant au parent conserve toute sa force et toute son influence.

 

            Une mère ne pense pas que le lien à son fils soit affaibli parce qu’elle le partage avec son mari. Un fils ne pense pas non plus que le lien à ses parents soit affaibli parce qu’il le partage avec un frère. Le troisième objet est ici relié au premier aussi bien qu’au second, de sorte que l’imagination va et vient de l’un à l’autre avec la plus grande facilité.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section V : De notre estime des riches et des puissants

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            Rien n’a une plus grande tendance à nous donner de l’estime pour une personne que son pouvoir et ses richesses ou du mépris que sa pauvreté et sa médiocrité et, comme l’estime et le mépris doivent être considérés comme des sortes d’amour et de haine, il serait bon d’expliquer maintenant ces phénomènes.

 

            La plus grande difficulté, très heureusement, n’est pas ici de découvrir un principe capable de produire un tel effet mais de choisir le principe capital et prédominant parmi plusieurs principes qui se présentent. La satisfaction que nous éprouvons par rapport à la richesse des autres et l’estime que nous avons pour leurs possesseurs peuvent être attribuées à trois causes différentes. Premièrement, aux objets qu’ils possèdent, comme des maisons, des jardins ou des équipages qui, étant agréables en eux-mêmes, produisent nécessairement un sentiment de plaisir en ceux qui les considèrent ou les regardent. Deuxièmement, à l’attente d’un avantage venant du riche ou du puissant, par le partage de ses possessions. Troisièmement, à la sympathie qui nous fait partager la satisfaction de tous ceux qui nous approchent. Tous ces principes peuvent concourir à produire le présent phénomène. La question est de savoir auquel nous devons principalement l’attribuer.

 

            Il est certain que le premier principe, à savoir la réflexion sur des objets agréables, a une plus grande influence que celle que nous pourrions imaginer à première vue. Il est rare que  nous réfléchissions à ce qui est beau ou laid, agréable ou désagréable, sans une émotion de plaisir ou de déplaisir et, bien que ces sensations n’apparaissent pas beaucoup dans notre courante et paresseuse façon de penser, il est aisé de les découvrir en lisant ou en discutant. Les hommes d’esprit orientent toujours la conversation vers des sujets divertissants pour l’imagination et les poètes ne présentent jamais que des objets de même nature. M. Philips a choisi le cidre comme sujet d’un excellent poème. La bière n’aurait pas été aussi appropriée car elle n’est pas aussi agréable à l’œil et au goût. Il aurait certainement préféré le vin si son pays natal lui avait offert une boisson aussi agréable. Qu’apprenons-nous de cela ? Que toute chose agréable aux sens est aussi dans une certaine mesure agréable à la fantaisie et qu’elle conduit la pensée à l’image de la satisfaction qu’elle donne par sa réelle application aux organes corporels.

 

            Mais, quoique ces raisons puissent nous induire à comprendre cette subtilité de l’imagination parmi les causes de respect  que  nous payons aux riches et aux puissants, il existe beaucoup d’autres raisons qui peuvent nous empêcher de la considérer comme la cause unique et principale. En effet, comme les idées de plaisir ne peuvent avoir d’influence qu’au moyen de leur vivacité qui les fait se rapprocher des impressions, il est très naturel que ce soient les idées qui sont favorisées par ces circonstances et qui ont une tendance naturelle à devenir fortes et vives qui aient cette influence. Telles sont nos idées des passions et sensations de toute créature humaine. Toute créature humaine nous ressemble et, par ce moyen, a un avantage sur tout autre objet pour agir sur l’imagination.

 

            En outre, si nous considérons la nature de cette faculté et la grande influence que toutes les relations ont sur elle, nous serons facilement persuadés que, bien que les idées de ces choses plaisantes dont jouit l’homme riche, les vins, la musique, les jardins, puissent devenir vives et agréables, la fantaisie ne se limite [pourtant] pas à elles mais elle portera sa vue vers les objets reliés et, en particulier, vers la personne qui les possède. C’est d’autant plus naturel que l’image, l’idée plaisante, produit ici une passion envers la personne au moyen de sa relation à l’objet ; de sorte qu’il est inévitable qu’elle entre dans la conception originelle puisqu’elle est l’objet de la passion dérivée. Mais, si elle entre dans la conception originelle et est considérée comme jouissant de ces objets agréables, c’est la sympathie qui est proprement la cause de l’affection ; et le troisième principe est plus puissant et plus universel que le premier.

 

            Ajoutez à cela que la richesse et le pouvoir seuls, même s’ils ne sont pas utilisés, causent naturellement de l’estime et du respect et, par conséquent, que ces passions ne naissent pas de l’idée d’objets beaux ou agréables. Il est vrai que l’argent implique une sorte de représentation de ces objets par le pouvoir qu’il offre de les obtenir et que, pour cette raison, il peut encore être estimé propre à communiquer ces images agréables qui peuvent donner naissance à la passion mais, comme la perspective est très lointaine, il nous est plus naturel de prendre un objet contigu, à savoir la satisfaction que le pouvoir offre à la personne qui le possède. De cela, nous nous satisferons encore davantage si nous considérons que la richesse représente les biens de l’existence seulement au moyen de la volonté de celui qui les utilise, qu’elle implique donc, dans sa nature même, l’idée d’une personne et qu’elle ne peut pas être considérée sans une sorte de sympathie avec ses sensations et ses jouissances.

 

            Nous pouvons confirmer cela par une réflexion qui paraîtra peut-être à certains trop subtile et trop raffinée. J’ai déjà noté que le pouvoir, en tant qu’il se distingue de son exercice, n’a aucun sens ou n’est rien que la possibilité, la probabilité d’existence par laquelle un objet approche de la réalité et a une influence sensible sur l’esprit. J’ai déjà remarqué que cette approche, par une illusion de la fantaisie, paraît plus grande quand nous possédons nous-mêmes le pouvoir que quand un autre en jouit et que, dans le premier cas, les objets semblent effleurer le bord même de la réalité et que cela communique autant de satisfaction que si nous les possédions réellement. Or j’affirme que, quand nous estimons une personne en raison de ses richesses, nous devons entrer dans le sentiment du possesseur et que, sans la sympathie, l’idée d’objets agréables que la richesse lui donne le pouvoir d’avoir n’aurait qu’une faible influence sur nous. Un avare est respecté pour son argent bien qu’il ne possède guère un pouvoir, c’est-à-dire une probabilité ou même une possibilité de l’employer pour acquérir les plaisirs et les commodités de l’existence. A lui seul, le pouvoir semble parfait et entier et, donc, il nous faut recevoir ses sentiments par sympathie avant de pouvoir avoir une forte et intense idée de ces jouissances ou de l’estimer en raison de ces dernières.

 

            Ainsi nous avons trouvé que le premier principe, à savoir l’idée agréable des objets dont la richesse offre la jouissance, se ramène dans une grande mesure au troisième principe et devient une sympathie avec la personne que nous estimons ou aimons. Examinons maintenant le second principe, à savoir l’attente agréable d’un avantage et voyons quelle force nous pouvons légitimement lui attribuer.

 

            Il est évident que, quoique la richesse et l’autorité donnent indubitablement à leur possesseur le pouvoir de nous rendre service, ce pouvoir ne doit cependant pas être considéré sur le même pied que celui qu’ils lui donnent de se faire plaisir et de satisfaire ses propres appétits. L’amour de soi rapproche le pouvoir de l’exercice dans le dernier cas mais, afin de produire un effet semblable dans le premier cas, nous devons supposer qu’une amitié et une bienveillance se joignent à la richesse. Sans cette circonstance, il est difficile de concevoir sur quoi nous pourrions fonder notre espoir de tirer un avantage de la richesse d’autrui, quoique rien ne soit plus certain que notre estime naturelle des riches avant même que nous découvrions en eux une telle disposition favorable envers nous.

 

            Mais je pousse plus loin l’examen et je remarque que nous respectons les riches et les puissants non seulement quand ils ne montrent aucune inclination à nous servir mais aussi quand nous nous trouvons si loin de leur sphère d’activité que nous ne pouvons même pas les supposer doués de ce pouvoir. Les prisonniers de guerre sont toujours traités avec le respect qui convient à leur condition et il est certain que la richesse entre beaucoup en ligne de compte pour fixer la condition d’une personne. Si la naissance et la qualité entrent pour une part, cela nous offre encore un argument du même genre. En effet, qu’appelons-nous un homme bien né sinon celui qui descend d’une longue lignée d’ancêtres riches et puissants et qui acquiert notre estime par sa relation à des personnes que nous estimons ? Ses ancêtres, quoique morts, sont donc respectés dans une certaine mesure en raison de leur richesse et, par conséquent, sans en attendre quelque avantage.

 

            Mais, sans aller jusqu’aux prisonniers de guerre et aux morts pour trouver des exemples de cette estime désintéressée des richesses, observons avec un peu d’attention les phénomènes qui nous arrivent dans la vie et la conversation courantes. Un homme de fortune suffisante qui entre dans la compagnie d’étrangers les traite naturellement avec différents degrés de respect et de déférence en fonction de ce qu’il sait de leurs différentes fortunes et conditions, quoiqu’il ne veuille pas en tirer un avantage, avantage qu’il leur refuserait peut-être, d’ailleurs. Un voyageur, toujours, se trouve admis dans la société et rencontre la civilité en fonction de ce que son train et son équipage révèlent du niveau important ou modéré de sa fortune. Bref, les différents rangs des hommes sont, dans une certaine mesure, réglés par la richesse et cela aussi bien à l’égard des supérieurs que des inférieurs, des étrangers que des familiers.

 

            Il y a certes une réponse à ces arguments tirée de l’influence des règles générales. On peut prétendre qu’étant accoutumés à attendre un secours ou une protection de la part des riches et des puissants et à les estimer pour cette raison, nous étendons les mêmes sentiments à ceux qui leur ressemblent par la fortune mais dont nous ne pouvons jamais espérer aucun avantage. La règle générale prévaut toujours et, donnant une pente à l’imagination, elle entraîne la passion de la même manière que si son objet propre était réel et existant.

 

            Mais il apparaîtra facilement que ce principe n’intervient pas ici si nous considérons que, afin d’établir une règle générale et de l’étendre au-delà de ses propres limites , il est requis qu’on trouve une certaine uniformité dans notre expérience et une grande supériorité de cas conformes à la règle sur les cas contraires. Mais, ici, le cas est totalement différent. Dans une centaine d’hommes de crédit et de fortune que je rencontre, il n’en est peut-être pas un dont je puis espérer un avantage, de sorte qu’il est impossible qu’une accoutumance puisse jamais prévaloir dans le cas présent.

 

            En somme, il ne reste rien qui puisse nous donner de l’estime pour le pouvoir et la richesse et du mépris pour la médiocrité et la pauvreté, sinon le principe de sympathie par lequel nous pénétrons dans les sentiments du riche et du pauvre et partageons son plaisir et son déplaisir. Les richesses donnent une satisfaction à leur possesseur et cette satisfaction est communiquée au spectateur par l’imagination qui produit une idée ressemblant à l’impression originelle en force et en vivacité. Cette idée agréable, ou impression, est en connexion avec l’amour qui est une passion agréable. Elle provient d’un être pensant et conscient qui est l’objet même de l’amour. La passion naît, selon mon hypothèse, de cette relation des impressions et de l’identité des idées.

 

            La meilleure méthode pour nous réconcilier avec cette opinion est de faire une revue générale de l’univers et d’observer la force de la sympathie dans toute la création animale et la communication facile des sentiments d’un être pensant à un autre. Dans tous les êtres qui ne sont pas des prédateurs et qui ne sont pas agités par de violentes passions, on note un remarquable désir de compagnie qui les associe les uns aux autres sans qu’ils puissent jamais espérer un avantage de leur union. C’est encore plus manifeste chez l’homme car il est, dans l’univers, la créature qui a pour cela le plus d’avantages. Nous ne pouvons former de souhait qui n’ait pas de référence à la société. Une parfaite solitude est peut-être le plus grand châtiment que nous puissions souffrir. Tout plaisir languit quand on en jouit en étant séparé de la société et toute souffrance devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les passions qui nous meuvent, l’orgueil, l’ambition, l’avarice, la curiosité, le ressentiment ou la luxure, l’âme, le principe qui les anime toutes, est la sympathie. Elles n’auraient aucune force si nous devions nous abstraire entièrement des pensées et des sentiments d’autrui. Que les puissances et les éléments de la nature s’unissent pour servir un homme et lui obéir ; que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves roulent comme il lui plaît ; et que la terre lui fournisse spontanément tout ce qui lui est utile ou agréable. Il sera toujours misérable tant que nous ne lui donnerez pas au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur et dont l’estime et l’amitié le réjouissent. [7]

 

            Cette conclusion tirée d’une vue générale de la nature humaine, nous pouvons la confirmer par des exemples particuliers où la force de la sympathie est très remarquable. La plupart des genres de beautés dérivent de cette origine et, même si notre premier objet est quelque morceau de matière inanimée et sans sensibilité, il est rare que nous en restions là et que nous ne portions pas notre vue sur son influence sur les créatures sensibles et rationnelles. Un homme qui nous montre une maison ou un immeuble prend le soin particulier, parmi d’autres choses, d’attirer notre attention sur la commodité des appartements, sur les avantages de leur situation, sur le peu de place perdue dans les escaliers, les antichambres et les couloirs; et certes, la part principale de beauté consiste en ces particularités. L’observation de la commodité donne du plaisir puisqu’elle est une beauté. Mais de quelle manière donne-t-elle du plaisir ? Il est certain que notre propre intérêt n’est pas le moins du monde concerné et, comme c’est une beauté d’intérêt, non de forme, pour ainsi dire, elle doit nous réjouir seulement par communication et par notre sympathie avec le propriétaire du logement. Nous pénétrons dans son intérêt et nous éprouvons la même satisfaction que celle que les objets occasionnent naturellement en lui.

 

            Cette observation s’étend aux tables, aux chaises, aux écritoires, aux cheminées, aux voitures, au selles, aux charrues et, à dire vrai, à tous les objets fabriqués car c’est une règle universelle que leur beauté est principalement tirée de leur utilité et de leur convenance au but qu’on leur destine. Mais c’est un avantage qui n’intéresse que le propriétaire et il n’y a que la sympathie qui puisse faire naître l’intérêt du spectateur.

 

            Il est évident que rien ne rend un champ plus agréable que sa fertilité et les avantages de l’ornementation ou de la situation ne pourront guère égaler cette beauté. Le cas est le même aussi bien pour les plantes et les arbres particuliers que pour le champ où ils poussent. Je ne sais pas si une plaine envahie par les ajoncs et les genêts peut être en elle-même aussi belle qu’une colline couverte de vignes et d’oliviers mais elle ne semblera jamais telle à celui qui connaît la valeur de ces choses. C’est une beauté qui ne vient que de l’imagination et elle n’a aucun fondement dans ce qui apparaît aux sens. La fertilité et la valeur se réfèrent manifestement à l’utilité et l’utilité se réfère à la richesse, à la joie et à l’abondance dans lesquelles, quoique nous n’ayons aucun espoir de partage, nous pénétrons par la vivacité de la fantaisie et que nous partageons avec le propriétaire dans une certaine mesure.

 

            Il n’y a pas, en peinture, de règle plus raisonnable que celle d’équilibrer les formes et de les placer avec la plus grande exactitude sur leur propre centre de gravité. Une forme qui n’est pas justement équilibrée est désagréable et cela parce qu’elle communique les idées de chute, de dommage et de souffrance, lesquelles idées sont pénibles quand elles acquièrent par sympathie quelque degré de force et de vivacité.

 

            Ajoutez à cela que l’élément principal  de la beauté d’une personne est l’apparence de santé et de vigueur et une structure des membres qui annonce la force et l’activité. Cette idée de beauté ne peut être expliquée que par la sympathie.

 

            En général, nous pouvons remarquer que les esprits des hommes sont les miroirs les uns des autres, non seulement parce qu’ils réfléchissent les émotions de tout un chacun mais aussi parce que ces rayons de passions, de sentiments et d’opinions peuvent souvent être réfléchis et peuvent s’altérer par degrés insensibles. Ainsi le plaisir qu’un homme riche tire de ses possessions, étant projeté sur le spectateur, cause un plaisir et une estime chez ce dernier, lesquels sentiments, de  nouveau, étant perçus par le possesseur, deviennent chez lui les objets d’une sympathie, accroissant son plaisir et, étant encore une fois réfléchis, deviennent le nouveau fondement d’un plaisir et d’une estime chez le spectateur. Il y a certainement une satisfaction originelle de la richesse, tirée du pouvoir qu’elle donne de jouir de tous les plaisirs de la vie et, comme c’est sa nature même et son essence, elle doit être la source première de toutes les passions qui en proviennent. L’une des plus considérables est celle de l’amour et de l’estime d’autrui, passion qui provient donc d’une sympathie avec le plaisir du possesseur. Mais le possesseur a aussi une satisfaction secondaire de la richesse qui naît de l’amour et de l’estime qu’il acquiert grâce à elle ; et cette satisfaction n’est rien qu’une réflexion seconde du plaisir originel qui vient de lui. Cette satisfaction seconde, ou vanité, est la raison pour laquelle la richesse a si bonne réputation et pour laquelle nous la désirons pour nous-mêmes ou l’estimons chez autrui. C’est donc là un troisième rebondissement du plaisir originel, après lequel il devient difficile de distinguer les images et les réflexions en raison de leur affaiblissement et de leur confusion.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section VI : De la bienveillance et de la colère

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            Les idées peuvent être comparées à l’étendue et à la solidité de la matière et les impressions, surtout les impressions de réflexion, peuvent être comparées aux couleurs, aux saveurs, aux odeurs et aux autres qualités sensibles. Les idées n’admettent jamais une union entière mais sont douées d’une sorte d’impénétrabilité par laquelle elles s’excluent les unes les autres et sont capables de former un composé par leur conjonction, non par leur mélange. D’un autre côté, les impressions et les idées sont susceptibles d’une union complète et, semblables aux couleurs, elles peuvent se mêler si parfaitement ensemble que chacune d’elles peut se perdre et contribuer seulement à faire varier l’impression uniforme qui naît de l’ensemble. Certains des plus curieux phénomènes de l’esprit humain dérivent de cette propriété des passions.

 

            En examinant les éléments qui sont susceptibles de s’unir à l’amour et à la haine, je commence à prendre conscience, dans une certaine mesure, d’une infortune qui accompagne tous les systèmes de philosophie que le monde ait jamais connus. On trouve couramment, en expliquant les opérations de la nature par une hypothèse particulière que, parmi les expériences qui cadrent exactement avec les principes que nous nous efforçons d’établir, il y a toujours un phénomène réfractaire qui ne se laisse pas plier à notre dessein. Il ne faut pas être surpris que cela arrive en philosophie naturelle. L’essence et la composition des corps extérieurs sont si obscures que, dans nos raisonnements, ou plutôt dans nos conjectures sur ces corps, nous devons nécessairement nous empêtrer dans des contradictions et des absurdités. Mais, comme les perceptions de l’esprit sont parfaitement connues et que j’ai usé de toutes les précautions imaginables en formant sur elles des conclusions, j’ai toujours espéré éviter ces contradictions qui ont accompagné tous les autres systèmes. Par conséquent, la difficulté que j’ai à présent sous les yeux n’est aucunement contraire à mon système, elle ne fait qu’ôter un peu de cette simplicité qui a été jusqu’alors sa principale force et sa beauté.

 

            Les passions de l’amour et de la haine sont toujours suivies de bienveillance et de colère ; ou plutôt, elles sont en conjonction avec ces dernières passions. C’est cette conjonction  qui distingue surtout ces affections de l’orgueil et de l’humilité car l’orgueil et l’humilité sont de pures émotions de l’âme qui ne sont pas accompagnées d’un désir et qui ne nous incitent pas directement à l’action. Mais l’amour et la haine ne sont pas complets en eux-mêmes, ils n’en restent pas à l’émotion qu’ils produisent, ils portent l’esprit à quelque chose de plus. L’amour est toujours suivi du désir du bonheur de la personne aimée et d’une aversion pour son malheur alors que la haine produit le désir du malheur de la personne haïe et d’une aversion pour son bonheur. Une si remarquable différence entre ces deux ensembles de passions, l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine, qui, sur d’autres points, se correspondent, mérite notre attention.

 

            La conjonction de ce désir et de cette aversion avec l’amour et la haine peut être expliquée par deux hypothèses différentes. La première hypothèse est que l’amour et la haine n’ont pas seulement une cause qui les excite, à savoir le plaisir ou la douleur, et un objet vers lequel ils se dirigent, à savoir une personne, un être pensant, mais également un but qu’ils s’efforcent d’atteindre, à savoir le bonheur ou le malheur de la personne aimée ou haïe ; et toutes ces vues, se mêlant, ne font qu’une seule passion. Selon ce système, l’amour n’est rien que le désir du bonheur d’une autre personne et la haine celui de son malheur. Le désir et l’aversion constituent la nature même de l’amour et de la haine. Ils ne sont pas seulement inséparables, ils sont identiques.

 

            Mais cela est évidemment contraire à l’expérience. En effet, quoiqu’il soit certain que nous n’aimons jamais une personne sans désirer son bonheur ni ne haïssons quelqu’un sans souhaiter son malheur, ces désirs ne s’éveillent qu’à partir des idées du bonheur de notre ami ou du malheur de notre ennemi présentées par l’imagination et ils ne sont absolument essentiels à l’amour et à la haine. Ce sont les sentiments les plus manifestes et les plus naturels de ces affections mais ce ne sont pas les seuls. Les passions peuvent s’exprimer de cent façons et subsister pendant un temps important sans que nous réfléchissions au bonheur ou au malheur de leurs objets, ce qui prouve clairement que ces désirs ne sont pas identiques à l’amour et à la haine et qu’ils n’en constituent pas une partie essentielle.

 

            Nous pouvons donc en inférer que la bienveillance et la colère sont des passions différentes de l’amour et de la haine et qu’elles ne sont qu’en conjonction avec elles par la constitution originelle de l’esprit. La nature a donné au corps certains appétits et certaines inclinations qu’elle accroît, diminue ou modifie selon la situation des fluides et des solides et elle a procédé de la même manière avec l’esprit. Selon que nous sommes possédés par l’amour ou la haine, le désir correspondant du bonheur ou du malheur de la personne qui est l’objet de ces passions naît dans l’esprit et varie à chaque fois que varient ces passions contraires. Cet ordre des choses, considéré dans l’abstrait [8], n’est pas nécessaire. L’amour et la haine auraient pu ne pas être accompagnés de tels désirs ou leur connexion particulière aurait pu être totalement inversée [9]. S’il avait plu à la nature, l’amour pourrait avoir le même effet que la haine et la haine le même effet que l’amour. Je ne vois aucune contradiction à supposer un désir de produire le malheur annexé à l’amour et celui de produire le bonheur annexé à la haine. Si la sensation de la passion et le désir étaient en contradiction, la nature aurait pu modifier la sensation [10] sans modifier la tendance du désir et, par ce moyen, les aurait rendus compatibles l’une avec l’autre.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section VII : De la compassion

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            Mais, quoique le désir du bonheur ou du malheur des autres, selon l’amour ou la haine que nous leur portons, soit un instinct arbitraire et originellement implanté dans notre nature, nous trouvons qu’il peut être contrefait et naître de principes secondaires. La pitié est un intérêt que nous prenons au malheur d’autrui, la méchanceté une joie que nous ressentons face au malheur des autres et cela sans qu’aucune amitié ou inimitié n’occasionne cet intérêt ou cette joie. Nous avons pitié même des étrangers et de ceux qui nous sont parfaitement indifférents. Si notre malveillance envers autrui provient d’un dommage ou d’une injustice, ce n’est pas à proprement parler de la méchanceté, c’est de la vengeance. Mais si nous examinons ces affections de pitié et de méchanceté, nous trouverons que ce sont des affections secondaires qui naissent d’affections originelles diversifiées par quelque tour particulier de pensée et d’imagination.

 

            Il sera aisé d’expliquer la passion de la pitié à partir du raisonnement précédent sur la sympathie. Nous avons une idée vive de tout ce qui nous est relié. Toutes les créatures humaines nous sont reliées par ressemblance. Leurs personnes, leurs intérêts, leurs passions, leurs souffrances et leurs plaisirs doivent donc nous frapper d’une manière vive et produire une émotion semblable à l’émotion originelle puisqu’une idée vive se convertit aisément en une impression. Si cela est vrai en général, c’est encore plus vrai de l’affliction et du chagrin qui ont toujours une influence plus forte et plus durable qu’aucun plaisir ou jouissance.

 

            Un spectateur passe par une longue suite de chagrins, de terreurs, d’indignations et par d’autres affections que le poète représente dans les personnes qu’il fait entrer en scène. Comme de nombreuses tragédies se terminent bien et comme aucune tragédie ne peut être composée sans quelques revers de fortune, le spectateur doit sympathiser avec tous ces changements et recevoir la joie fictive aussi bien que toute autre passion. A moins donc d’affirmer que toute passion distincte se communique par une qualité originelle distincte et qu’elle ne dérive pas du principe général de sympathie expliqué ci-dessus, il faut admettre que toutes naissent de ce principe. En excepter une en particulier doit paraître hautement déraisonnable. Comme toutes se présentent d’abord dans l’esprit d’une personne et qu’elles apparaissent ensuite dans l’esprit d’une autre personne et comme leur manière d’apparaître, d’abord en tant qu’idée puis ensuite en tant qu’impression, est dans tous les cas la même, la transition doit naître du même principe. Je suis au moins sûr que cette façon de raisonner serait considérée comme certaine en philosophie naturelle ou dans la vie courante.

 

            Ajoutez à cela que la pitié dépend dans une grande mesure de la contiguïté et même de la vue de l’objet, ce qui est une preuve qu’elle dérive de l’imagination ; sans compter que les femmes et les enfants sont plus sujets à éprouver de la pitié car ils sont très guidés par cette faculté. La même faiblesse qui les fait défaillir à la vue d’une épée nue, même dans la main de leur meilleur ami, les fait avoir extrêmement pitié de ceux qu’ils trouvent dans le chagrin et l’affliction. Les philosophes qui, par je ne sais quelles subtiles réflexions, font dériver cette passion de l’instabilité de la fortune et du fait que nous sommes susceptibles de vivre les mêmes malheurs que ceux que nous voyons trouveront que cette observation leur est contraire, parmi un grand nombre d’autres qu’il serait facile de produire.

 

            Il reste seulement à noter un phénomène assez remarquable de cette passion : la passion communiquée par sympathie tire parfois sa force de la faiblesse de son original et, même, naît d’une transition d’affections qui n’existe pas. Ainsi, quand une personne obtient une fonction honorable ou hérite d’une grande fortune, nous nous réjouissons d’autant plus de sa prospérité qu’elle semble en avoir moins conscience et qu’elle montre plus d’égalité d’humeur et d’indifférence à en jouir. De même, on plaint davantage un homme qui n’est pas abattu par ses infortunes en raison de sa patience ; et si cette vertu va jusqu’à supprimer en lui tout sentiment du malheur, cela accroît encore davantage notre compassion. Quand une personne de mérite tombe dans ce qu’on estime ordinairement être une grande infortune, nous nous formons une idée de sa condition et, portant notre fantaisie de la cause à son effet habituel, nous concevons d’abord l’idée vive de son chagrin puis en ressentons ensuite l’impression en négligeant totalement cette grandeur d’âme qui l’élève au-dessus de telles émotions ou en la considérant seulement juste assez pour accroître notre admiration, notre amour et notre tendresse pour lui. Nous trouvons par expérience que tel degré de passion est habituellement en connexion avec telle infortune et, quoique ce soit dans le cas présent une exception, l’imagination est cependant affectée par la règle générale et nous fait concevoir une idée vive de la passion, ou plutôt nous fait ressentir la passion elle-même de la même manière que si la personne était réellement mue par elle. A partir des mêmes principes, nous rougissons de la conduite de ceux qui se comportent stupidement devant nous, même s’ils ne montrent aucun sentiment de honte ni ne semblent le moins du monde conscients de leur stupidité. Tout cela procède de la sympathie mais d’une sympathie partiale qui ne voit ses objets que d’un seul côté sans considérer l’autre côté qui a un effet contraire et qui détruirait entièrement l’émotion qui naît de la première apparence.

 

            Nous avons aussi des cas où une indifférence et une insensibilité à l’infortune accroissent notre intérêt pour le malheureux, encore que l’indifférence ne procède pas d’une vertu ou de la magnanimité. Un crime est aggravé quand il est commis sur une personne endormie et en parfaite sécurité. De même, les historiens ont tendance à dire d’un prince enfant captif entre les mains de ses ennemis qu’il est d’autant plus digne de compassion qu’il a moins conscience de sa misérable condition. Comme nous-mêmes avons ici connaissance de la triste situation de la personne, cela nous donne une idée vive et une sensation de chagrin qui est la passion qui l’accompagne généralement ; et cette idée devient encore plus vive et la sensation plus violente par le contraste avec l’indifférence et le sentiment de sécurité que nous observons chez la personne elle-même. Un contraste, de quelque sorte qu’il soit, ne manque jamais d’affecter l’imagination, surtout si c’est le sujet qui le présente ; et c’est de l’imagination que la pitié dépend entièrement. [11]

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section VIII : De la méchanceté et de l’envie

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Nous devons maintenant en venir à l’explication de la passion de méchanceté qui imite les effets de la haine (tout comme la pitié le fait avec les effets de l’amour) et nous donne une joie des souffrances et des malheurs des autres, sans aucune offense ou injustice de leur part.

 

Les hommes sont si peu gouvernés par la raison dans leurs sentiments et leurs opinions qu’ils jugent toujours des objets davantage par comparaison que par leur mérite et leur valeur intrinsèques. Quand l’esprit considère un degré de perfection ou est accoutumé à le faire, toute chose qui n’atteint pas ce degré, même si elle est en réalité estimable, a cependant le même effet sur les passions que si elle était défectueuse et mauvaise. C’est une qualité originelle de l’âme, semblable à ce dont nous faisons quotidiennement l’expérience dans notre corps. Qu’on réchauffe une main et qu’on refroidisse l’autre main et la même eau, au même moment, semblera à la fois chaude et froide selon la disposition des différents organes. Un faible degré d’une qualité qui succède à un degré plus fort produit la même sensation que s’il était moindre qu’il n’est en réalité et, même parfois, il produit la sensation de la qualité contraire. Une faible souffrance qui suit une violente souffrance semble n’être rien ou, plutôt, devient un plaisir, comme, d’un autre côté, une violente souffrance qui suit une faible souffrance est doublement douloureuse et pénible.

 

Cela, personne ne peut en douter à l’égard de nos passions et sensations. Mais une difficulté peut surgir à l’égard de nos idées et objets. Quand un objet augmente ou diminue à l’œil ou à l’imagination par une comparaison avec d’autres objets, l’image et l’idée de l’objet sont toujours identiques et ont une égale étendue sur la rétine et dans le cerveau ou organe de perception. Les yeux réfractent les rayons lumineux et les nerfs optiques communiquent les images au cerveau exactement de la même manière, que l’objet qui a précédé soit petit ou gros ; et même l’imagination ne change pas les dimensions de ses objets en raison de leur comparaison avec d’autres. La question est donc de savoir comment, à partir de la même impression et de la même idée, nous pouvons former ces différents jugements sur le même objet, admirer sa taille à un moment et, à un autre, mépriser sa petitesse. Cette variation dans nos jugements doit certainement provenir d’une variation dans quelque perception mais, comme la variation ne se trouve pas dans l’impression immédiate ou dans l’idée de l’objet, elle doit se trouver dans quelque autre impression qui l’accompagne.

 

Afin d’expliquer ce point, j’effleurerai juste deux principes dont l’un sera plus pleinement expliqué dans la suite de ce traité et dont l’autre a déjà été expliqué. Je crois qu’on peut en toute sûreté  établir comme une maxime générale qu’aucun objet ne se présente aux sens, qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie sans s’accompagner d’une émotion ou d’un mouvement proportionné des esprits et, quoique l’accoutumance puisse nous rendre insensibles à cette sensation et nous la faire confondre avec l’objet ou idée, il sera facile, par des expériences soigneuses et précises, de les séparer et de les distinguer. Pour ne prendre pour exemples que les cas de l’étendue et du nombre, il est évident qu’un objet très volumineux, comme un océan, une plaine étendue, une vaste chaîne de montagnes, une grande forêt ou une collection de très nombreux objets, comme une armée, une flotte, une foule, excite dans l’esprit une émotion sensible et il est évident que l’admiration qui naît quand apparaissent ces objets est l’un des plus vifs plaisirs dont la nature humaine soit capable de jouir. Or, comme cette admiration augmente ou diminue par l’augmentation ou la diminution des objets, nous pouvons conclure, selon nos précédents [12] principes, que c’est un effet composé qui provient de la conjonction de plusieurs effets qui viennent de chaque partie de la cause. Toutes les parties de l’étendue et toutes les unités numériques sont accompagnées d’une émotion séparée et, même si l’émotion n’est pas toujours agréable, pourtant, par sa conjonction avec d’autres et par son agitation des esprits à un degré approprié, elle contribue à produire l’admiration qui est toujours agréable. Si on  l’admet pour l’étendue et le nombre, on pourra le faire sans difficulté pour la vertu et le vice, l’esprit et la sottise, la richesse et la pauvreté, le bonheur et le malheur et pour d’autres objets du même genre qui sont toujours accompagnés d’une évidente émotion.

 

Le second principe que je noterai est celui de notre attachement aux règles générales qui ont une très puissante influence sur les actions et l’entendement et qui sont même capables d’en imposer aux sens. Quand on trouve par expérience qu’un objet est toujours accompagné d’un autre, à chaque fois que le premier apparaît, même si ses circonstances matérielles ont changé, nous concevons immédiatement le second et en formons une idée d’une manière aussi vive et aussi forte que si nous en avions inféré l’existence par la conclusion la plus juste et la plus authentique de notre entendement. Rien ne peut nous détromper, pas même nos sens qui, au lieu de corriger ce faux jugement, sont souvent pervertis par lui et semblent autoriser ses erreurs.

 

La conclusion que je tire de ces deux principes joints à l’influence de la comparaison ci-dessus mentionnée est très brève et décisive. Tout objet s’accompagne d’une certaine émotion qui lui est proportionnée, un grand objet d’une grande émotion, un petit objet d’une petite émotion. Un grand objet, donc, qui succède à un petit, fait succéder une grande émotion à une petite. Or une grande émotion qui succède à une petite devient encore plus grande et s’élève au-delà de sa proportion habituelle. Mais, comme un certain degré d’une émotion accompagne couramment toute grandeur d’un objet, quand l’émotion augmente, nous imaginons naturellement que l’objet a également augmenté. L’effet conduit notre vue à sa cause habituelle, un certain degré d’émotion à une certaine grandeur de l’objet, et nous ne considérons pas que la comparaison puisse changer l’émotion sans changer quelque chose dans l’objet. Ceux qui connaissent la partie métaphysique de l’optique et qui savent comment nous transférons aux sens les jugements et les conclusions de l’entendement concevront facilement toute cette opération.

 

Mais, laissant de côté cette nouvelle découverte d’une impression qui accompagne secrètement toute idée, nous devons au moins admettre le principe d’où est venue cette découverte, que les objets paraissent plus grands ou moins grands par une comparaison avec d’autres objets. Nous en avons de si nombreux exemples qu’il est impossible que nous puissions disputer de sa vérité ; et c’est de ce principe que dérivent les passions de la méchanceté et de l’envie.

 

Il est évident que nous devons recevoir plus ou moins de satisfaction ou de gêne de notre réflexion sur notre propre condition et nos moyens en proportion de ce qu’ils paraissent plus ou moins heureux ou malheureux, en proportion des degrés de richesse, de pouvoir, de mérite et de réputation dont nous nous jugeons possesseurs. Or, comme nous jugeons rarement des objets par leur valeur intrinsèque mais que nous en formons une idée en les comparant avec d’autres objets, il s’ensuit que, selon que nous observons une plus ou moins grande part de bonheur ou de malheur chez les autres, nous devons estimer notre propre bonheur ou notre propre malheur et ressentir en conséquence de la douleur ou du plaisir. Le malheur des autres nous donne une idée plus vive de notre bonheur et leur bonheur une idée plus vive de notre malheur. Le premier produit donc du plaisir et le second du déplaisir.

 

On trouve donc ici une sorte de pitié inversée, des sensations qui naissent chez le spectateur et qui sont contraires à celles qui sont éprouvées par la personne qu’il considère. En général, nous pouvons remarquer que, dans toutes sortes de comparaisons, un objet nous fait toujours recevoir d’un autre objet auquel il est comparé une sensation contraire à celle qui en provient quand on le voit directement et immédiatement. Un petit objet fait qu’un grand objet semble encore plus grand et un grand objet fait qu’un petit objet semble encore plus petit. La laideur, par elle-même, produit du déplaisir mais elle nous fait recevoir un nouveau plaisir de son contraste avec un bel objet dont la beauté est alors augmentée. De même, la beauté qui, par elle-même, produit du plaisir, nous fait recevoir un nouveau déplaisir par le contraste avec une chose disgracieuse dont la laideur se trouve alors augmentée. Le cas doit donc être le même avec le bonheur et le malheur. La vue directe du plaisir d’autrui nous donne naturellement du plaisir et produit donc de la douleur quand nous le comparons à notre propre plaisir. Sa douleur, considérée en elle-même, nous est pénible mais elle augmente l’idée de notre propre bonheur et nous donne du plaisir.

 

Il ne semblera pas étrange que nous puissions éprouver une sensation inversée du bonheur ou du malheur des autres puisque nous voyons que la même comparaison peut nous donner une sorte de méchanceté contre nous-mêmes, nous faire nous réjouir de nos douleurs et nous chagriner de nos plaisirs. Ainsi la vue de douleurs passées est agréable quand nous sommes satisfaits de notre condition actuelle. De même, nos plaisirs passés nous donnent du déplaisir quand nous ne jouissons actuellement d’aucun plaisir égal. La comparaison étant la même que quand nous réfléchissons aux sentiments d’autrui, elle doit être accompagnée des mêmes effets.

 

Mieux, une personne peut étendre cette méchanceté contre elle-même, même à l’égard de sa fortune présente, et la pousser si loin qu’elle recherche à dessein l’affliction et accroît ses douleurs et ses chagrins. Cela peut arriver en deux occasions. Premièrement, lors de la détresse et l’infortune d’un ami ou d’une personne chère ; deuxièmement, quand on éprouve du remords pour un crime dont on s’est rendu coupable. C’est de ce principe de comparaison que naissent ces deux appétits irréguliers pour le mal. Une personne qui se laisse aller à un plaisir pendant que son ami est dans l’affliction, quand elle réfléchit, sent plus sensiblement le malheur de son ami en le comparant avec le plaisir original dont elle jouit. Ce contraste devrait d’ailleurs aviver le plaisir actuel mais, comme le chagrin est ici supposé être la passion prédominante, toute addition tombe de ce côté et y est engloutie sans agir le moins du monde sur l’affection contraire. Le cas est le même avec ces pénitences que des hommes s’infligent pour leurs fautes et leurs péchés passés. Quand un criminel réfléchit au châtiment qu’il mérite, l’idée de ce châtiment mérité est amplifiée par une comparaison avec son aise et sa satisfaction actuelles qui le force, d’une certaine manière, à rechercher le déplaisir pour éviter ce contraste si désagréable.

 

Ce raisonnement expliquera aussi bien l’origine de l’envie que celle de la méchanceté.  La seule différence entre ces passions se trouve en ceci, que l’envie est excitée par quelque jouissance actuelle d’autrui qui, par comparaison, diminue l’idée de la nôtre, alors que la méchanceté est un désir sans autre raison que de faire mal à autrui pour en tirer un plaisir par comparaison. La jouissance qui est l’objet de l’envie est habituellement supérieure à la nôtre. Une supériorité semble naturellement nous faire de l’ombre et présenter une désagréable comparaison. Mais, même dans le cas d’une infériorité, nous désirons encore une plus grande distance afin d’accroître encore davantage l’idée de nous-mêmes. Quand cette distance diminue, la comparaison est moins à notre avantage et, par conséquent, nous donne moins de plaisir et est même désagréable. De là vient cette espèce d’envie que les hommes éprouvent quand ils s’aperçoivent que leurs inférieurs se rapprochent d’eux ou les dépassent dans la poursuite de la gloire et du bonheur. Dans cette envie, nous pouvons voir les effets d’une double comparaison. Un homme qui se compare à son inférieur reçoit un plaisir de la comparaison et, quand l’infériorité décroît par l’élévation de l’inférieur, ce qui aurait dû n’être qu’un affaiblissement du plaisir devient une souffrance réelle par une nouvelle comparaison avec sa situation précédente.

 

Il vaut la peine de remarquer, sur cette envie qui naît d’une supériorité chez autrui, que ce n’est pas la grande disproportion entre autrui et nous-mêmes qui la produit mais, au contraire, notre proximité. Un simple soldat n’éprouve pas une telle envie pour son général alors que c’est le cas pour son sergent et son caporal. Un écrivain éminent ne rencontre pas chez de banals écrivailleurs la grande jalousie qu’il rencontre chez les auteurs qui se rapprochent de lui. On peut certes penser que, plus grande est la disproportion, plus grande doit être le déplaisir venu de la comparaison mais, d’un autre côté, nous pouvons considérer que la grande disproportion supprime la relation et soit nous empêche de nous comparer avec ce qui est éloigné de nous, soit diminue les effets de la comparaison. La ressemblance et la proximité produisent toujours une relation des idées et, quand vous détruisez ces liens, quels que soient les autres accidents qui puissent rapprocher deux idées l’une de l’autre, comme elles n’ont aucun lien, aucune qualité liante pour les joindre dans l’imagination, il est impossible qu’elles restent longtemps unies ou aient une influence considérable l’une sur l’autre.

 

En considérant la nature de l’ambition, j’ai remarqué que les grands éprouvent un double plaisir à cause de leur supériorité, par la comparaison de leur propre condition avec celle de leurs esclaves ; et que cette comparaison a une double influence parce qu’elle est naturelle et parce qu’elle est présentée par le sujet. Quand la fantaisie, en comparant les objets, ne passe pas aisément de l’un à l’autre, l’action de l’esprit est rompue dans une certaine mesure et la fantaisie, en considérant le second objet, commence, pourrait-on dire, sur un nouveau pied. L’impression qui accompagne tout objet ne semble pas plus grande dans ce cas en succédant à une impression moindre du même genre mais ces deux impressions sont distinctes et elles produisent leurs effets distincts sans aucune communication entre elles. Le défaut de relation dans les idées rompt la relation des impressions et, par cette séparation, empêche leur opération et leur influence mutuelles.

 

Pour confirmer cela, nous pouvons remarquer que la proximité du degré de mérite ne suffit pas, à elle seule, à donner naissance à l’envie mais qu’elle doit être assistée par d’autres relations. Un poète n’est pas susceptible d’envier un philosophe, un poète d’un genre différent, d’une nation différente ou d’un âge différent. Toutes ces différences empêchent ou affaiblissent la comparaison et, par conséquent, la passion.

 

C’est aussi la raison pour laquelle tous les objets semblent grands ou petits simplement par une comparaison avec des objets du même genre. Une montagne ne grandit pas ou ne diminue pas un cheval mais, quand nous voyons ensemble un cheval flamand et un cheval gallois, le premier paraît plus grand et le second plus petit que quand nous les voyons séparément.

 

Par le même principe, nous pouvons expliquer cette remarque des historiens : dans une guerre civile, les partis choisissent toujours d’en appeler à un ennemi étranger malgré le risque plutôt que de se soumettre à leurs concitoyens. Guichardin applique cette remarque aux guerres d’Italie où les relations entre les différents Etats ne sont, à proprement parler, que de nom, de langage et de contiguïté. Cependant, même ces relations, quand elles sont jointes à la supériorité, en rendant la comparaison plus naturelle, la rendent également plus pénible ; et elles poussent les hommes à rechercher quelque autre supériorité qui ne soit accompagnée d’aucune relation et qui puisse, par suite, avoir une influence moins sensible sur l’imagination. L’esprit perçoit rapidement ses divers avantages et désavantages et, trouvant que sa situation est plus malaisée quand la supériorité est jointe à d’autres relations, il cherche autant que possible son repos en les séparant et en rompant cette association des idées qui rend la comparaison d’autant plus naturelle et efficace. Quand il ne peut rompre l’association, il éprouve un plus fort désir de supprimer la supériorité ; et c’est la raison pour laquelle les voyageurs sont ordinairement si prodigues dans leurs louanges à l’égard des Chinois et des Persans alors que, en même temps, ils déprécient les nations voisines qui peuvent rivaliser avec leur pays natal.

 

            Ces exemples tirés de l’histoire et de l’expérience courante sont nombreux et curieux mais nous pouvons en trouver de semblables dans les arts qui ne sont pas moins remarquables. Si un auteur composait un traité dont une partie serait sérieuse et profonde et dont l’autre serait légère et comique, tout le monde condamnerait un mélange si étrange et accuserait l’auteur d’avoir négligé toutes les règles de l’art et de la critique. Les règles de l’art sont fondées sur les qualités de la nature humaine et la qualité de la nature humaine qui requiert un cohérence dans toutes les oeuvres est celle qui rend l’esprit incapable de passer en un instant d’une passion et d’une disposition à d’autres entièrement différentes. Cela ne nous fait pourtant pas blâmer M. Prior d’avoir joint son Alma et son Salomon dans le même volume, quoique cet admirable poète ait parfaitement réussi, aussi bien dans la gaieté de l’une que dans la tristesse de l’autre. En supposant même que le lecteur lise ces deux compositions sans s’arrêter entre elles, il éprouverait peu ou n’éprouverait pas de difficultés à changer de passion. Pourquoi ? Mais parce qu’il considèrerait ces deux oeuvres comme entièrement différentes et que, par cette rupture des idées, il interromprait le progrès des affections et empêcherait l’une d’influencer ou de contredire l’autre.

 

            Un dessein héroïque et un dessin burlesque sur un seul tableau, ce serait monstrueux. Pourtant, nous plaçons ces deux tableaux de caractères si différents dans une même pièce, même l’un à côté de l’autre, sans aucun scrupule ni aucune difficulté.

 

            En un mot, des idées ne peuvent pas s’affecter les uns les autres, soit par comparaison, soit par les passions qu’elles produisent séparément, à moins qu’elles ne soient unies par quelque relation qui puisse causer une transition aisée des idées et, par suite, des émotions ou des impressions qui accompagnent les idées, et qui puisse conserver la première impression dans le passage de l’imagination de l’objet à l’autre. Ce principe est très remarquable parce qu’il est analogue à ce que nous avons déjà remarqué aussi bien pour l’entendement que pour les passions. Supposez que deux objets me soient présentés qui ne soient en connexion par aucune sorte de relation. Supposez que chacun de ces objets produise séparément une passion et que ces deux passions soient en elles-mêmes contraires. Nous trouvons par expérience que le défaut de relation dans les objets ou idées empêche la contrariété naturelle des passions et que la rupture dans la transition de la pensée éloigne les affections l’une de l’autre et empêche leur opposition. C’est la même chose pour la comparaison. De ces deux phénomènes, nous pouvons avec sûreté conclure que la relation des idées doit favoriser la transition des impressions puisque son absence seule est capable de l’empêcher et de séparer des impressions qui auraient naturellement agi l’une sur l’autre. Quand l’absence d’un objet ou d’une qualité supprime un effet habituel ou naturel, on peut avec certitude conclure que sa présence contribue à la production de l’effet.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section IX : Du mélange de la bienveillance et de la colère avec la compassion et la méchanceté

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            Ainsi nous nous sommes efforcés d’expliquer la pitié et la méchanceté. Ces deux affections naissent de l’imagination, selon le jour sous lequel elle place ses objets. Quand notre fantaisie considère directement les sentiments d’autrui et qu’elle entre en eux profondément, elle nous rend sensibles à toutes les passions qu’elle observe, particulièrement au chagrin et à la tristesse. Au contraire, quand nous comparons les sentiments des autres aux nôtres, nous éprouvons une sensation directement opposée à la sensation originelle, à savoir une joie causée par le chagrin des autres ou un chagrin causé par leur joie. Mais ce sont seulement les premiers fondements des affections de la pitié et de la méchanceté. D’autres passions se confondent ensuite avec elles. Il y a toujours un mélange d’amour ou de tendresse avec la pitié ou un mélange de haine ou de colère avec la méchanceté. Mais il faut avouer que ce mélange semble à première vue contredire mon système car, comme la pitié est un déplaisir et que la méchanceté est une joie qui viennent du malheur d’autrui, la pitié doit naturellement, comme dans tous les autres cas, produire de la haine et la méchanceté de l’amour. Cette contradiction, je tâche de la résoudre de la manière suivante.

 

            Pour causer une transition des passions, il faut une double relation d’impressions et d’idées car une seule relation n’est pas suffisante pour produire cet effet. Mais, pour pouvoir comprendre toute la force de cette double relation, nous devons considérer que ce n’est pas la sensation actuelle, la douleur ou le plaisir du moment, qui détermine le caractère d’une passion mais son penchant, sa tendance du début à la fin. Une impression peut être reliée à une autre non seulement quand leurs sensations se ressemblent mais aussi quand leurs impulsions ou directions sont semblables et correspondantes. Cela ne peut pas avoir lieu pour l’orgueil et l’humilité parce que ce ne sont que de pures sensations sans aucune direction ni tendance à l’action. Nous devons donc rechercher des exemples de cette relation particulière d’impressions seulement dans des affections qui sont accompagnées d’un certain appétit, d’un certain désir, comme le sont l’amour et la haine.

 

            La bienveillance, l’appétit qui accompagne l’amour, est le désir du bonheur de la personne aimée et une aversion pour son malheur, tout comme la colère, l’appétit qui accompagne la haine, est le désir du malheur de la personne haïe et une aversion pour son bonheur. Donc, le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur sont semblables à la bienveillance ; et le désir de son malheur et l’aversion pour son bonheur correspondent à la colère. Or la pitié est le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur, et la méchanceté est l’appétit contraire. La pitié est donc reliée à la bienveillance et la méchanceté à la colère et, comme la bienveillance (nous l’avons déjà vu) est en connexion avec l’amour par une qualité originelle et naturelle et que la colère l’est avec la haine, c‘est par cet enchaînement que les passions de pitié et de méchanceté sont en connexion avec l’amour et la haine.

 

            Cette hypothèse se fonde sur une expérience suffisante. Un homme qui, à partir de certains motifs, a pris la résolution d’accomplir une action se jette naturellement vers toutes les autres vues ou tous les autres motifs qui peuvent lui donner de l’autorité et de l’influence sur l’esprit. Pour nous confirmer dans un dessein, nous cherchons des motifs tirés de l’intérêt, de l’honneur et du devoir. Est-il donc étonnant que la pitié et la bienveillance, la méchanceté et la colère, qui sont les mêmes désirs provenant de différents principes, se mêlent totalement les unes aux autres jusqu’à devenir indiscernables ? Pour ce qui est de la connexion entre la bienveillance et l’amour, la colère et la haine, comme elle est originelle et primitive, elle n’admet aucune difficulté.

 

            Nous pouvons ajouter à cela une autre expérience, à savoir que la bienveillance et la colère et, par conséquent, l’amour et la haine naissent quand notre bonheur ou notre malheur ont quelque dépendance par rapport au bonheur ou au malheur d’autrui, sans aucune autre relation. Cette expérience semblera si singulière,  je n’en doute pas, qu’on nous excusera de nous y arrêter un moment pour l’envisager.

 

            Supposez que deux personnes de la même profession recherchent un emploi dans une ville qui ne peut les faire vivre toutes les deux. Il est évident que le succès de l’une est parfaitement incompatible avec celui de l’autre et que tout ce qui va dans le sens de l’intérêt de l’une est contraire à l’intérêt de l’autre et vice versa. Supposez aussi que deux marchands, quoique vivant dans des parties différentes du monde, s’associent. Le profit ou la perte de l’un devient immédiatement le profit ou la perte de son associé, et une fortune identique les accompagne nécessairement tous les deux. Or il est évident que, dans le premier cas, la haine suit toujours l’opposition des intérêts alors que, dans le deuxième cas, l’amour naît de leur union. Voyons à quel principe nous pouvons attribuer ces passions.

 

            Il est manifeste qu’elles ne naissent pas des doubles relations d’impressions et d’idées si nous considérons seulement la sensation présente. En effet, prenons le premier cas de rivalité. Quoique le plaisir et le profit d’un concurrent causent nécessairement chez moi de la douleur et une perte, pourtant, en contrepartie, sa douleur et sa perte causent mon plaisir et mon profit et, à supposer qu’il échoue, je peux par ce moyen recevoir de lui un degré supérieur de satisfaction. De la même manière, le succès d’un associé me réjouit mais alors son infortune m’afflige dans une égale proportion et il est aisé d’imaginer que ce dernier sentiment peut en certains cas être prédominant. Mais, que la fortune d’un rival ou celle d’un associé soient bonnes ou mauvaises, je hais toujours le premier et aime toujours le second.

 

            L’amour d’un associé ne peut provenir d’une relation, d’une connexion du même type que celle qui existe avec un frère ou un compatriote que j’aime. Un concurrent a presque une relation aussi étroite avec moi qu’un partenaire. En effet, de même que le plaisir du second cause mon plaisir, et sa douleur ma douleur, de même le plaisir du premier cause ma douleur et sa douleur mon plaisir. La connexion de cause à effet est donc la même dans les deux cas et, si, dans l’un des cas, la cause et l’effet ont une relation supplémentaire de ressemblance, dans l’autre cas, ils ont une relation de contrariété qui, étant aussi une sorte de ressemblance, rend les choses assez semblables.

 

            La seule explication que nous puissions donc donner de ce phénomène dérive du principe de directions analogues ci-dessus mentionné. Le souci de notre intérêt nous donne un plaisir causé par le plaisir de l’associé et une douleur causée par sa douleur, et cela de la même manière que, par sympathie, nous éprouvons une sensation correspondant à celles qui apparaissent dans une autre personne qui nous est présente. D’autre part, le même souci pour notre intérêt nous fait ressentir une douleur causée par le plaisir du concurrent et un plaisir causé par sa douleur et, en bref, nous fait éprouver la même contrariété de sentiments que celle qui naît de la comparaison et de la méchanceté. Donc, puisqu’une direction analogue des affections qui proviennent de l’intérêt peut donner naissance à la bienveillance ou à la colère, il n’est pas étonnant que la même direction dérivée de la sympathie et de la comparaison puisse avoir le même effet.

 

            En général, nous pouvons observer qu’il est impossible de faire du bien aux autres, quel qu’en soit le motif, sans ressentir un peu de bonté et de bienveillance à leur égard, tout comme les injustices que nous commettons non seulement causent de la haine chez la personne qui en est la victime mais en causent aussi en nous-mêmes. Ces phénomènes peuvent d’ailleurs être expliqués par d’autres principes.

 

            Mais ici intervient une objection considérable qu’il va être nécessaire d’examiner avant d’aller plus loin. J’ai tâché de prouver que le pouvoir et la richesse, la médiocrité et la pauvreté, qui donnent naissance à l’amour ou à la haine sans produire un plaisir ou un déplaisir originels, opèrent sur nous au moyen d’une sensation secondaire dérivée de la sympathie avec la peine ou la satisfaction qu’ils produisent chez la personne qui les possède. D’une sympathie avec son plaisir, naît l’amour et, d’une sympathie avec son déplaisir, la haine. Mais il y a une maxime que je viens juste d’établir et qui est absolument nécessaire à l’explication des phénomènes de pitié et de méchanceté : que ce n’est pas la sensation présente, la douleur ou le plaisir du moment, qui détermine le caractère d’une passion mais l’inclination générale, la tendance générale de cette passion du début à la fin. Pour cette raison, la pitié, la sympathie avec la douleur, produit l’amour, et cela parce qu’elle nous intéresse à la fortune d’autrui, bonne ou mauvaise, et nous donne une sensation secondaire correspondant à la sensation primitive ; et ainsi la pitié a la même influence que l’amour et la bienveillance. Donc, puisque cette règle est valable dans un cas, pourquoi ne prévaudrait-elle pas tout le temps, et pourquoi la sympathie avec la peine [d’autrui] ne produirait-elle jamais une autre passion que la bienveillance et la bonté ? Convient-il à un philosophe de changer sa méthode de raisonnement et d’aller d’un principe au principe contraire selon le phénomène particulier qu’il veut expliquer ?

 

            J’ai mentionné deux causes différentes d’où peut naître une transition de passions, à savoir une double relation d’idées et d’impressions et, ce qui y est semblable, une conformité dans la tendance et la direction de deux désirs quelconques qui viennent de principes différents. Or j’affirme que, quand la sympathie avec le déplaisir est faible, elle produit de la haine ou du mépris par la première cause et que, quand elle forte, elle produit de l’amour ou de la tendresse par la deuxième cause. Telle est la solution de la difficulté précédente qui semble si pressante ; et c’est un principe fondé sur des arguments si évidents qu’il faudrait l’établir même s’il n’était pas nécessaire à l’explication d’un phénomène.

 

            Il est certain que la sympathie ne se limite pas toujours au moment présent et que nous ressentons souvent par communication les douleurs et les plaisirs des autres qui n’existent pas en réalité mais que nous anticipons seulement par la force de l’imagination. En effet, si je voyais une personne parfaitement inconnue endormie dans les champs et qui risquait d’être foulée aux pieds par des chevaux, je me porterais immédiatement à son secours et, en cela, je serais mu par le même principe de sympathie qui me fait m’intéresser aux chagrins actuels d’un étranger. Mentionner simplement cela est suffisant. La sympathie n’étant rien qu’une idée vive convertie en une impression, il est évident que, en considérant la condition future d’une personne, condition possible ou probable, nous pouvons la pénétrer par une conception si vive qu’elle devient l’objet de notre souci et, par ce moyen, nous sommes sensibles à des douleurs et des plaisirs qui ne sont pas les nôtres et qui n’ont pas pour l’instant d’existence réelle.

 

            Mais, quoique nous puissions anticiper l’avenir en sympathisant avec une personne, l’étendue de notre sympathie dépend dans une grande mesure de notre sentiment de sa condition présente. C’est un grand effort d’imagination que de former ces idées vives des sentiments présents des autres jusqu’à ressentir ces sentiments eux-mêmes mais il est impossible que nous puissions étendre cette sympathie jusqu’au futur sans être aidé par quelque circonstance présente qui nous frappe d’une manière vive. Quand le malheur présent d’une personne a une forte influence sur moi, la vivacité de la conception ne se limite pas simplement à son objet immédiat mais diffuse son influence sur toutes les idées reliées et me donne une notion vive de toutes les circonstances qui affectent cette personne, qu’elles soient passées, présentes ou futures, possibles, probables ou certaines. Au moyen de cette idée vive, je m’intéresse à ces circonstances, j’y participe et je sens un mouvement de sympathie dans ma poitrine, mouvement analogue à celui que j’imagine dans la sienne. Si je diminue la vivacité de la première conception, je diminue celle des idées reliées, tout comme des tuyaux ne peuvent communiquer plus d’eau que celle qui provient de la source. Par cette diminution, je détruis l’anticipation du futur qui est nécessaire pour que je m’intéresse parfaitement au sort d’autrui. Je peux ressentir l’impression présente mais ne pas pousser plus loin ma sympathie et ne jamais transfuser la force de la première conception à mes idées des objets reliés. Si le malheur d’une autre personne se présente d’une manière faible, je le reçois par communication et je suis affecté par toutes les passions qui lui sont reliées mais, comme mon intérêt n’est pas assez fort pour que je me soucie de sa bonne ou de sa mauvaise fortune, je ne ressens ni de sympathie étendue, ni les passions qui lui sont reliées.

 

            Or, pour savoir quelles passions sont reliées à ces différents genres de sympathie, nous devons considérer que la bienveillance est un plaisir originel qui naît du plaisir de la personne aimée ou d’une douleur qui provient de sa douleur. De cette correspondance d’impressions s’ensuivent un désir de son plaisir et une aversion pour sa douleur. Donc, pour faire qu’une passion se développe parallèlement à la bienveillance, il faut ressentir ces doubles impressions qui correspondent à celles de la personne que nous considérons et l’une d’elles, seule, ne suffit pas à ce dessein. Quand nous sympathisons avec une seule impression et qu’elle est pénible, cette sympathie est reliée à la colère et à la haine en raison du déplaisir qu’elle nous communique. Mais, comme l’extension ou la limitation de la sympathie dépend de la force de la première sympathie, il s’ensuit que la passion d’amour ou de haine dépend du même principe. Une forte impression, quand elle se communique, donne aux passions une double tendance qui est reliée à la bienveillance et à l’amour par une similitude de direction, quelque pénible qu’ait pu être la première impression. Une impression faible qui est pénible est reliée à la colère et à la haine par la ressemblance des sensations. La bienveillance naît donc d’un grand degré de malheur ou de quelque degré avec lequel on sympathise fortement ; la haine ou le mépris d’un faible degré ou d’un degré avec lequel on sympathise faiblement ; ce qui est le principe que je voulais prouver et expliquer.

 

            Ce n’est pas seulement la raison qui nous fait avoir confiance en ce principe, c’est aussi l’expérience. Un certain degré de pauvreté produit le mépris mais un degré au-delà cause la compassion et la bienveillance. Nous pouvons peu estimer un paysan ou un serviteur mais, quand la misère d’un mendiant paraît très grande et qu’il est peint sous de très vives couleurs, nous sympathisons avec lui dans son affliction et ressentons à l’évidence dans notre cœur un peu de pitié et de bienveillance. Le même objet cause des passions contraires selon ses différents degrés. Donc, les passions doivent dépendre de principes à certains degrés selon mon hypothèse. L’accroissement de la sympathie a évidemment le même effet que l’accroissement du malheur.

 

            Un contrée stérile ou désolée semble toujours affreuse et désagréable et elle nous inspire habituellement du mépris pour ses habitants. Cette laideur provient pourtant dans une large mesure d’une sympathie avec les habitants, comme nous l’avons déjà remarqué ; mais ce n’est qu’une faible sympathie qui ne dépasse pas la sensation immédiate qui est désagréable. La vue d’une ville en cendres donne des sentiments bienveillants parce que nous pénétrons si profondément dans l’intérêt des malheureux habitants que  nous souhaitons leur prospérité autant que nous sentons leur adversité.

 

            Mais, quoique la force de l’impression produise généralement de la pitié et de la bienveillance, il est certain que, si elle est poussée trop loin, elle cesse d’avoir cet effet. Cela mérite peut-être d’être remarqué. Quand le déplaisir est soit trop faible, soit trop éloigné de nous, il n’attire pas l’imagination et n’est pas capable de communiquer, pour le bien futur et contingent, un souci égal à celui du mal actuel et réel. Quand il acquiert une plus grande force, nous nous intéressons tant aux soucis de la personne que nous devenons sensibles à sa bonne ou mauvaise fortune et, de cette sympathie complète, naissent la pitié et la bienveillance. Mais il sera facile d’imaginer que, quand le mal nous frappe avec une force inhabituelle, il peut attirer toute notre attention et empêcher cette double sympathie mentionnée ci-dessus. C’est ainsi que les gens, surtout les femmes, sont portés à éprouver de la bienveillance pour les criminels qui vont à l’échafaud et à les imaginer volontiers particulièrement beaux et bien faits, alors que celui qui est présent au cruel supplice de la roue ne ressent pas ces tendres émotions et se trouve d’une certaine manière submergé d’horreur sans avoir le loisir de tempérer cette sensation déplaisante par quelque sympathie contraire.

 

            Mais le cas le plus favorable à mon hypothèse est celui où, par un changement des objets, nous séparons la double sympathie elle-même d’un degré médiocre de la passion ; auquel cas nous trouvons que la pitié,  au lieu de produire de l’amour et de la tendresse, donne toujours naissance à l’affection contraire. Quand nous voyons une personne dans le malheur, nous ressentons de la pitié et de l’amour ; mais l’auteur de ce malheur devient l’objet de notre haine la plus forte et est d’autant plus détesté que notre degré de compassion est plus fort. Or, pour quelle raison la même passion de pitié produit-elle de l’amour pour la victime et de la haine pour la personne qui cause le malheur, sinon parce que, dans le dernier cas, l’auteur n’est en relation qu’avec le malheur tandis que, quand nous considérons la victime, nous portons notre vue de tous côtés et souhaitons sa prospérité autant que nous sommes sensibles à son affliction ?

 

            Je remarquerai juste, avant de quitter le présent sujet, que ce phénomène de la double sympathie et sa tendance à causer de l’amour peuvent contribuer à la production de la bonté que nous avons naturellement pour nos parents et nos familiers. L’accoutumance et la parenté nous font entrer profondément dans les sentiments d’autrui et, quelle que soit la fortune dont nous les supposons dotés, elle nous est rendue présente par l’imagination et agit comme si c’était originellement la nôtre propre. Nous nous réjouissons de leurs plaisirs et nous chagrinons de leurs malheurs, et cela simplement par la force de la sympathie. Rien de ce qui les soucie ne nous est indifférent et, comme cette correspondance de sentiments accompagne naturellement l’amour, elle produit promptement cette affection.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section X : Du respect et du mépris

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            Il ne reste plus maintenant qu’à expliquer les passions de respect et de mépris ainsi que le sentiment amoureux pour comprendre toutes les passions qui ont quelque mélange d’amour et de haine. Commençons par le respect et le mépris.

 

            En considérant les qualités et les particularités d’autrui, nous pouvons soit les regarder comme elles sont en elles-mêmes, soit les comparer aux nôtres, soit joindre ces deux méthodes d’examen. Les bonnes qualités d’autrui, du premier point de vue, produisent l’amour ; du second point de vue, produisent l’humilité ; et du troisième point de vue, le respect qui est un mélange des deux premières passions. Les mauvaises qualités d’autrui, de la même manière, causent soit la haine, soit l’orgueil, soit le mépris, selon le jour sous lequel nous les examinons.

 

            Qu’il y ait un mélange d’orgueil dans le mépris et un mélange d’humilité dans le respect, c’est, par le sentiment même, par l’apparence même, trop évident pour qu’on exige une preuve particulière. Que ce mélange naisse d’une comparaison implicite de la personne méprisée ou respectée avec nous-mêmes, ce n’est pas moins évident. Le même homme peut causer soit du respect, soit de l’amour, soit du mépris, par sa condition et ses talents, selon que celui qui le considère, d’inférieur qu’il était, devient son égal ou son supérieur. En changeant de point de vue, même si l’objet demeure le même, son rapport à nous-mêmes change complètement, ce qui est la cause d’un changement des passions. Ces passions proviennent donc de notre observation du rapport, c’est-à-dire d’une comparaison.

 

            J’ai déjà remarqué que l’esprit a une propension beaucoup plus forte à l’orgueil qu’à l’humilité et je me suis efforcé d’assigner une cause à ce phénomène à partir des principes de la nature humaine. Que mon raisonnement soit ou ne soit pas accepté, le phénomène est indiscutable et il apparaît en de nombreux cas. Entre autres, c’est la raison pour laquelle il y a un mélange beaucoup plus important d’orgueil dans le mépris que d’humilité dans le respect et c’est pourquoi nous sommes plus élevés par la vue de celui qui nous est inférieur que mortifiés par la présence de celui qui nous est supérieur. Le mépris, ou dédain, est si fortement teinté d’orgueil qu’on ne peut guère y discerner quelque autre passion, tandis que, dans l’estime ou le respect, l’amour constitue un élément plus important que l’humilité. La passion de la vanité est si prompte qu’elle s’éveille à la moindre sollicitation alors que l’humilité requiert une plus forte impulsion pour s’exercer.

 

            Mais ici, on peut raisonnablement se demander pourquoi ce mélange n’a lieu que dans certains cas et n’apparaît pas en toute occasion. Tous les objets qui causent de l’amour quand ils sont situés en une autre personne sont des causes d’orgueil quand ils nous sont transférés et, par conséquent, ils devraient être aussi bien des causes d’humilité que d’amour quand ils appartiennent à autrui et qu’ils sont seulement comparés à ceux que nous possédons nous-mêmes. De la même manière, toute qualité qui, quand on la considère directement, produit de la haine, devrait toujours donner naissance à l’orgueil par comparaison et, par un mélange de ces passions de haine et d’orgueil, devrait exciter le mépris, ou dédain. La difficulté est donc celle-ci : pourquoi des objets qui causent toujours de l’amour pur ou de la haine pure ne produisent-ils pas toujours les passions mêlées de respect et de mépris ?

 

            Tout au long de cette explication, j’ai supposé que les passions d’amour et d’orgueil et les passions d’humilité et de haine étaient semblables dans leurs sensations et que les deux premières étaient toujours agréables tandis que les deux dernières étaient pénibles. Mais, bien que ce soit universellement vrai, on remarque que les deux passions agréables et les deux passions pénibles présentent certaines différences et même certaines contrariétés qui les distinguent. Rien ne fortifie et n’exalte autant l’esprit que l’orgueil et la vanité alors que l’amour ou la tendresse, trouve-t-on, l’affaiblit et le ramollit plutôt. La même différence s’observe entre les passions pénibles. La colère et la haine donnent une nouvelle force à toutes nos pensées et actions tandis que l’humilité et la honte nous abattent et nous découragent. Il sera nécessaire de se former une idée distincte de ces qualités des passions. Souvenons-nous que l’orgueil et la haine fortifient l’âme et que l’amour et l’humilité l’affaiblissent.

 

            Il s’ensuit que, quoique la conformité entre l’amour et la haine dans le caractère agréable de leur sensation fasse qu’ils sont toujours excités par les mêmes objets, cette autre contrariété est la raison pour laquelle ils sont excités à différents degrés. Le génie et le savoir sont des objets plaisants et magnifiques et, par ces deux circonstances, ils sont adaptés à l’orgueil et à la vanité mais ils n’ont une relation avec l’amour que par le seul plaisir. L’ignorance et la bêtise sont désagréables et méprisables, ce qui, de la même manière, leur donne une double connexion avec l’humilité et une seule avec la haine. Nous pouvons donc considérer comme certain que, bien que le même objet produise toujours de l’amour et de l’orgueil, de l’humilité et de la haine, il produit pourtant rarement dans la même proportion soit les deux premières passions, soit les deux dernières.

 

            C’est ici que nous devons rechercher une solution à la difficulté mentionnée ci-dessus : pourquoi un objet excite-t-il toujours l’amour pur et la haine pure et pourquoi ne produit-il pas du respect ou du mépris par un mélange d’humilité ou d’orgueil ? Aucune qualité en autrui ne donne naissance à l’humilité par comparaison, à moins qu’elle ne produise de l’orgueil en étant située en nous-mêmes et, vive versa, aucun objet n’excite l’orgueil par comparaison, à moins qu’il ne produise l’humilité par examen direct. Il est évident que les objets produisent toujours par comparaison une sensation directement contraire à leur sensation originelle. Supposez donc qu’on présente un objet particulièrement propre à produire de l’amour mais imparfaitement propre à exciter l’orgueil. Cet objet qui appartient à autrui donne directement naissance à un haut degré d’amour mais à un faible degré d’humilité par comparaison ; et, par conséquent, la dernière passion n’est guère sentie dans le composé et elle n’est pas capable de convertir l’amour en respect. C’est le cas d’un bon naturel, de la bonne humeur, de la souplesse de caractère, de la générosité, de la beauté et de nombreuses autres qualités. Elles ont une aptitude particulière à produire de l’amour chez les autres mais elles n’ont pas une tendance aussi grande à exciter l’orgueil en nous-mêmes ; et c’est pour cette raison que les voir appartenir à une autre personne produit de l’amour pur avec seulement un faible mélange d’humilité et de respect. Il est facile d’étendre le même raisonnement aux passions contraires.

 

            Avant de quitter ce sujet, il n’est peut-être pas mauvais d’expliquer un phénomène assez curieux : pourquoi gardons-nous habituellement à distance ceux que nous méprisons et pourquoi ne permettons-nous pas à nos inférieurs de nous approcher de trop près, même en ce qui concerne le lieu et la situation ? On a déjà remarqué que les idées de presque toutes les sortes sont accompagnées de quelque émotion, même les idées de nombres et d’étendue, et encore davantage celles des objets que nous estimons importants dans la vie et qui fixent notre attention. Ce n’est pas avec une entière indifférence que nous voyons un homme riche ou un homme pauvre mais nous ressentons nécessairement au moins un peu de respect dans le premier cas et un peu de mépris dans le deuxième. Ces deux passions sont contraires l’une à l’autre mais, afin de sentir l’opposition, les objets doivent être reliés de quelque façon ; sinon, les affections sont totalement séparées et distinctes et ne se rencontrent jamais. La relation intervient à chaque fois que les personnes sont contiguës, et c’est la raison pour laquelle nous éprouvons un certain malaise à voir dans cette situation des objets disproportionnés comme un riche et un pauvre ou un noble et un portier.

 

            Ce malaise, commun à tous les spectateurs, doit être encore plus sensible au supérieur et cela parce que s’approcher de trop près du supérieur quand on est inférieur est regardé comme un manque de savoir-vivre et montre qu’on n’est pas sensible à la disproportion et qu’on n’est en aucun façon affecté par elle. Le sentiment de supériorité d’un homme produit chez tous les autres une inclination à se tenir à distance de lui et les détermine à redoubler les marques de respect et de révérence quand ils sont obligés de l’approcher ; et s’ils n’observent pas cette conduite, c’est la preuve qu’ils ne sont pas sensibles à sa supériorité. C’est de là que provient aussi qu’une grande différence dans les degrés d’une qualité s’appelle une distance par une métaphore courante qui, quelque triviale qu’elle puisse paraître, se fonde sur les principes naturels de l’imagination. Une grande différence nous incline à produire une distance. Les idées de distance et de différence sont donc en connexion l’une avec l’autre. Des idées en connexion sont facilement prises l’une pour l’autre et c’est en général la source de la métaphore, comme nous aurons l’occasion de le montrer par la suite.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section XI : De la passion amoureuse ou amour entre les sexes

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            De toutes les passions composées qui proviennent d’un mélange d’amour et de haine avec d’autres affections, aucune ne mérite davantage notre attention que celle de l’amour qui naît entre les sexes, aussi bien en raison de sa force et de sa violence qu’en raison de ces curieux principes de philosophie à qui elle offre un argument incontestable. Il est évident que cette affection, dans son état le plus naturel, dérive de la conjonction de trois différentes impressions ou passions, à savoir la sensation plaisante qui provient de la beauté, l’appétit corporel pour la génération et une généreuse tendresse ou bienveillance. Que la tendresse provienne de la beauté peut s’expliquer par le raisonnement précédent. La question est de savoir comment l’appétit corporel est excité par cette beauté.

 

            L’appétit sexuel, quand il est limité à un certain degré, est évidemment d’un genre plaisant et il a une forte connexion avec toutes les émotions agréables. La joie, la gaieté, la vanité et la tendresse stimulent toutes ce désir, ainsi que la musique, la danse, le vin et la bonne chère. D’un autre côté, la tristesse, la mélancolie, la pauvreté et l’humilité le détruisent. A partir de cette qualité, on peut facilement concevoir pourquoi il est nécessairement en connexion avec le sentiment de la beauté.

 

            Mais il y a un autre principe qui contribue au même effet. J’ai remarqué qu’une similitude de direction des désirs est une relation réelle elle qu’elle ne produit pas moins une connexion entre eux qu’une ressemblance dans leur sensation ne le fait. Pour pouvoir pleinement comprendre l’étendue de cette relation, nous devons considérer qu’un désir principal peut être accompagné de désirs subordonnés qui sont en connexion avec lui et par lesquels d’autres désirs semblables sont liés au désir principal. Ainsi la faim peut-elle être considérée comme une inclination première de l’âme et le désir d’accéder à des aliments comme une inclination secondaire puisqu’il est absolument nécessaire pour satisfaire cet appétit. Donc, si un objet, par des qualités séparées, nous incline à accéder à des aliments, il accroît naturellement notre appétit ; au contraire, tout ce qui nous incline à écartes les aliments de nous contredit la faim et diminue notre inclination pour eux. Or il est évident que la beauté a le premier effet et la laideur le second ; ce qui est la raison pour laquelle la première nous donne un plus vif appétit pour nos aliments tandis que le deuxième suffit à nous dégoûter des plus savoureux plats que l’art culinaire ait inventés. Tout cela s’applique facilement à l’appétit sexuel.

 

            De ces deux relations, à savoir la ressemblance et un désir analogue, il naît une connexion telle entre le sentiment de la beauté, l’appétit corporel et la bienveillance qu’ils deviennent d’une certaine manière inséparables. Nous trouvons par expérience qu’il est indifférent que l’un se présente d’abord puisque chacun d’eux est presque sûr d’être accompagné par les affections reliées. Celui qui brûle de désir ressent au moins une tendresse momentanée pour l’objet de l’objet de son désir et, en même temps, l’imagine plus beau qu’à l’ordinaire. De même, nombreux sont ceux qui commencent par la tendresse et l’estime pour l’esprit et le mérite de la personne et qui, de là, progressent vers d’autres passions. Mais l’amour de l’espèce la plus courante est celui qui naît de la beauté et qui, ensuite, se diffuse en tendresse et en appétit corporel. La tendresse et l’estime et l’appétit sexuel sont trop distants l’un de l’autre pour s’unir aisément. La première passion est peut-être la passion la plus raffinée de l’âme, la seconde la plus grossière et la plus vulgaire. L’amour de la beauté se place dans un juste milieu et elle partage les natures des deux autres passions. De là vient qu’il est particulièrement susceptible de produire les deux.

 

            Cette explication de l’amour n’est pas propre à mon système, elle est inévitable, quelle que soit l’hypothèse. Les trois affections qui composent cette passion sont évidemment distinctes et elles ont chacune leur objet distinct. Il est donc certain que c’est seulement par leurs relations qu’elles se produisent l’une l’autre. Mais la seule relation des passions ne suffit pas. Il est également nécessaire qu’il y ait une relation d’idées. La beauté d’une personne ne nous inspire jamais de l’amour pour une autre personne. C’est donc une preuve sensible de la double relation des impressions et des idées. A partir d’un cas aussi évident que celui-là, nous pouvons nous former un jugement des autres.

 

            Ce cas peut aussi servir d’un autre point de vue à illustrer ce sur quoi j’ai insisté concernant l’origine de l’orgueil et de l’humilité, de l’amour et de la haine. J’ai remarqué que, quoique le moi soit l’objet du premier ensemble de passions et une autre personne l’objet du second, ces objets ne peuvent cependant pas à eux seuls être les causes des passions car chacun d’eux a une relation à deux affections contraires qui se détruisent nécessairement l’une l’autre dès le premier instant. Voilà donc la situation de l’esprit telle que je l’ai déjà décrite. L’esprit a certains organes naturellement propres à produire une passion et cette passion, quand elle est produite, tourne naturellement la vue vers un certain objet. Mais ce n’est pas suffisant pour produire la passion, il faut quelque autre passion qui, par une double relation des impressions et des idées, puisse mettre ces principes en mouvement et leur donner la première impulsion. Cette situation est encore plus remarquable pour l’appétit sexuel. Le sexe [13] est non seulement l’objet de l’appétit mais c’est aussi sa cause. Ce n’est pas seulement en le voyant que nous sommes mus par cet appétit ; y réfléchir suffit à exciter l’appétit. Mais, comme cette cause perd de sa force par une trop grande fréquence, il est nécessaire qu’elle soit stimulée par quelque nouvelle impulsion ; et cette impulsion, nous voyons qu’elle vient de la beauté de la personne, c’est-à-dire d’une double relation d’impressions et d’idées. Puisque cette double relation est nécessaire quand une affection a à la fois une cause distincte et un objet, elle l’est d’autant plus quand elle a seulement un objet distinct sans cause déterminée.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie II : De l’amour et de la haine

 

Section XII : De l’amour et de la haine chez les animaux

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            Mais, pour passer des passions d’amour et de haine et de leurs mélanges et de leurs compositions tels qu’ils apparaissent chez l’homme aux mêmes affections telles qu’elles se manifestent chez les bêtes, nous pouvons remarquer non seulement que l’amour et la haine sont communs à toutes les créatures sensibles mais aussi que leurs causes, telles qu’elles ont été expliquées ci-dessus, sont d’une nature si simple qu’on peut facilement supposer qu’elles opèrent sur les simples animaux. Aucune force de réflexion ou de pénétration n’est nécessaire. Toutes les choses sont conduites par des ressorts et des principes qui ne sont propres ni à l’homme, ni à aucune espèce d’animaux. Ce qu’on en conclut est manifestement favorable au système précédent.

 

            L’amour chez les animaux n’a pas pour seul objet des animaux de la même espèce mais il s’étend plus loin et comprend presque tous les êtres sensibles et pensants. Un chien aime naturellement un homme qui est supérieur à sa propre espèce et qui, très souvent, lui rend cette affection.

 

            Comme les animaux sont peu susceptibles de connaître les plaisirs ou les douleurs de l’imagination, ils ne peuvent juger des objets que par le bien et le mal sensibles qu’ils produisent et, à partir de cela, ils doivent régler leurs affections envers ces objets. Par conséquent, nous trouvons que, en leur faisant du bien ou du mal, nous produisons leur amour ou leur haine et, qu’en les nourrissant et les chérissant, nous acquérons rapidement leur affection, tout comme, en les battant et les maltraitant, nous ne manquons jamais de nous attirer leur inimitié et leur malveillance.

 

            Chez les bêtes, l’amour n’est pas autant causé par la parenté que dans notre espèce, et cela parce que leurs pensées ne sont pas assez actives pour suivre des relations de parenté, sauf dans des cas très manifestes. Cependant il est facile de remarquer que, en certaines occasions, la parenté a une influence considérable sur eux. Ainsi la familiarité, qui a le même effet que la parenté, produit toujours chez les animaux de l’amour envers les hommes ou d’autres animaux. Pour la même raison, une ressemblance entre eux est la source de l’affection. Un bœuf enfermé dans un enclos avec des chevaux se joindra naturellement à leur compagnie, si je puis m’exprimer ainsi, mais il délaissera leur compagnie pour celle de sa propre espèce s’il a le choix entre les deux.

 

            L’affection des parents pour leur progéniture provient d’un instinct particulier aux animaux et à notre propre espèce.

 

            Il est évident que la sympathie, ou communication des passions, se trouve autant chez les animaux que chez les hommes. La crainte, la colère, le courage et d’autres affections sont fréquemment communiquées d’un animal à un autre sans connaissance de la cause qui produit la passion originelle. Le chagrin est également reçu par sympathie et il produit presque toutes les mêmes conséquences que dans notre espèce et excite les mêmes émotions. Les hurlements et les gémissements d’un chien produisent chez ses compagnons une préoccupation sensible. Il est remarquable que, quoique presque tous les animaux utilisent pour jouer les mêmes parties du corps que pour combattre (un lion, un tigre ou un chat ses griffes, le boeuf ses cornes, le chien ses crocs, le cheval ses sabots) et font presque les mêmes actions, ils évitent cependant le plus soigneusement qu’ils peuvent de blesser leurs compagnons, même s’ils n’ont pas à craindre leur vengeance, ce qui est la preuve évidente que les bêtes ont le sentiment du plaisir et de la douleur des autres bêtes.

 

            Tout le monde a remarqué que les chiens sont plus excités quand ils chassent en meute que quand ils poursuivent seuls le gibier ; et il est évident que cela ne peut provenir que de la sympathie. Les chasseurs savent aussi très bien que cet effet atteint un plus haut degré, et même un degré trop haut, quand on réunit ensemble deux meutes étrangères l’une à l’autre. Nous serions peut-être bien embarrassés pour expliquer ce phénomène si nous n’avions pas fait en nous-mêmes une expérience semblable.

 

            L’envie et la méchanceté sont des passions très remarquables chez les animaux. Elles sont peut-être plus courantes que la pitié et elles requièrent moins d’effort de pensée et d’imagination.

 



[1]              « presentation ». (NdT)

[2]              Soit un carré orgueil-humilité-haine-amour. Les quatre passions forment les quatre sommets du carré. Les côtés orgueil-humilité et amour-haine  correspondent à l’objet des passions, le moi pour le côté orgueil-humilité, l’autre personne pour le côté amour-haine. Plus loin, Hume va préciser que les deux autres côtés (orgueil-amour et humilité-haine) correspondent à la sensation, agréable pour ce qui est du côté orgueil-amour, pénible pour ce qui est du côté humilité-haine. (NdT)

[3]              Première expérience.

[4]              Deuxième et troisième expériences.

[5]              Quatrième expérience.

[6]              Septième et huitième expériences.

[7]              Ce paragraphe est inspiré de l’Essai sur la vertu de Shaftesbury. (NdT)

[8]              C’est-à-dire sans l’expérience qui nous enseigne les liaisons des phénomènes. (NdT)

[9]              Il faut bien sûr avoir en tête la théorie humienne de la causalité pour comprendre que ce qui suit n’a rien d’étonnant. Le lien entre l’amour et le désir du bonheur n’est que constaté empiriquement dans de très nombreux cas. Néanmoins, on peut se demander si on ne tient pas là une sérieuse objection à la pensée humienne. En effet, l’amour, selon Hume, aurait « pu » ne pas être accompagné de ce désir de bonheur de l’être aimé. Mais qu’aurait-il été exactement, quand bien même on imaginerait les modifications dont parle Hume ? Reprenons le célèbre exemple humien d’Adam et appliquons-le à notre problème. Imaginons qu’Adam éprouve de l’amour pour Eve en la voyant pour la première fois et demandons-lui a priori s’il va souhaiter le bonheur ou le malheur de l’être aimé ? Que répondra-t-il ? Il doit l’ignorer selon la théorie humienne. Mais l’ignorera-t-il ? Ou alors, il faut revenir à l’hypothèse (rejetée par Hume) d’une liaison de sentiments rendant compte de ce que nous appelons l’amour. En fait, il semble surtout qu’on trouve là un problème dû à l’atomisme psychologique de notre auteur. (NdT)

[10]             Mais s’agirait-il encore d’amour ? (NdT)

[11]             Pour prévenir toute ambiguïté, je dois faire remarquer que, quand j’oppose l’imagination à la mémoire, j’entends en général par ce terme la faculté qui présente nos idées affaiblies. Dans tous les autres cas et particulièrement quand elle opposée à l’entendement, j’entends la même faculté à l’exclusion des raisonnements démonstratifs et probables. (Note de Hume)

[12]             Livre I, partie III, section 15. (Note de Hume)

[13]             Hume veut dire l’autre sexe. N’oublions pas qu’il n’envisage que l’amour hétérosexuel qu’il considère comme l’amour « dans son état le plus naturel ». (NdT)