PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe

philippefolio@wanadoo.fr

A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
 Traduction de ce livre commencée en janvier 2006 – Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

Les courriels d’encouragements sont les bienvenus.

 




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Sommaire :

 

Suite du livre II

            PARTIE III : DE LA VOLONTE ET DES PASSIONS DIRECTES

                        - Section I : De la liberté et de la nécessité (livré en septembre 2006)

                        - Section II : Suite du même sujet (livré en septembre 2006)

                        - Section III : Des motifs qui influencent la volonté (livré en septembre 2006)

                        - Section IV : Des causes des passions violentes (livré en septembre 2006)

                        - Section V : Des effets de l’accoutumance (livré en septembre 2006)

                        - Section VI : De l’influence de l’imagination sur les passions (lvré en septembre 2006)

                        - Section VII : De la contiguïté et de la distance dans l’espace et le temps (livré en septembre 2006)

                        - Section VIII : Suite du même sujet (livré en octobre 2006)

                        - Section IX : Des passions directes (livré en octobre 2006)

                        - Section X : De la curiosité ou de l’amour de la vérité (livré en octobre 2006)

 

 

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section I : De la liberté et de la nécessité

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            Nous en venons maintenant à expliquer les passions directes ou impressions qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur ou du plaisir. De ce genre sont le désir et l’aversion, le chagrin et la joie, l’espoir et la crainte.

 

            De tous les effets immédiats de la douleur et du plaisir, il n’en est pas de plus remarquable que la VOLONTE ; et, quoiqu’à proprement parler, elle ne soit pas comprise parmi les passions, comme la complète compréhension de sa nature et de ses propriétés est cependant nécessaire à leur explication, nous en ferons ici le sujet de notre recherche. Je désire qu’on note que, par volonté, je n’entends rien d’autre que l’impression interne que nous ressentons et dont nous sommes conscients quand nous donnons sciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps ou à une nouvelle perception de notre esprit. Cette impression, comme les impressions précédentes d’orgueil et d’humilité, d’amour ou de haine, il est impossible de la définir et il n’est pas nécessaire de la décrire davantage, raison pour laquelle nous couperons court à ces définitions et distinctions avec lesquelles les philosophes ont l’habitude d’embrouiller plutôt que de clarifier la question et, entrant d’abord dans le sujet, nous examinerons cette question longtemps débattue de la liberté et de la nécessité qui se présente si naturellement quand on traite de la volonté.

 

            Il est universellement reconnu que les opérations des corps sont nécessaires et que, dans la communication de leur mouvement, dans leur attraction et leur mutuelle cohésion, il n’y a pas la moindre trace d’indifférence ou de liberté. Tout objet est déterminé par une fatalité absolue à un certain degré et une certaine direction de son mouvement et il ne peut pas plus s’écarter de la ligne précise selon laquelle il se meut qu’il ne peut se transformer en un ange, un esprit ou une substance supérieure. Les actions de la matière doivent donc être considérées comme des exemples d’actions nécessaires et tout ce qui, à cet égard, est sur le même pied que la matière doit être reconnu comme nécessaire. Pour savoir si c’est [aussi] le cas pour les actions de l’esprit, nous commencerons par examiner la matière, considérerons sur quoi se fonde l’idée de nécessité de ses opérations et nous nous demanderons pourquoi nous concluons qu’un corps ou une action est la cause infaillible d’un autre corps ou d’une autre action.

 

            On a déjà remarqué qu’il n’est pas un seul cas où nous puissions découvrir la connexion ultime des objets, que ce soit par nos sens ou par notre raison, et que nous ne pouvons jamais aller jusqu’à pénétrer l’essence et la structure des corps pour percevoir le principe dont dépend leur influence réciproque. C’est seulement leur union constante que nous connaissons et c’est de cette union constante que provient la nécessité. Si les objets n’avaient pas entre eux une conjonction uniforme et régulière, nous ne pourrions jamais parvenir à l’idée de cause et d’effet, et même, après tout, la nécessité qui entre dans cette idée n’est rien d’autre que la détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne habituellement et à inférer l’existence de l’un à partir de l’existence de l’autre. Nous avons donc ici deux particularités que nous devons considérer comme essentielles à la nécessité, à savoir l’union constante et l’inférence de l’esprit et, à chaque fois que nous découvrons ces particularités, nous devons reconnaître une nécessité. Comme les actions de la matière n’ont pas d’autre nécessité que celle qui dérive de ces circonstances et comme ce n’est pas par une pénétration de l’essence des corps que nous découvrons leur connexion, l’absence de cette pénétration, alors que l’union et l’inférence demeurent, ne supprimera jamais, en aucun  cas, la nécessité. C’est l’observation de leur union qui produit l’inférence ; raison pour laquelle on pourrait juger suffisant de prouver une union constante dans les actions de l’esprit afin d’établir l’inférence en même temps que la nécessité de ces actions. Mais, pour pouvoir donner une plus grande force à mon raisonnement, j’examinerai ces points séparément et je prouverai d’abord à partir de l’expérience que nos actions ont une union constante avec nos motifs, notre tempérament et notre situation avant de considérer les inférences que nous en tirons.

 

            A cette fin, une vue générale et rapide du cours ordinaire des affaires humaines suffira. Tous les points de vue sous lesquels nous pouvons les envisager confirment ce principe. Que nous considérions le genre humain selon la différence des sexes, des âges, des gouvernements, des conditions ou des méthodes d’éducation, la même uniformité et la même opération régulière des principes se discernent. Les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, de la même manière que dans l’action réciproque des éléments et des pouvoirs de la nature.

 

            Il existe différents arbres qui produisent régulièrement des fruits dont les saveurs sont différentes ; et cette régularité, on admettra qu’elle est un exemple de nécessité et de causalité dans les corps extérieurs. Mais les produits de la Guyenne et de la Champagne sont-ils plus régulièrement différents que les sentiments, les actions et les passions des deux sexes dont l’un se distingue par sa force et sa maturité et l’autre par sa délicatesse et sa douceur ?

 

            Les changements de notre corps de l’enfance à la vieillesse sont-ils plus réguliers et plus certains que ceux de notre esprit et de notre conduite ? Et qui serait le plus ridicule, celui qui penserait qu’un enfant de quatre ans va soulever un poids de trois cents livres ou celui qui attendrait d’une personne du même âge un raisonnement philosophique ou une action prudente et réfléchie ?

 

            Nous devons certainement admettre que la cohésion des parties de la matière vient de principes naturels et nécessaires, quelque difficulté que nous puissions avoir à les expliquer. Il y a une raison pour laquelle il nous faut admettre que la société humaine se fonde sur des principes semblables ; et notre raison, dans le deuxième cas, est même meilleure que dans le premier cas parce que nous n’observons pas seulement que les hommes recherchent toujours la société mais que nous pouvons aussi expliquer les principes sur lesquels se fonde cette propension universelle. En effet, l’union de deux morceaux polis de marbre est-elle plus certaine que la copulation de deux jeunes sauvages de sexe différent ? La naissance d’enfants venant de cette copulation est-elle plus uniforme que le soin que prennent les parents pour leur sécurité et leur conservation ? Quand ils arrivent à l’âge de raison par le soin des parents, les inconvénients qui accompagnent leur séparation sont-ils plus certains que leur prévision de ces inconvénients et leur soin à les éviter par une union étroite et une confédération ?

 

            La peau, les pores, les muscles et les nerfs d’un journalier diffèrent de ceux d’un homme de qualité, et il en est de même de ses sentiments, de ses actions et de ses manières. Les différentes conditions de vie influencent toute la structure, interne et externe, et elles viennent nécessairement, parce qu’uniformément, de principes nécessaires et uniformes de la nature humaine. Les hommes ne peuvent vivre hors de la société et ne peuvent s’associer sans gouvernement. Le gouvernement fait une distinction de propriété et établit les différents rangs des hommes, ce qui produit l’industrie, le commerce, les manufactures, les procès, les guerres, les ligues, les alliances, les traversées, les voyages, les villes, les flottes, les ports et toutes les autres actions et tous les autres objets qui causent cette diversité et maintiennent en même temps cette uniformité dans la vie humaine.

 

            Si un voyageur, revenant d’une contrée lointaine, nous disait qu’il a vu un climat sous le cinquantième degré de latitude nord où tous les fruits mûrissent et viennent à maturité en hiver et se gâtent en été de la même manière qu’ils se produisent et se gâtent en Angleterre dans les saisons contraires, il en trouverait peu d’assez crédules pour le croire. Je suis porté à penser qu’un voyageur trouverait aussi peu de crédit s’il nous informait de l’existence de gens ayant exactement le même caractère que ceux de la République de Platon ou que ceux du Léviathan de Hobbes. Il y a un cours général de la nature dans les actions humaines aussi bien que dans les opérations du soleil et du climat. Il y a aussi bien des caractères particuliers aux différentes nations et des personnes particulières que des caractères communs à tous les hommes. La connaissance de ces caractères se fonde sur l’observation d’une uniformité dans les actions qui en découlent ; et cette uniformité forme l’essence même de la nécessité.

 

            Je ne peux imaginer qu’une seule façon d’éluder cet argument, c’est de nier cette uniformité des actions humaines sur laquelle il se fonde. Aussi longtemps que les actions ont une union et une connexion constantes avec la situation et le tempérament de l’agent, même si nous pouvons en paroles refuser de reconnaître la  nécessité, nous devons en réalité admettre la chose. Or certains peuvent peut-être trouver un prétexte pour nier cette union et cette connexion régulières. Quoi de plus capricieux que les actions humaines ? Quoi de plus inconstant que les désirs de l’homme ? Existe-t-il une créature qui s’écarte le plus largement non seulement de la droite raison mais aussi de son propre caractère et de sa propre disposition ? Une heure, un moment suffisent pour le faire changer d’un extrême à l’autre et renverser ce qu’il a établi au prix de la plus grande peine et des plus grands efforts. La nécessité est régulière et certaine, la conduite humaine est irrégulière et incertaine. L’une ne provient donc pas de l’autre.

 

            A cela, je réponds que, en jugeant des actions des hommes, nous devons procéder à partir des mêmes maximes que quand nous raisonnons sur les objets extérieurs. Quand les phénomènes sont en conjonction constante et invariable, ils acquièrent une telle connexion dans l’imagination que cette dernière passe de l’un à l’autre sans aucun doute ni hésitation. Mais, au-dessous [de ce degré de certitude], il y a de nombreux degrés inférieurs d’évidence et de probabilité et ce n’est pas une unique contrariété d’expériences qui détruit entièrement tout notre raisonnement. L’esprit soupèse les expériences contraires et, ôtant le degré inférieur du degré supérieur, il procède avec le degré d’assurance ou d’évidence qui reste. Même quand ces expériences contraires sont d’un poids égal, nous ne supprimons pas [pour cela] la notion de cause et de nécessité mais, supposant que la contrariété ordinaire provient de l’opération de causes contraires et cachées, nous concluons que le hasard ou l’indifférence se trouve seulement dans notre jugement en raison de notre connaissance imparfaite, non dans les choses elles-mêmes qui sont dans tous les cas également nécessaires, même quand elles ne nous semblent pas constantes et certaines. Aucune union ne peut être plus constante et certaine que celle de certaines actions avec certains motifs et certains caractères et, si, dans d’autres cas, l’union est incertaine, elle ne l’est pas davantage que ce qui arrive dans les opérations des corps. Nous ne pouvons rien conclure de l’une de ces irrégularités qui ne s’ensuive également de l’autre.

 

            Nous admettons couramment que les fous n’ont pas de liberté et, à en juger par leurs actions, nous trouvons qu’elles ont moins de régularité et de constance que les actions des hommes sensés et sont par conséquent plus éloignées de la nécessité. Notre manière de penser sur ce point est donc absolument incohérente mais elle est une conséquence naturelle de ces idées confuses et de ces termes non définis dont nous faisons habituellement usage dans nos raisonnements, surtout sur le sujet actuel.

 

            Nous devons maintenant montrer que, de même que l’union entre les motifs et les actions a la même constance que celle qu’on trouve dans les opérations naturelles, de même son influence sur l’entendement est identique, en nous déterminant à inférer l’existence des uns à partir de l’existence des autres. S’il en est ainsi, il n’est aucune circonstance connue entrant dans la connexion et la production des actions de la matière qu’on ne doive retrouver dans toutes les opérations de l’esprit ; et, par conséquent, nous ne pouvons sans une manifeste absurdité attribuer la nécessité aux unes et la refuser aux autres.

 

            Il n’est aucun philosophe dont le jugement adhère à ce système fantasque de la liberté au point de ne pas reconnaître la force de l’évidence morale et de ne pas procéder à partir d’elle comme à partir d’un fondement raisonnable, aussi bien en théorie qu’en pratique. Or l’évidence morale n’est rien qu’une conclusion sur les actions des hommes, qui dérive de la considération de leurs motifs, de leurs tempéraments et de leurs situations. Ainsi, quand nous voyons certains caractères ou figures tracés sur le papier, nous inférons que la personne qui a fait cela voulait affirmer certains faits, la mort de César, le triomphe d’Auguste, la cruauté de Néron et, nous souvenant de nombreux autres témoignages concordants, nous concluons que ces faits ont autrefois réellement existé et que tant d’hommes, sans intérêt à la chose, n’auraient jamais conspiré pour nous tromper, surtout parce que, s’ils essayaient, ils s’exposeraient à être la risée de tous leurs contemporains puisque ces faits ont été affirmés jusqu’alors et sont universellement reconnus. Le même genre de raisonnement court dans la politique, la guerre, le commerce, l’économie et, en vérité, se mêle si entièrement à la vie humaine qu’il est impossible d’agir ou de subsister un moment sans y avoir recours. Un prince qui lève un impôt sur ses sujets s’attend à leur obéissance, un général qui conduit une armée compte sur un certain degré de courage, un marchand s’attend à la loyauté et au zèle de son agent ou de son subrécargue, un homme qui donne des ordres pour le dîner ne doute pas de l’obéissance de ses serviteurs. En bref, comme rien ne nous intéresse plus étroitement que nos propres actions et celles des autres, la plus grande partie de nos raisonnements est employée à porter des jugements sur elles. Or j’affirme que celui qui raisonne de cette manière doit ipso facto croire que les actions de la volonté naissent de la nécessité et qu’il ne sait pas ce qu’il veut dire quand il le nie.

 

            Tous ces objets, dont l’un est appelé la cause et l’autre l’effet, considérés en eux-mêmes, sont aussi distincts et séparés l’un de l’autre que deux choses quelconques de la nature et nous ne pouvons jamais, [même] par l’examen le plus précis des objets, inférer l’existence de l’un de l’existence de l’autre. C’est seulement par l’expérience et par l’observation de leur union constante que nous sommes capables de former cette inférence ; et même, après tout, cette inférence n’est rien d’autre que l’effet de l’accoutumance sur l’imagination. Nous ne devons pas ici nous contenter de dire que l’idée de cause et d’effet naît d’objets constamment unis mais nous devons affirmer que c’est exactement la même chose que l’idée de ces objets, et que la connexion nécessaire ne se découvre pas par une conclusion de l’entendement mais n’est qu’une perception de l’esprit. Donc, partout où nous observons la même union et partout où l’union opère de la même manière sur la croyance et l’opinion, nous avons l’idée de cause et de nécessité, même si nous évitons peut-être ces termes. Le mouvement d’un corps, dans tous les cas passés qui sont tombés sous notre observation, est suivi, par impulsion, du mouvement d’un autre corps. Il est impossible que l’esprit pénètre plus loin. A partir de cette union constante, il forme l’idée de cause et d’effet et, par son influence, sent la nécessité. Comme la constance et l’influence sont identiques dans ce que  nous appelons l’évidence morale, je n’en demande pas plus. Le reste n’est qu’une dispute verbale.

 

            Et, en vérité, quand nous considérons avec quelle facilité l’évidence naturelle et l’évidence morale se cimentent l’une à l’autre et ne forment entre elles qu’une seule chaîne d’arguments, nous n’aurons aucun scrupule à reconnaître qu’elles sont de même nature et dérivent des mêmes principes. Un prisonnier qui n’a pas d’argent et qui ne présente aucun intérêt découvre l’impossibilité de s’échapper aussi bien à partir de la résistance de son geôlier qu’à partir de celle des murs et des barreaux qui l’entourent et, dans toutes ses tentatives de recouvrer la liberté, il choisit de s’attaquer à la pierre et à l’acier de son cachot plutôt que de s’en prendre à la nature inflexible de son gardien. Le même prisonnier, quand on le conduit à l’échafaud, prévoit sa mort aussi certainement de la constance et de la loyauté de ses gardes que de l’action de la hache ou de la roue. Son esprit parcourt une certaine suite d’idées : le refus des soldats de consentir à son évasion, l’action du bourreau, la séparation de la tête et du corps, l’hémorragie, les mouvements convulsifs et la mort. Il y a ici une chaîne qui met en connexion des causes naturelles et des actions volontaires mais l’esprit ne sent aucune différence entre elles quand il passe d’un maillon à l’autre et il n’est pas moins certain de l’événement à venir que si ce dernier était en connexion avec les impressions présentes de la mémoire et des sens par une suite de causes cimentées les unes aux autres par ce qu’il nous plaît d’appeler une nécessité physique. L’expérience de la même union a le même effet sur l’esprit, que les objets unis soient des motifs, des volitions ou des actions ou qu’ils soient des figures et des mouvements. Nous pouvons changer le nom des choses mais leur nature et leur action sur l’entendement ne changent jamais.

 

            J’ose affirmer que personne ne tentera jamais de réfuter ces raisonnements autrement qu’en changeant mes définitions et en assignant un sens différent aux mots cause, effet, nécessité, liberté et hasard. Selon mes définitions, la nécessité est un élément essentiel de la causalité et, par suite, la liberté, qui supprime la nécessité, supprime aussi les causes et est exactement la même chose que le hasard. Comme on juge habituellement que le hasard implique contradiction et est du moins directement contraire à l’expérience, on a toujours là les mêmes preuves contre la liberté ou le libre-arbitre. Si quelqu’un change les définitions, je ne prétends plus débattre avec lui tant que je connais pas le sens qu’il donne à ces termes.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section II : Suite du même sujet

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            Je crois que nous pouvons assigner les trois raisons suivantes à la prédominance de la doctrine de la liberté, quelque absurde qu’elle puisse être en un sens et quelque inintelligible qu’elle soit en un autre sens. Premièrement, quand nous avons accompli une action, quoique nous reconnaissions que nous avons été influencés par des vues et des motifs particuliers, il nous est difficile de nous persuader que nous avons été gouvernés par la nécessité et qu’il nous était entièrement impossible d’agir autrement, l’idée de nécessité semblant impliquer quelque chose comme une force, une violence et une contrainte dont nous n’avons pas conscience. Peu nombreux sont ceux qui sont capables de faire la distinction entre la liberté de spontanéité, comme on l’appelle dans les écoles, et la liberté d’indifférence, entre celle qui s’oppose à la violence et celle qui signifie une négation de la nécessité et des causes. Le premier sens du mot « liberté » est le plus courant et, comme c’est seulement cette sorte de liberté que nous avons le souci de conserver, nos pensées se sont surtout tournées vers elle et nous l’avons presque universellement confondue avec l’autre.

 

            Deuxièmement, il y a même une fausse sensation, une fausse expérience de la liberté d’indifférence qui est considérée comme une preuve de son existence réelle. La nécessité d’une action n’est pas, à proprement parler, une qualité de l’agent mais une qualité d’un être pensant ou intelligent qui peut considérer l’action, qualité qui consiste en la détermination de ses pensées à inférer l’existence de cette action de certains objets précédents. D’autre part, la liberté, le hasard, n’est rien que le défaut de cette détermination et une certaine latitude que nous sentons à passer ou à ne pas passer de l’idée des uns à l’idée de l’autre. Or nous pouvons remarquer que, quoiqu’en réfléchissant sur les actions humaines, nous ne sentions guère une telle latitude ou indifférence, il arrive pourtant très couramment qu’en exécutant les actions elles-mêmes nous soyons conscients de quelque chose de semblable. Et comme tous les objets reliés et ressemblants sont volontiers confondus, cela a été employé comme une preuve démonstrative de la liberté humaine, et même une preuve intuitive. Nous sentons que nos actions sont assujetties à notre volonté en la plupart des occasions et nous nous imaginons sentir que la volonté elle-même n’est assujettie à rien parce que, si on le nie, nous sommes incités à essayer et nous sentons qu’elle se meut aisément de tous les côtés et produit une image d’elle-même même du côté où elle ne s’établit pas. Cette image, ce faible mouvement, nous nous en persuadons, aurait pu se parfaire dans la réalité parce que, si on le nie, nous trouvons par un second essai que c’est possible. Mais ces efforts sont tous vains et, quelque capricieuses et déréglées que soient les actions que nous puissions accomplir, comme le désir de montrer notre liberté est le seul motif de nos actions, nous ne pouvons jamais nous affranchir des liens de la nécessité. Nous pouvons imaginer que nous sentons une liberté en nous-mêmes mais un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère et, s’il ne le peut pas, il conclut en général qu’il le pourrait s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les ressorts les plus secrets de notre complexion et de notre disposition. Or c’est l’essence même de la nécessité selon la doctrine précédente.

 

            Une troisième raison pour laquelle la doctrine de la liberté a généralement été mieux acceptée dans le monde que la doctrine adverse vient de la religion qui, absolument sans aucune nécessité, s’est trouvée intéressée à la question. Il n’est pas de méthode de raisonnement plus commune, et pourtant plus blâmable, que celle qui consiste à s’efforcer de réfuter une hypothèse sous prétexte que ses conséquences sont dangereuses pour la religion et la moralité. Quand une opinion conduit à des absurdités, elle est certainement fausse mais il n’est pas certain qu’une opinion soit fausse parce que ses conséquences sont dangereuses. Nous devons donc entièrement nous abstenir de tels arguments qui ne servent en rien à la découverte de la vérité mais qui ne font que rendre odieuse la personne d’un adversaire. C’est que j’observe en général sans prétendre en tirer un avantage. Je me soumets franchement à un examen de ce genre et j’ose prendre le risque d’affirmer que la doctrine de la nécessité, telle que je l’explique, non seulement est innocente mais est même avantageuse à la religion et à la moralité.

 

            Je définis la nécessité de deux façons, conformément aux deux définitions de la cause dont elle constitue une partie essentielle. Je la situe soit dans l’union et la conjonction constantes d’objets semblables, soit dans l’inférence de l’esprit de l’un des objets à l’autre. Or la nécessité, en ces deux sens, a universellement, quoique tacitement, été reconnue dans les écoles, les chaires et dans la vie courante, et personne n’a jamais prétendu nier que nous pouvons tirer des inférences sur les actions humaines et que ces inférences sont fondées sur l’union empirique d’actions semblables avec des motifs et des circonstances semblables. Le seul point sur lequel quelqu’un peut différer de moi, c’est soit qu’il refusera peut-être d’appeler cela la nécessité (mais tant que le sens des mots est compris, j’espère que le mot ne blessera personne), soit qu’il soutiendra qu’il y a quelque chose d’autre dans les opérations de la matière. Or qu’il en soit ainsi ou pas n’est d’aucune conséquence pour la religion, même s’il y a des conséquences en philosophie naturelle. Je puis m’être trompé en affirmant que nous n’avons aucune idée d’une autre connexion dans les actions des corps, et je serai content qu’on m’instruise davantage sur ce point mais, j’en suis certain, je n’attribue rien d’autre aux actions de l’esprit que ce que l’on doit leur attribuer sans difficulté. Donc, que personne n’interprète mes paroles de façon désobligeante en disant simplement que j’affirme la nécessité des actions humaines et que je les place sur le même pied que les opérations de la matière insensible. Je n’attribue pas à la volonté cette nécessité inintelligible qu’on suppose se trouver dans la matière mais j’attribue à la matière cette qualité intelligible, qu’on l’appelle nécessité ou pas, que la plus rigoureuse orthodoxie accorde ou doit accorder à la volonté. Je ne change donc rien aux systèmes reçus sur la question de la volonté, je fais un changement seulement pour les objets matériels.

 

Mieux, je vais plus loin et j’affirme que ce genre de nécessité est si essentielle à le religion et à la morale que, sans elle, il doit s’ensuivre un total renversement des deux et que toute autre hypothèse détruit entièrement toutes les lois humaines et divines. Il est en vérité certain que, comme toutes les lois humaines se fondent sur des récompenses et des châtiments, on suppose comme un principe fondamental que ces motifs aient une influence sur l’esprit et, à la fois, produisent les bonnes actions et empêchent les mauvaises. Nous pouvons donner à cette influence le nom qu’il nous plaît mais, comme elle est habituellement jointe à l’action, le sens commun exige qu’elle soit considérée comme une cause et regardée comme un exemple de cette nécessité que je voudrais établir.

 

            Ce raisonnement est également solide quand il s’applique aux lois divines, pour autant que Dieu est considéré comme un législateur et qu’on suppose qu’il inflige des châtiments et accorde des récompenses avec le dessein de produire l’obéissance. Mais je maintiens aussi que, même s’il n’agit pas par sa capacité de magistrat mais qu’on le regarde seulement comme le vengeur des crimes en raison de leur laideur et de leur caractère odieux, il est impossible non seulement, sans la nécessaire connexion des causes et des effets dans les actions humaines, que les châtiments puissent être infligés conformément à la justice et l’équité morale mais aussi qu’il puisse jamais entrer dans la pensée d’un être raisonnable de les infliger. L’objet constant et universel de la haine ou de la colère est une personne, une créature douée de pensée et de conscience et, quand des actions criminelles ou injustes excitent ces passions, c’est seulement par leur relation à la personne ou par une connexion avec elle. Mais, selon la doctrine de la liberté ou du hasard, cette connexion se réduit à rien et les hommes ne sont pas plus responsables des actions faites à dessein et préméditées qu’ils ne le sont de celles qui sont fortuites et accidentelles. Les actions sont, par leur nature même, temporaires et périssables et, si elles ne procèdent pas d’une cause dans le caractère et la disposition de la personne qui les accomplit, elles ne sont pas inscrites en elle et ne sauraient rejaillir ni sur son honneur si elles sont bonnes, ni sur son déshonneur si elles sont mauvaises. L’action elle-même peut être blâmable, elle peut être contraire à toutes les règles de la moralité et de la religion mais la personne n’en est pas responsable et, comme elle ne procède pas de quelque chose en elle de durable et de constant et ne laisse rien de sa nature derrière elle, il est impossible qu’elle soit pour cette raison l’objet d’un châtiment ou d’une vengeance. Donc, selon l’hypothèse de la liberté, un homme,  après avoir commis les crimes les plus horribles, est aussi pur et propre qu’au jour de sa naissance et ses actions ne se mêlent pas à son caractère puisqu’elles n’en dérivent pas et que la méchanceté des unes ne saurait jamais servir de preuve de la dépravation de l’autre. C’est seulement par les principes de la nécessité qu’une personne acquiert un mérite ou un démérite par ses actions, quelque inclination que l’opinion courante ait pour la thèse contraire.

 

            Mais les hommes sont si peu conséquents avec eux-mêmes que, quoiqu’ils affirment que la nécessité détruit entièrement tout mérite et tout démérite envers les hommes et envers les puissances supérieures, ils continuent pourtant toujours à raisonner sur ces mêmes principes de nécessité dans tous les jugements qui concernent ce domaine. Les hommes ne sont pas blâmés pour les mauvaises actions qu’ils accomplissent sans le savoir et de façon fortuite, quelles que puissent être les conséquences. Pourquoi ? Mais parce que les causes de ces actions ne sont que ponctuelles et qu’elles ne vont pas au-delà de ces actions. Les hommes sont moins blâmés pour de mauvaises actions qu’ils accomplissent dans la hâte et sans préméditation que pour des actions qui proviennent de la réflexion et de la délibération. Pour quelle raison ? Mais parce que le tempérament emporté, quoiqu’étant une cause constante dans l’esprit, n’opère que par intervalles et n’infecte pas tout le caractère. De même, le repentir efface toutes les fautes, surtout s’il s’accompagne d’une réforme visible de la vie et des mœurs. Comment expliquer cela ? En affirmant que les actions rendent une personne criminelle uniquement en tant qu’elles sont des preuves de passions ou de principes criminels dans l’esprit et, quand, par un changement de ces principes, les actions cessent d’être de justes preuves, elles cessent aussi d’être criminelles. Mais, selon la doctrine de la liberté et du hasard, elles ne seraient jamais de justes preuves et ne seraient par conséquent jamais criminelles.

 

            Ici donc je me tourne vers mon adversaire et je désire qu’il affranchisse son propre système de ces odieuses conséquences avant de les imputer aux autres. S’il choisit que la question soit décidée devant les philosophes par des arguments équitables plutôt que devant le peuple par des déclamations, qu’il revienne sur ce que j’ai avancé pour prouver que la liberté et le hasard sont synonymes et sur ce que j’ai avancé sur la nature de l’évidence morale et sur la régularité des actions humaines. Si l’on revoit ces raisonnements, je ne peux douter d’une victoire totale. Ayant donc prouvé que toutes les actions de la volonté ont des causes particulières, j’en viens à expliquer ce que sont ces causes et comment elles opèrent.

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section III : Des motifs qui influencent la volonté

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            Rien n’est plus habituel en philosophie, et même dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux que dans la mesure où ils se conforment à ses ordres. Toute créature raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions par la raison et, si un autre motif ou principe lui dispute la direction de sa conduite, elle doit s’y opposer jusqu’à ce qu’il soit totalement vaincu ou du moins mis en conformité avec ce principe supérieur. C’est sur cette manière de penser que la plus grande partie de la philosophie morale, ancienne et moderne, est fondée. Il n’est pas de terrain plus ample, aussi bien pour les arguments métaphysiques que pour les déclamations populaires, que cette supposée prééminence de la raison sur la passion. Son éternité, son invariabilité et son origine divine sont montrées sous le meilleur jour et on insiste aussi fortement sur l’aveuglement, l’inconstance et la nature trompeuse de la seconde. Afin de montrer la fausseté de toute cette philosophie, je m’efforcerai de prouver, premièrement, que la seule raison ne peut jamais être un motif pour une action de la volonté et, deuxièmement, qu’elle ne peut jamais s’opposer à la passion pour diriger la volonté.

 

            L’entendement s’exerce de deux façons différentes selon qu’il juge par démonstration ou par probabilité, c’est-à-dire selon qu’il considère les relations abstraites de nos idées ou qu’il considère les relations des objets dont l’expérience seule nous informe. On n’affirmera guère, je pense, que la première espèce de raisonnement seule puisse jamais être la cause d’une action. Comme son domaine propre est le monde des idées et comme la volonté nous place toujours dans le monde des réalités, la démonstration et la volition semblent pour cette raison être totalement distantes l’une de l’autre. A vrai dire, les mathématiques sont utiles dans les opérations mécaniques et l’arithmétique dans presque tous les arts et métiers ; mais ce n’est pas par elles-mêmes qu’elles ont une influence. La mécanique est l’art de régler les mouvements des corps pour une certaine fin visée, un certain but ; et la raison pour laquelle nous employons l’arithmétique pour fixer la proportion des nombres est que nous pouvons découvrir les proportions de leur influence et de leur opération. Un marchand désire connaître la somme totale de ses comptes avec une personne. Pourquoi ? Mais parce qu’il peut savoir quelle somme aura les mêmes effets, pour payer ses dettes et acheter des marchandises, que l’ensemble de tous les articles particuliers. Un raisonnement abstrait ou démonstratif n’influence donc jamais aucune de nos actions, sinon en ce qu’il dirige notre jugement sur les causes et les effets ; ce qui nous conduit à la seconde opération de l’entendement.

 

Il est évident que, quand nous attendons d’un objet de la douleur ou du plaisir, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou rechercher ce qui donnera du déplaisir ou de la satisfaction. Mais il est évident que cette émotion n’en reste pas là mais qu’elle porte nos vues de tous les côtés et nous fait comprendre quels objets sont en connexion avec l’objet originel par la relation de cause à effet. C’est donc ici qu’a lieu le raisonnement, pour découvrir cette relation et, selon que notre raisonnement varie, nos actions reçoivent une variation subséquente. Mais il est évident que, dans ce cas, l’impulsion ne provient pas de la raison mais est seulement dirigée par elle. C’est parce que nous attendons une douleur ou un plaisir que naît l’aversion ou l’inclination envers un objet ; et ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, tels que nous l’indiquent la raison et l’expérience. Nous ne nous soucions pas le moins du monde de savoir que tels objets sont les causes et tels autres les effets si ces causes et ces effets nous sont tous les deux indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence et il est clair que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être par elle que les objets sont capables de nous affecter.

 

Puisque la raison seule ne peut jamais produire une action ou donner naissance à une volition, j’en infère que la même faculté est tout autant incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou une émotion. Cette conséquence est nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce dernier effet d’empêcher une volition, sinon en donnant une impulsion dans une direction contraire à notre passion, et cette impulsion, si elle opérait seule, devrait être capable de produire la volition. Rien ne peut s’opposer à l’impulsion d’une passion ou la retarder, sinon une impulsion contraire ; et si cette impulsion contraire ne vient jamais de la raison, cette dernière faculté doit avoir une influence originelle sur la volonté et doit être capable de causer aussi bien que d’empêcher un acte de volition. Mais si la raison n’a pas d’influence originelle, elle ne peut pas résister à un principe qui a une telle efficacité ni garder l’esprit en suspens un moment. Ainsi il apparaît que le principe qui s’oppose à notre passion ne peut être identique à la raison et qu’il n’est appelé tel qu’en un sens impropre. Nous ne parlons pas rigoureusement et philosophiquement quand nous disons qu’il y a un combat de la passion et de la raison. La raison est et ne peut qu’être l’esclave des passions et elle ne peut jamais prétendre à une autre fonction que celle de servir les passions et de leur obéir. Comme cette opinion peut sembler quelque peu extraordinaire, il ne serait peut-être pas inapproprié de la confirmer par quelques autres considérations.

 

Une passion est une existence originelle ou, si vous voulez, une modification d’une existence et elle ne contient pas de qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification. Quand j’ai faim, je suis effectivement dominé par la passion et, dans l’émotion, je ne me réfère pas plus à un autre objet que quand j’ai soif, que je suis malade ou que je fais plus de cinq pieds de haut. Il est donc impossible que cette passion soit en opposition ou en contradiction avec la vérité et la raison puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent.

 

Ce qui peut se présenter sur ce point est que, comme rien ne peut être contraire à la vérité ou la raison si ce n’est ce qui s’y réfère, et comme les jugements de notre entendement ont seuls cette référence, il doit s’ensuivre que les passions ne sauraient être contraires à la raison que dans la mesure où elles sont accompagnées d’un jugement ou d’une opinion. Selon ce principe si évident et si naturel, c‘est seulement en deux sens qu’une affection peut être dite déraisonnable. Premièrement, quand une passion telle que l’espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le désespoir ou la confiance, se fonde sur la supposition de l’existence d’objets qui n’existent pas dans la réalité. Deuxièmement, quand, pour mettre en pratique une passion, nous choisissons des moyens insuffisants pour atteindre la fin poursuivie et que nous nous trompons dans nos jugements de causalité. Quand une passion n’est pas fondée sur de fausses suppositions, quand nous ne choisissons pas des moyens impropres pour atteindre la fin, l’entendement ne peut jamais la légitimer ou la condamner. Il n’est pas contraire à la raison que je préfère la destruction du monde entier à l’égratignure de mon doigt. Il n’est pas contraire à la raison que je choisisse ma ruine totale pour empêcher le moindre déplaisir d’un Indien ou d’une personne qu’est m’est entièrement inconnue. Il est même aussi peu contraire à la raison que je préfère un bien reconnu moindre à un bien supérieur et que j’ai une ardente affection pour le premier plutôt que pour le second. Un bien banal peut, en certaines circonstances, produire un désir supérieur à ce qui provient de la jouissance la plus grande et la plus estimable. Il n’y a rien de plus extraordinaire en cela que ce qu’on voit en mécanique, un poids d’une livre soulever un poids de cent livres par l’avantage de sa situation. En bref, une passion doit être accompagnée d’un faux jugement pour être déraisonnable et, même alors, ce n’est, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement.

 

Les conséquences sont évidentes. Puisqu’une passion ne peut jamais, en aucun sens, être dite déraisonnable, sinon si elle se fonde sur une fausse supposition ou si elle choisit des moyens insuffisants pour atteindre la fin visée, il est impossible que la raison et la passion puissent jamais s’opposer l’une à l’autre ou se disputer le gouvernement de la volonté et des actions. Au moment où nous percevons la fausseté d’une supposition ou l’insuffisance des  moyens, nos passions cèdent à  notre raison sans aucune opposition. Je peux désirer un fruit en pensant son goût excellent mais, dès que vous me convainquez de mon erreur, mon envie cesse. Je peux vouloir accomplir certaines actions comme moyens d’obtenir le bien désiré mais, comme la volonté de faire ces actions n’est que secondaire et fondée sur la supposition qu’elles sont des causes de l’effet projeté, dès que je découvre la fausseté de cette supposition, elles me deviennent nécessairement indifférentes.

 

Il est naturel que quelqu’un qui n’examine pas les objets avec un regard rigoureusement philosophique imagine que les actions de l’esprit qui ne produisent pas des sensations différentes et qui ne sont pas immédiatement discernables au sentiment et à la perception sont identiques. La raison, par exemple, s’exerce sans produire d’émotion sensible et, si ce n’est dans les spéculations les plus sublimes de la philosophie ou dans les subtilités frivoles des écoles, elle ne communique guère de plaisir ou de déplaisir. Il s’ensuit que toute action de l’esprit qui opère avec le même calme et la même tranquillité est confondue avec la raison par ceux qui jugent des choses à première vue et selon l’apparence. Or il est certain qu’il y a certains désirs et certaines tendances calmes qui, quoiqu’ils soient de véritables passions, ne produisent que peu d’émotion dans l’esprit et sont plus connus par leurs effets que par le sentiment immédiat ou la sensation immédiate. Ces désirs sont de deux sortes : soit certains instincts originellement implantés dans notre nature, tels que la bienveillance et le ressentiment, l’amour de la vie, la tendresse pour les enfants, soit l’appétit général pour le bien et l’aversion générale pour le mal, considérés simplement en tant que tels. Quand certaines de ces passions sont calmes et qu’elles ne causent pas de désordre en l’âme, elles sont très facilement prises pour des déterminations de la raison et on suppose qu’elles procèdent de la même faculté que celle qui juge du vrai et du faux. Leur nature et leurs principes ont été supposés identiques parce qu’il n’y a pas de différence manifeste entre leurs sensations.

 

Outre ces passions calmes qui déterminent souvent la volonté, il existe des émotions violentes du même genre qui ont également une grande influence sur cette faculté. Quand quelqu’un me fait subir une injustice, je ressens une violente passion de ressentiment qui me fait désirer qu’il subisse du mal et une punition, et cela indépendamment de toute considération d’un avantage ou d’un plaisir qui me reviendraient. Quand je suis directement menacé d’un grave mal, mes craintes, mes appréhensions et mes aversions s’élèvent à un haut niveau et produisent une émotion sensible.

 

L’erreur commune des métaphysiciens est d’attribuer entièrement la direction de la volonté à l’un de ces principes en supposant que l’autre n’a aucune influence. Les hommes agissent souvent sciemment contre leur intérêt, et c’est la raison pour laquelle la vue du plus grand bien possible ne les influence pas toujours. Les hommes répriment souvent une violente passion en poursuivant leurs desseins et leur intérêt. Ce n’est donc pas le seul mal présent qui les détermine. En général, nous pouvons remarquer que ces deux principes agissent sur la volonté et que, quand ils sont contraires, l’un des deux prédomine selon le caractère général ou la disposition actuelle de la personne. Ce que nous appelons « force d’âme » implique la prédominance des passions calmes sur les passions violentes, quoique nous puissions facilement observer qu’aucun homme ne possède une vertu assez constante pour ne jamais avoir l’occasion de succomber aux sollicitations de la passion et du désir. De ces variations du tempérament provient la grande difficulté qu’il y a à décider des actions et des résolutions des hommes quand il y a une contrariété des motifs et des passions.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section IV : Des causes des violentes passions

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            Il n’est pas en philosophie de sujet de spéculation plus délicate que celui des différentes causes et des différents effets des passions calmes et des passions violentes. Il est évident que les passions n’influencent pas la volonté proportionnellement à la violence ou au désordre qu’elles occasionnent dans le tempérament mais que, au contraire, une fois que la passion est devenue un principe d’action établi et qu’elle est l’inclination prédominante dans l’âme, elle ne produit plus, communément, d’agitation sensible. Comme l’accoutumance répétée et sa propre force lui ont tout soumis, elle dirige les actions et la conduite sans l’opposition et l’émotion qui accompagnent si naturellement chaque bouffée momentanée de passion. Nous devons donc faire la distinction entre une passion calme et une passion faible, entre une passion violente et une passion forte. Malgré cela, il est certain que, quand nous voulons gouverner un homme et le pousser à une action, la meilleure politique est couramment d’agir sur les passions violentes plutôt que sur les passions calmes et de le prendre par son inclination plutôt que par ce qui est vulgairement appelé sa raison. Nous devons placer l’objet dans des situations particulières propres à augmenter la violence de la passion. En effet, nous pouvons observer que tout dépend de la situation de l’objet et qu’une variation sur ce point sera capable de changer les passions calmes en passions violentes et les passions violentes en passions calmes. Ces deux genres de passions poursuivent le bien et évitent le mal et les deux sont augmentées ou diminuées par l’augmentation ou la diminution du bien ou du mal. Mais voici une différence entre ces passions : le même bien qui, quand il est proche, causera une violente passion produira seulement une passion calme s’il s’éloigne. Comme ce sujet appartient très proprement à la présente question de la volonté, nous l’examinerons ici à fond et nous considérerons certaines de ces circonstances et situations des objets qui rendent une passion ou calme, ou violente.

 

            C’est une propriété remarquable de la nature humaine qu’une émotion qui accompagne une passion se convertit aisément en elle, même si leurs natures sont originellement différentes et qu’elles sont contraires l’une à l’autre. Afin de rendre parfaite une union entre des passions, il est vrai qu’une double relation d’impressions et d’idées est toujours requise et qu’une seule relation ne suffit pas pour y parvenir. Mais, quoique cette vérité soit confirmée par une expérience indubitable, nous devons la comprendre avec ses propres limites et nous devons considérer que la double relation est requise seulement pour qu’une passion en produise une autre. Quand deux passions sont déjà produites par leurs causes séparées et qu’elles sont toutes les deux présentes à l’esprit, elles se mêlent et s’unissent aisément quoiqu’elles n’aient qu’une relation, et parfois aucune relation. La passion prédominante englobe la passion inférieure et la convertit en elle-même. Les esprits, une fois qu’ils sont excités, reçoivent aisément un changement de direction et il est naturel d’imaginer que ce changement viendra de l’affection qui l’emporte. La connexion est à de nombreux égards plus étroite entre deux passions quelconques qu’entre une passion et l’indifférence.

 

            Une fois qu’un homme est très amoureux, les petits défauts et les petits caprices de sa maîtresse, les jalousies et les disputes auxquelles ce commerce est sujet, bien qu’ils soient déplaisants et en relation avec la colère et la haine, donnent pourtant, on le remarque, une force supplémentaire à la passion dominante. C’est un artifice courant chez les politiciens, quand ils veulent toucher très fortement une personne par un fait dont ils comptent l’informer, d’exciter d’abord sa curiosité et de retarder le plus possible sa satisfaction, et, par ce moyen, d’amener son anxiété et son impatience au plus haut degré avant de lui donner une vue entière de l’affaire. Ils savent que cette curiosité la précipitera dans la passion qu’ils ont l’intention de susciter et qu’elle aidera l’objet à influencer l’esprit. Un soldat qui s’avance vers la bataille est naturellement plein de courage et de confiance quand il pense à ses amis et à ses compagnons de guerre et il est frappé de crainte et de terreur quand il réfléchit à ses ennemis. Donc, toute nouvelle émotion qui provient des premiers augmente naturellement le courage, de même que celle qui provient des derniers augmente la crainte par la relation des idées et la conversion de l’émotion inférieure en l’émotion prédominante. De là vient que, dans la discipline militaire, l’uniformité et l’éclat de nos habits, la régularité de nos figures et de nos mouvements, avec toute la pompe et la majesté de la guerre, nous encouragent et encouragent nos alliés tandis que les mêmes objets chez l’ennemi nous frappent de terreur, même s’ils sont en eux-mêmes beaux et agréables.

 

            Puisque les passions, quoiqu’indépendantes, se transfusent naturellement l’une dans l’autre si elles sont toutes les deux présentes en même temps, il s’ensuit que, quand le bien ou le mal est placé dans une telle situation qu’il cause une émotion particulière, outre sa passion directe de désir ou d’aversion, cette dernière passion doit acquérir une nouvelle force et une nouvelle violence.

 

            C’est le cas, entre autres, quand un objet excite des passions contraires. En effet, on observe qu’une opposition de passions cause communément une nouvelle émotion dans les esprits et produit plus de désordre que le concours de deux affections quelconques d’égale force. Cette nouvelle émotion se convertit aisément en la passion prédominante et accroît sa violence au-delà du point auquel elle serait parvenue si elle n’avait rencontré aucune opposition. C’est pourquoi nous désirons naturellement ce qui est interdit et prenons du plaisir à accomplir des actions simplement parce qu’elles sont illégales. La notion de devoir, quand elle s’oppose aux passions, est rarement capable de les vaincre et quand elle manque à cet effet, elle est plutôt portée à les accroître en produisant une opposition dans nos motifs et nos principes.

 

            Le même effet s’ensuit, que l’opposition naisse de motifs intérieurs ou qu’elle naisse d’obstacles extérieurs. La passion acquiert communément une nouvelle force et une nouvelle violence dans les deux cas. Les efforts que fait l’esprit pour surmonter l’obstacle excitent les esprits et avivent la passion.

 

            L’incertitude a la même influence que l’opposition. L’agitation de la pensée, les rapides passages qu’elle fait d’une vue à une autre, la variété des passions qui se succèdent selon les différentes vues, tout cela produit une agitation dans l’esprit et se transfuse dans la passion prédominante.

 

            Il n’y a pas selon moi d’autre cause naturelle qui fait que la sécurité diminue les passions sinon qu’elle écarte cette incertitude qui les augmente. L’esprit, quand il est laissé à lui-même, s’alanguit immédiatement et, pour conserver son ardeur, il doit à tout moment être soutenu par un nouveau flux de passions. Pour la même raison, le désespoir, quoique contraire à la sécurité, a une influence identique.

 

            Il est certain que rien n’anime plus puissamment une affection que le fait de cacher une partie de son objet en le jetant dans une sorte d’obscurité qui, tout en le montrant suffisamment pour nous prévenir en sa faveur, laisse encore à l’imagination quelque travail. De plus, l’obscurité s’accompagnant toujours d’une sorte d’incertitude, l’effort que fait la fantaisie pour compléter l’idée éveille les esprits et donne une force supplémentaire à la passion.

 

            De même que le désespoir et la sécurité, quoique contraires l’un à l’autre, produisent les mêmes effets, de même on observe que l’absence a des effets contraires et que, dans des circonstances différentes, elle accroît ou diminue nos affections.  Le duc de La Rochefoucauld a très bien remarqué que l’absence détruit les passions faibles mais accroît les fortes, tout comme le vent éteint une bougie mais attise un feu. Une longue absence affaiblit naturellement notre idée et diminue la passion mais, quand l’idée est assez forte et assez vive pour se soutenir, le déplaisir qui naît de l’absence accroît la passion et lui donne une nouvelle force et une nouvelle violence.

 

 

 

 

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Section V : Des effets de l’accoutumance

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            Mais rien n’a un plus grand effet aussi bien pour accroître et diminuer nos passions que pour convertir le plaisir en douleur et la douleur en plaisir que l’accoutumance et la répétition. L’accoutumance a deux effets originaux sur l’esprit, donner une facilité à exécuter une action ou à concevoir un objet et, ensuite, donner une tendance ou une inclination envers cette action ou cet objet. Nous pouvons par ces effets expliquer tous les autres effets, si extraordinaires soient-ils.

 

            Quand l’âme s’applique à l’accomplissement d’une action ou à la conception d’un objet auxquels elle n’est pas accoutumée, il y a une certaine raideur des facultés et une difficulté de l’esprit à se mouvoir dans leur nouvelle direction. Comme cette difficulté excite les esprits [1], c’est la source de l’étonnement, de la surprise et de toutes les émotions qui proviennent de la nouveauté ; et elle est en elle-même très agréable, comme toutes les choses qui animent l’esprit à un degré modéré. Mais, quoique la surprise soit agréable en elle-même, comme elle met cependant les esprits en agitation, elle accroît non seulement nos affections agréables  mais aussi nos affections pénibles, conformément au principe précédent, que toute émotion qui précède ou accompagne une passion se convertit aisément en cette passion. C’est pourquoi toute chose nouvelle nous affecte davantage et nous donne plus de plaisir ou plus de souffrance que ce qui, à strictement parler, lui appartient. Après une fréquente répétition, la nouveauté s’émousse, les passions s’apaisent ; le mouvement des esprits se calme et nous considérons les objets avec une plus grande tranquillité.

 

            Par degrés, la répétition produit une facilité qui est un autre principe très puissant de l’esprit et est une source infaillible de plaisir si la facilité ne va pas au-delà d’un certain degré. Ici, on peut remarquer que le plaisir qui naît d’une facilité modérée ne tend pas comme celui qui naît de la nouveauté à accroître les affections pénibles aussi bien que les affections agréables. Le plaisir de la facilité ne consiste pas tant en une fermentation des esprits que dans un mouvement régulier qui sera parfois assez puissant pour aller jusqu’à convertir la douleur en plaisir et nous donner finalement le goût de quelque chose qui était d’abord âpre et désagréable.

 

            De plus, de même que la facilité convertit la douleur en plaisir, de même elle convertit souvent le plaisir en douleur quand elle est trop grande et qu’elle affaiblit et alanguit tant les actions de l’esprit qu’elles ne sont plus capables de l’intéresser et de le soutenir. En vérité, il n’est d’autres objets qui deviennent désagréables par la coutume que ceux qui accompagnent naturellement une émotion ou une affection qui est détruite par la trop fréquente répétition. Malgré la fréquente répétition, on considère les nuages, les cieux, les arbres et les pierres sans jamais ressentir une aversion. Mais quand le beau sexe, la musique, la bonne chère ou toute chose qui doit être agréable deviennent indifférents, ils produisent facilement l’affection contraire.

 

            La coutume ne donne pas seulement une facilité à accomplir une action, elle nous donne également une inclination et une tendance envers l’action si elle n’est pas entièrement désagréable et si elle n’est pas incapable d’être l’objet d’une inclination. Et c’est la raison pour laquelle la coutume augmente toutes les habitudes actives mais diminue les passives, comme l’a observé récemment un éminent philosophe. La facilité ôte la force des habitudes passives en affaiblissant et alanguissant le mouvement des esprits. Mais, pour les habitudes actives, comme les esprits se soutiennent suffisamment par eux-mêmes, la tendance de l’esprit leur donne une nouvelle force et les pousse plus fortement à l’action.

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

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Section VI : De l’influence de l’imagination sur les passions

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            On peut remarquer que l’imagination et les affections ont entre elles une union étroite et que rien de ce qui affecte l’une ne peut être entièrement indifférent aux autres. Lorsque nos idées du bien et du mal acquièrent une nouvelle vivacité, les passions deviennent plus violentes et marchent de pair avec l’imagination dans toutes ses variations. Je ne déterminerai pas [pour l’instant] si cela provient du principe ci-dessus mentionné,  qu’une émotion qui accompagne une autre émotion se convertit aisément en l’émotion qui prédomine. Il suffit à mon propos actuel que nous ayons de nombreux cas qui confirment l’influence de l’imagination sur les passions.

 

            Un plaisir qui nous est familier nous affecte plus qu’un autre que nous reconnaissons comme supérieur mais dont nous ignorons totalement la nature. De l’un, nous pouvons former une idée particulière et déterminée. L’autre, nous le concevons sous la notion générale de plaisir et il est certain que, plus l’une de nos idées est générale et universelle, moins elle a de l’influence sur l’imagination. Une idée générale, quoique n’étant rien qu’une idée particulière conçue sous un certain point de vue, est communément plus obscure et cela parce qu’aucune idée particulière par laquelle nous représentons une idée générale n‘est jamais fixée ou déterminée mais qu’elle peut aisément être remplacée par d’autres idées particulières qui serviront également à la représentation.

 

            Il y a dans l’histoire de la Grèce un passage remarquable qui peut servir notre présent propos. Thémistocle parla aux Athéniens d’un projet qu’il avait conçu qui pouvait se révéler très utile à la cité mais qu’il ne pouvait pas leur communiquer sans ruiner son exécution puisque le succès dépendait entièrement du secret de l’affaire. Les Athéniens, au lieu de lui confier les pleins pouvoirs pour agir comme il le jugeait bon, lui ordonnèrent de communiquer son projet à Aristide en la sagesse de qui ils avaient une entière confiance et à l’opinion de qui ils avaient résolu de se soumettre aveuglément. Le projet de Thémistocle était de mettre secrètement le feu à la flotte de toutes les républiques grecques qui s’était réunie dans un port voisin et dont la destruction donnerait aux Athéniens la domination de la mer sans aucun rival. Aristide retourna à l’assemblée et dit au peuple que rien ne pouvait être plus avantageux que le dessein de Thémistocle mais que, en même temps, rien ne pouvait être plus injuste ; sur quoi le peuple rejeta à l’unanimité le projet.

 

            Un célèbre historien [2] a admiré récemment ce passage de l’histoire antique comme l’un des plus singuliers que l’on puisse rencontrer. « Ici, dit-il, ce ne sont pas des philosophes qui ont vite fait dans leurs écoles d’établir les maximes les plus fines et les règles de moralité les plus sublimes qui décident que l’intérêt ne doit jamais prévaloir sur la justice, c’est tout un peuple qui est intéressé à la proposition qui lui est faite, qui la considère comme importante pour le bien public mais qui, cependant, la rejette unanimement et sans hésitation parce qu’elle est contraire à la justice. » Pour ma part, je ne vois rien de si extraordinaire dans l’attitude des Athéniens. Les mêmes raisons qui font qu’il est facile aux philosophes d’établir ces sublimes maximes tendent, pour une part, à diminuer le mérite d’une telle conduite chez ce peuple. Les philosophes n’hésitent jamais entre le profit et l’honnêteté parce que leurs décisions sont générales et que ni leurs passions, ni leur imagination ne sont intéressées aux objets. Et, quoique, dans le cas actuel, l’avantage des Athéniens fût immédiat, comme il ne leur a été cependant connu que sous la notion générale d’avantage sans être conçu par une idée particulière, il a dû avoir une influence moins considérable sur leur imagination et a provoqué une tentation moins violente que si on les avait informés de tous les détails. Autrement, il est difficile d’imaginer qu’un peuple entier injuste et violent (comme le sont habituellement les hommes) ait si unanimement adhéré à la justice et rejeté un avantage si considérable.

 

            Une satisfaction que nous avons éprouvée il y a peu de temps et dont le souvenir est frais et récent opère sur la volonté avec plus de violence qu’une autre dont les traces s’atténuent et qui sont presque effacées. D’où cela provient-il, sinon de ce que, dans le premier cas, la mémoire aide la fantaisie et donne une force et une vigueur supplémentaires à ses conceptions ? L’image du plaisir passé étant forte et violente, elle donne ces qualités à l’idée du plaisir futur qui est en connexion avec elle par la relation de ressemblance.

 

            Un plaisir adapté au mode de vie dans lequel nous sommes engagés excite davantage nos désirs et nos appétits qu’un autre qui lui est étranger. Ce phénomène peut être expliqué par le même principe.

 

            Rien n’est plus capable d’infuser une passion dans l’esprit que l’éloquence qui représente les objets sous les couleurs les plus vives et les plus fortes. Nous pouvons par nous-mêmes reconnaître que tel objet est estimable et que tel autre est odieux mais, tant qu’un orateur n’excite pas l’imagination et ne donne pas de la force à ces idées, elles peuvent n’avoir qu’une faible influence sur la volonté ou sur les affections.

 

            Mais l’éloquence n’est pas toujours nécessaire. La simple opinion d’autrui, surtout si elle s’appuie sur une passion, fera qu’une idée du bien ou du mal aura une influence sur nous alors qu’autrement nous l’aurions négligée. Cela vient du principe de sympathie ou de communication ; et la sympathie, comme je l’ai déjà remarqué, n’est rien que la conversion d’une idée en une impression par la force de l’imagination.

 

            Il est remarquable que les passions vives accompagnent communément une imagination vive. Sous ce rapport, et aussi sous d’autres, la force de la passion dépend aussi bien du tempérament de la personne que de la nature ou de la situation de l’objet.

 

            J’ai déjà noté que la croyance n’est rien qu’une idée vive reliée à une impression présente. La vivacité est une circonstance requise pour exciter toutes les passions, les calmes aussi bien que les violentes, mais une pure fiction de l’imagination n‘a pas d’influence considérable sur les unes ou les autres. Elle est trop faible pour avoir prise sur l’esprit ou être accompagnée d’une émotion.

 

 

 

 

 

 

 

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Section VII : De la contiguïté et de la distance dans l’espace et le temps

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            Il est facile de donner la raison pour laquelle toute chose qui nous est contiguë, soit dans l’espace, soit dans le temps, est conçue avec une force et une vivacité particulières et influence davantage l’imagination que tout autre objet. Notre moi nous est intimement présent et tout ce qui est relié au moi doit partager cette qualité. Mais, quand un objet s’éloigne au point de perdre l’avantage de cette relation, la raison pour laquelle plus il s’éloigne, plus son idée s’affaiblit et s’obscurcit exige peut-être un examen plus précis.

 

            Il est évident que l’imagination ne peut jamais totalement oublier les points de l’espace et du temps dans lesquels nous existons. Elle en reçoit de si fréquents avertissements par les passions et les sens que, quoiqu’elle puisse tourner son attention vers des objets étrangers et éloignés, elle est déterminée à tout moment à réfléchir au présent. On remarque aussi que, quand nous concevons ces objets que nous regardons comme réels et existants, nous les prenons dans leur ordre et leur situation propres et nous ne sautons jamais d’un objet à l’autre sans parcourir tous les objets qui se trouvent entre eux, au moins de manière rapide. Donc, quand nous réfléchissons à un objet distant de nous-mêmes, nous sommes obligés non seulement de l’atteindre en passant d’abord par tout l’espace intermédiaire entre l’objet et nous, mais aussi de renouveler la progression, étant constamment rappelés à la considération de nous-mêmes et de notre situation actuelle. On conçoit aisément que cette interruption doit affaiblir l’idée en brisant l’action de l’esprit et en empêchant la conception de devenir aussi intense et aussi continue que quand nous réfléchissons à un objet plus proche. Moins nous faisons de pas pour arriver à l’objet, plus facile est la route et moins nous sentons consciemment la diminution de vivacité, quoiqu’elle puisse encore être plus ou moins remarquée en fonction des degrés de distance et de difficulté.

 

            Ici donc nous devons considérer deux genres d’objets, les objets contigus et les objets éloignés. Les premiers, au moyen de leur relation à nous-mêmes, se rapprochent d’une impression en force et en vivacité, les deuxièmes, en raison de l’interruption de notre manière de les concevoir, apparaissent sous un jour plus faible et plus imparfait. C’est leur effet sur l’imagination. Si mon raisonnement est juste, ils doivent un effet proportionnel sur la volonté et les passions. Des objets contigus doivent avoir une influence très supérieure aux objets distants et éloignés. C’est pourquoi nous trouvons, dans la vie courante, que les hommes se soucient surtout des objets qui ne sont pas très éloignés dans l’espace et le temps, jouissant du présent et laissant ce qui est lointain au soin du hasard et de la fortune. Parlez à un homme de la condition qui sera la sienne dans trente ans et il ne vous regardera pas. Parlez-lui de ce qui va lui arriver demain et il vous prêtera attention. Le bris d’un miroir dans notre maison nous donne plus de soucis que l’incendie d’une maison qui se trouve à l’étranger et à quelques centaines de lieues de distance.

 

            Mais allons plus loin. Quoique la distance dans l’espace et le temps ait un effet considérable sur l’imagination et, par ce moyen, sur la volonté et les passions, les conséquences d’un éloignement spatial sont très inférieures à celles d’un éloignement temporel. Vingt années ne sont certainement qu’une petite distance temporelle en comparaison de ce que l’histoire ou même la mémoire de certains peut nous apprendre et, pourtant, je me demande si mille lieues ou même la plus grande distance que ce globe puisse admettre affaibliraient nos idées et diminueraient nos passions de façon aussi remarquable. Un marchand des Indes occidentales nous dira qu’il n’est pas sans se préoccuper de ce qui se passe en Jamaïque mais peu d’hommes étendent leurs vues assez loin dans le futur pour craindre des accidents très éloignés.

 

            La cause de ce phénomène peut évidemment se trouver dans les différentes propriétés de l’espace et du temps. Sans avoir recours à la métaphysique, on peut facilement observer que l’espace (l’étendue) est constitué d’un nombre de parties coexistantes disposées dans un certain ordre et capables d’être en une seule fois présentes à la vue et au toucher. Au contraire, le temps, la succession, bien qu’elle soit également constituée de parties, ne nous présente jamais qu’une seule partie à la fois et il n’est pas possible que deux de ces parties puissent jamais coexister. Ces qualités des objets ont un effet approprié à l’imagination. Les parties de l’étendue étant susceptibles d’une union dans les sens, elles acquièrent une union dans la fantaisie et, comme l’apparition d’une partie n’exclut pas une autre partie, la transition, le passage de la pensée à travers les parties contiguës est par ce moyen rendu plus coulant et plus aisé. D’un autre côté, l’incompatibilité des parties du temps dans leur existence réelle les sépare dans l’imagination et fait qu’il est plus difficile à cette faculté de suivre une longue succession ou série d’événements. Chaque partie doit apparaître seule et isolée et elle ne peut habituellement entrer dans la fantaisie sans chasser ce qu’on suppose y avoir été juste avant. Par ce moyen, une distance temporelle cause une plus grande interruption dans la pensée qu’une égale distance spatiale et, par conséquent, elle affaiblit plus considérablement l’idée et par suite les passions qui, selon mon système, dépendent dans une large mesure de l’imagination.

 

            Il existe un autre phénomène de même nature que le précédent, à savoir la supériorité des effets d’une distance dans le futur à ceux d’une distance égale dans le passé. Pour ce qui est de la volonté, cette différence sera aisément expliquée. Comme aucune de nos actions ne peut changer le passé, il n’est pas étrange qu’il ne puisse jamais déterminer la volonté. Mais, pour ce qui est des passions, la question est cependant entière et elle mérite bien un examen.

 

            Outre cette propension à progresser graduellement à travers les points de l’espace et du temps, nous avons une autre particularité dans notre manière de penser qui concourt à produire ce phénomène. Nous suivons toujours la succession du temps en situant nos idées et, de la considération d’un objet, nous passons plus aisément à celui qui le suit immédiatement qu’à celui qui l’a précédé. Nous pouvons apprendre cela, parmi d’autres exemples, de l’ordre qui est toujours observé dans les récits historiques. Rien sinon une absolue nécessité ne peut obliger un historien à rompre l’ordre temporel et, dans sa narration, à donner la priorité à un événement qui est dans la réalité postérieur à l’autre.

 

            On appliquera aisément cela à la question en jeu si on réfléchit sur ce que j’ai déjà observé, que la situation présente d’une personne est toujours celle de l’imagination et que c’est de cette situation que nous partons pour concevoir un objet éloigné. Quand l’objet est passé, la progression de la pensée pour passer de cet objet au présent est contraire à la nature car elle procède d’un point du temps au point qui précède et de ce point précédent à un autre qui précède encore, ce qui est contraire au cours naturel de la succession. D’autre part, quand nous tournons notre pensée vers un objet futur, notre fantaisie s’écoule dans le sens du cours du temps et arrive à l’objet par un ordre qui semble plus naturel, passant toujours d’un point du temps à celui qui lui est immédiatement postérieur. La progression aisée des idées favorise l’imagination et lui fait concevoir son objet sous un jour plus fort et plus complet que quand nous sommes empêchés dans notre passage et sommes obligés de surmonter les difficultés qui naissent de la propension naturelle de la fantaisie. Un petit degré de distance dans le passé a donc un plus grand effet, pour interrompre et affaiblir la conception, qu’un plus grand dans le futur. De son effet sur l’imagination dérive son influence sur la volonté et les passions.

 

            Il y a une autre cause qui, à la fois, contribue au même effet et provient de la même qualité de la fantaisie qui nous détermine à suivre la succession temporelle par une succession semblable d’idées. Quand, de l’instant présent, nous considérons deux points du temps également distants dans le passé et dans le futur, il est évident que leur relation au présent, considérée abstraitement, est presque égale En effet, de même que le futur sera un jour présent, le passé a été autrefois présent. Si nous pouvions donc supprimer cette qualité de l’imagination, une distance dans le passé et une distance égale dans le futur auraient une influence identique. Ce n’est pas seulement vrai quand la fantaisie reste fixe et, de l’instant présent, examine le futur et le passé, mais aussi quand elle change de situation et nous place à différents moments du temps. En effet, de même que, d’un côté, en nous supposant existant en un point du temps situé entre l’instant présent et l’objet futur, nous trouvons que l’objet futur s’approche de nous et que l’objet passé s’éloigne et devient plus distant, de même, d’un autre côté, en nous supposant existant en un point du temps situé entre le présent et le passé, le passé s’approche de nous et le futur devient plus distant. Mais, par la propriété de la fantaisie ci-dessus mentionnée, nous choisissons plutôt de fixer notre pensée sur le point du temps situé entre le présent et le futur que sur celui qui se situe entre le présent et le passé. Nous avançons notre existence plutôt que de la retarder et, suivant ce qui semble la succession naturelle du temps, nous procédons du passé au présent et du présent au futur. Par ce moyen, nous concevons le futur comme se rapprochant de nous et le passé comme se retirant. Une distance dans le passé et une égale distance dans le futur n’ont donc pas le même effet sur l’imagination et cela parce que nous considérons que l’un s’accroît toujours et que l’autre diminue continuellement. La fantaisie anticipe le cours des choses et envisage l’objet dans l’état vers lequel il tend, aussi bien que dans celui qui est considéré comme présent.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section VIII : Suite du même sujet

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            Ainsi nous avons expliqué trois phénomènes qui paraissent assez remarquables. Pourquoi la distance affaiblit-elle la conception et la passion ? Pourquoi la distance temporelle a-t-elle un plus grand effet que la distance spatiale ? Pourquoi la distance dans le passé a-t-elle encore un plus grand effet que la distance dans le futur ? Nous devons maintenant considérer les phénomènes suivants qui, d’une certaine manière, semblent s’opposer à ces trois phénomènes : Pourquoi une très grande distance augmente-t-elle notre estime et notre admiration pour un objet ? Pourquoi cette distance, quand elle est temporelle, l’accroît-elle plus qu’une distance spatiale ? Pourquoi une distance dans le passé plus qu’une distance dans le futur ? La curiosité du sujet excusera, je l’espère, que je m’y appesantisse quelque temps.

 

            Commençons par le premier phénomène. Pourquoi une grande distance accroît-elle notre estime et notre admiration pour un objet ? Il est évident que la simple vue, la simple contemplation de quelque chose de grand, que ce soit dans la succession ou dans l’étendue, élargit l’âme et lui donne une jouissance et un plaisir sensibles. Une large plaine, l’océan, l’éternité, la succession de différentes époques, ce sont là des objets divertissants qui dépassent toutes les choses qui, quoique belles, ne s’accompagnent pas d’une beauté d’une grandeur appropriée. Or, quand un objet lointain se présente à l’imagination, nous réfléchissons naturellement à la distance qui nous sépare de l’objet et, par ce moyen, concevant quelque chose de grand et de magnifique, nous recevons l’habituelle satisfaction. Mais, comme la fantaisie passe aisément d’une idée à une autre qui lui est reliée et qu’elle communique à la seconde toutes les passions excitées par la première, l’admiration, qui se dirige vers la distance, se diffuse naturellement sur l’objet distant. Nous trouvons par suite qu’il n’est pas nécessaire que l’objet soit effectivement distant de nous pour causer notre admiration mais qu’il suffit que, par l’association naturelle des idées, il conduise notre vue vers une distance considérable. Un voyageur, même s’il se trouve dans la même pièce que nous, passera pour une personne tout à fait extraordinaire. De même, une médaille grecque, même dans notre cabinet de travail, sera toujours estimée comme une curiosité de valeur. Ici, l’objet, par une transition naturelle, conduit notre vue vers la distance et l’admiration qui naît de cette distance, par une autre transition naturelle, revient vers l’objet.

 

            Mais, quoique toute grande distance produise une admiration pour l’objet distant, une distance temporelle a un effet plus considérable qu’une distance spatiale. Des inscriptions et des bustes antiques sont plus estimés que des tables du Japon. Sans mentionner les Grecs et les Romains, il est certain que nous considérons avec plus de vénération les anciens Chaldéens et les anciens Egyptiens que les Chinois et les Persans modernes et que nous dépenserions plus d’efforts stériles à clarifier l’histoire et la chronologie des premiers qu’il ne nous en coûterait de faire un voyage et d’être informés avec certitude du caractère, du savoir et du gouvernement des derniers. Je vais être obligé de faire une digression pour expliquer ce phénomène.

 

            C’est une qualité très remarquable de la nature humaine qu’une opposition qui ne nous décourage pas et ne nous intimide pas totalement a plutôt l’effet contraire et nous inspire de la grandeur et de la magnanimité plus qu’à l’ordinaire. En rassemblant nos forces pour surmonter l’opposition, nous donnons à l’âme une vigueur et une élévation qu’elle n’aurait jamais connues autrement. La complaisance, en rendant inutile notre force, nous la rend insensible mais l’opposition l’éveille et l’utilise.

 

            C’est aussi vrai en sens inverse. L’opposition non seulement élargit l’âme mais l’âme, quand elle est pleine de courage et de magnanimité, recherche d’une certaine manière l’opposition.

 

            Spumantemque dari pecora inter inertia votis

            Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem. [3]

 

            Tout ce qui soutient et enfle les passions nous est agréable et, au contraire, tout ce qui les diminue ou les affaiblit est déplaisant. Comme l’opposition a le premier effet et que la facilité a le second, il n’est pas étonnant que l’esprit, en certaines dispositions, désire la première et ait une aversion pour la seconde.

 

            Ces principes ont un effet aussi bien sur l’imagination que sur les passions. Pour s’en convaincre, il suffit de considérer l’influence des hauteurs et des profondeurs sur cette faculté. Un lieu très élevé communique une sorte d’orgueil ou de sublime imaginaire et donne une illusion de supériorité à ceux qui se trouvent au-dessous ; et, vice versa, une imagination forte et sublime communique l’idée d’ascension ou d’élévation. C’est pourquoi nous associons d’une certaine manière l’idée de ce qui est bon avec l’idée de hauteur et l’idée de mal avec la bassesse. Le ciel est supposé se trouver en haut, l’enfer en bas. Un noble génie est appelé un génie élevé et sublime. Atque udam spernit humum fugiente penna [4]. Au contraire, une conception vulgaire et triviale est dite indifféremment basse ou petite. La prospérité est nommée ascension, l’adversité est nommée descente. Les rois et les princes sont supposés se trouver au sommet des affaires humaines alors que les paysans et les journaliers sont dits être dans les situations les plus basses. Ces façons de penser et de nous exprimer ne sont pas d’aussi faible conséquence qu’elles peuvent le paraître à première vue.

 

            Il est évident que, aussi bien pour le sens commun que pour la philosophie, il n’y a pas de différence naturelle ni essentielle entre le haut et le bas et que cette distinction naît uniquement de la gravitation de la matière qui produit un mouvement  de l’un vers l’autre. La même direction, exactement, que l’on appelle ascension dans cette partie du globe est appelée descente dans nos antipodes, ce qui ne peut venir de rien d’autre que d’une tendance contraire des corps. Or il est certain que la tendance des corps, opérant continuellement sur nos sens, doit, par accoutumance, produire une tendance identique dans la fantaisie et que, quand nous considérons un objet situé sur une pente, l’idée de son poids nous donne une propension à le transporter de l’endroit où il est situé à l’endroit immédiatement inférieur et ainsi de suite jusqu’à ce que nous en venions au sol qui stoppe le corps et notre imagination. Pour une raison semblable, nous sentons une difficulté en montant et ne passons pas sans une sorte de répugnance de l’inférieur à ce qui est situé au-dessus, comme si nos idées acquéraient une sorte de gravité par leurs objets. Preuve en est l’aisance qui est tant étudiée en musique et en poésie et que l’on appelle la chute ou la cadence de l’harmonie ou de la période, l’idée d’aisance nous communiquant celle de descente de la même manière que la descente produit l’aisance.

 

            Donc, puisque l’imagination, en allant du bas au haut, trouve dans ses qualités et ses principes internes une opposition et puisque l’âme, quand la joie et le courage l’élèvent, recherche d’une certaine manière l’opposition et se jette avec empressement sur un théâtre de pensée ou d’action où son courage trouvera de quoi se nourrir et s’employer, il s’ensuit que tout ce qui donne de la vigueur à l’âme, tout ce qui l’anime, que ce soit en touchant les passions ou que ce soit en touchant l’imagination, communique naturellement à la fantaisie cette inclination à l’ascension et la détermine à aller contre le cours naturel de ses pensées et de ses conceptions. Ce progrès ascensionnel de l’imagination s’adapte à la présente disposition de l’esprit ; et la difficulté, au lieu d’éteindre sa vigueur et son empressement, a l’effet contraire, elle les soutient et les accroît. La vertu, le génie, le pouvoir et la richesse sont pour cette raison associés à la hauteur et au sublime alors que la pauvreté, l’esclavage et la folie sont liés à la descente et à la bassesse. Si nous étions dans le cas de ces anges que représente Milton, à qui la descente est contraire et qui ne peuvent tomber sans effort et contrainte, cet ordre des choses serait entièrement inversé. Il apparaît de là que la nature même de l’ascension et de la descente dérive de la difficulté et de la propension et que, par conséquent, tous leurs effets procèdent de cette origine.

 

            Tout cela peut s’appliquer facilement à la question actuelle qui est de savoir pourquoi une distance temporelle considérable produit une plus grande vénération pour les objets lointains qu’un semblable éloignement spatial. L’imagination se meut avec plus de difficulté en passant d’une partie du temps à une autre qu’en passant par les parties de l’espace ; et cela parce que l’espace, l’étendue, apparaît unie à nos sens tandis que le temps, la succession, est toujours brisée et divisée. La difficulté, quand elle se joint à une petite distance, interrompt et affaiblit la fantaisie mais elle a un effet contraire avec une grande distance. L’esprit, élevé par l’immensité de son objet, s’élève encore davantage par la difficulté de la conception et, étant obligé à tout moment de renouveler ses efforts en passant d’une partie du temps à une autre, il sent une disposition plus vigoureuse et sublime que quand il passe par les parties de l’espace où les idées coulent avec aisance et facilité. Dans cette disposition, l’imagination, passant, comme il est habituel, de la considération de la distance à la vue des objets distants, nous donne pour eux une vénération proportionnée ; et c’est la raison pour laquelle tous les vestiges de l’antiquité sont si précieux à nos yeux et semblent même plus estimables que les objets qu’on rapporte des parties les plus reculées du monde.

 

            Le troisième phénomène que j’ai remarqué en sera une pleine confirmation. Ce n’est pas toute distance temporelle qui a l’effet de produire la vénération ou l’estime. Nous ne sommes pas portés à imaginer que notre postérité nous surpassera ou égalera nos ancêtres. Ce phénomène est d’autant plus remarquable qu’une distance dans le futur n’affaiblit pas autant nos idées qu’une égale distance dans le passé. Bien qu’une distance dans le passé, quand elle est très importante, accroisse davantage nos passions qu’une semblable distance dans le futur, pourtant une petite distance a une plus grande tendance à les diminuer.

 

            Dans notre façon commune de penser, nous sommes placés dans une situation intermédiaire entre le passé et le futur et, comme notre imagination trouve une sorte de difficulté à suivre le cours du passé et une sorte de facilité à suivre le cours du futur, la difficulté communique l’idée d’ascension et la facilité l’idée contraire. C’est pourquoi nous imaginons que nos ancêtres sont au-dessus de nous et que notre postérité se trouve au-dessous de nous. Notre imagination n’arrive pas aux uns sans effort mais atteint facilement  l’autre ; lequel effort affaiblit la conception quand la distance est petite mais élargit et élève l’imagination quand elle s’accompagne d’un objet approprié. D’autre part, la facilité aide la fantaisie pour un petit éloignement mais lui enlève de sa force quand elle contemple une distance considérable.

 

            Il serait peut-être bon, avant de quitter ce sujet de la volonté, de résumer en quelques mots tout ce qui a été dit sur elle afin de placer l’ensemble plus distinctement sous les yeux du lecteur. Ce que nous entendons couramment par passion est une émotion violente et sensible de l’esprit quand un bien ou un mal se présente ou qu’un objet, par la formation originelle de nos facultés, est propre à exciter un appétit. Par raison, nous entendons les affections du même genre que les premières mais qui opèrent plus calmement et ne causent pas de désordre dans le tempérament. Cette tranquillité nous conduit à nous méprendre sur ces affections et à les regarder comme les conclusions de nos seules facultés intellectuelles. Les causes et les effets de ces passions violentes et calmes sont assez variables et, dans une grande mesure, dépendent de la disposition et du tempérament particuliers de chaque individu. En parlant de façon générale, les violentes passions ont une influence plus puissante sur la volonté quoique, on le voit souvent, les passions calmes, quand elles sont corroborées par la réflexion et secondées par la résolution, soient capables de les maîtriser dans leurs plus furieux mouvements. Ce qui rend toute cette question plus incertaine, c’est qu’une passion calme peut aisément se changer en une passion violente, soit par un changement de tempérament, soit par les circonstances et la situation de l’objet, soit par l’emprunt de la force d’une passion accompagnatrice, soit par l’accoutumance, soit par l’excitation de l’imagination. En somme, cette lutte de la passion et de la raison, comme on l’appelle, diversifie la vie humaine et rend non seulement les hommes si différents entre eux, mais aussi si différents d’eux-mêmes à des moments différents. La philosophie ne peut expliquer que quelques-uns des plus grands et sensibles événements de cette guerre mais elle doit abandonner les plus petites et plus délicates révolutions en tant qu’elles dépendent de principes trop fins et trop menus pour sa compréhension.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section IX : Des passions directes

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            Il est facile d’observer que les passions, aussi bien directes qu’indirectes, se fondent sur la douleur et le plaisir et que, pour produire une affection d’un genre quelconque, il suffit de présenter un bien ou un mal. Si l’on supprime la douleur ou le plaisir, il s’ensuit immédiatement une suppression de l’amour et de la haine, de l’orgueil et de l’humilité, du désir et de l’aversion et de la plupart de nos impressions de réflexion ou impressions secondaires.

 

            Les impressions qui naissent du bien et du mal le plus naturellement et sans la moindre préparation sont les passions directes de désir et d’aversion, de chagrin et de joie, d’espoir et de crainte, ainsi que la volition. L’esprit, par un instinct originel, tend à s’unir au bien et à éviter le mal, même s’ils sont simplement conçus en idée et sont considérés comme existant dans un temps à venir.

 

            Mais, si l’on suppose qu’il y a une impression immédiate de douleur ou de plaisir et que cette impression naît d’un objet qui nous est relié ou qui est relié à autrui, cela n’empêche pas la propension ou l’aversion avec les émotions qui s’ensuivent, mais, avec le concours de certains principes latents de l’esprit humain, elle excite les nouvelles impressions d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine. Cette propension, qui nous unit à l’objet ou nous sépare de lui, continue toujours à opérer mais en conjonction avec les passions indirectes qui naissent d’une double relation d’impressions et d’idées.

 

            Ces passions indirectes, étant toujours agréables ou désagréables, donnent à leur tour une force supplémentaire aux passions directes et augmentent notre désir ou notre aversion de l’objet. Ainsi un ensemble de beaux vêtements produit du plaisir par sa beauté et ce plaisir produit les passions directes ou les impressions de volition et de désir. De plus, quand ces habits sont considérés comme nous appartenant, la double relation nous communique le sentiment d’orgueil qui est une passion indirecte ; et le plaisir qui accompagne cette passion retourne vers les affections directes et donne une nouvelle force à notre désir ou notre volition, à notre joie ou notre espoir.

 

            Quand le bien est certain ou probable, il produit la JOIE. Quand le mal est dans la même situation, naît le CHAGRIN ou la TRISTESSE.

 

            Quand le bien ou le mal est incertain, il donne naissance à la CRAINTE ou à l’ESPOIR selon les degrés d’incertitude d’un côté ou de l’autre.

 

            Le DESIR naît de la simple considération du bien et l’AVERSION dérive du mal. La VOLONTE s’exerce quand le bien ou l’absence de mal peut être atteint par une action de l’esprit ou du corps.

 

            Outre le bien et le mal ou, en d’autres termes, la douleur et le plaisir, les passions directes naissent fréquemment d’un impulsion naturelle, d’un instinct naturel qui est parfaitement inexplicable. De ce genre sont le désir de punition de  nos ennemis et le désir du bonheur de nos amis, la faim, le désir sexuel et quelques autres appétits corporels. Ces passions, à proprement parler,  produisent le bien et le mal et n’en procèdent pas comme les autres affections.

 

            Aucune des affections directes ne semble mériter notre attention particulière, à l’exception de l’espoir et de la crainte que nous tâcherons d’expliquer maintenant. Il est évident que le même événement, exactement, quand nous sommes certains de le voir arriver, produit du chagrin ou de la joie, et quand il est seulement probable ou incertain, donne toujours  naissance à l’espoir ou à la crainte. Afin donc de comprendre la raison pour laquelle cette circonstance fait une telle différence, nous devons réfléchir sur ce que j’ai déjà avancé dans le livre précédent sur la nature de la probabilité.

 

            La probabilité naît de l’opposition de chances ou de causes contraires qui ne permet pas à l’esprit de se fixer d’un côté et où il est sans cesse ballotté d’un côté à l’autre, où il est déterminé à un moment à considérer l’objet comme existant et à un autre moment à envisager le contraire. L’imagination (ou entendement, employez le terme que vous voulez) fluctue entre les vues opposées et, quoiqu’elle puisse être plus souvent tournée d’un côté plutôt que de l’autre, il lui est impossible, en raison de l’opposition des causes et des chances, de se fixer sur l’une des vues. Le pour et le contre de la question prévalent alternativement et l’esprit, considérant l’objet dans ses principes opposés, trouve une contrariété qui détruit entièrement toute certitude et toute opinion établie.

 

            Supposez donc qu’un objet, dont la réalité est pour nous douteuse, soit un objet de désir ou d’aversion ; il est évident que, selon que l’esprit se tourne soit d’un côté, soit de l’autre, il doit éprouver une impression momentanée de joie ou de tristesse. Un objet dont nous désirons l’existence donne du plaisir quand nous réfléchissons aux causes qui le produisent mais, pour la même raison, excite le chagrin ou le déplaisir quand nous considérons le contraire ; de sorte que, comme l’entendement, dans toutes les questions probables, est divisé entre les points de vue contraires, les affections doivent de la même manière être divisées entre des émotions contraires.

 

            Or, si nous considérons l’esprit humain, nous trouverons que, à l’égard des passions, il n’a pas la même nature qu’un instrument à vent qui, quand nous jouons toutes les notes, perd immédiatement le son dès que le souffle cesse, mais qu’il ressemble plutôt à un instrument à cordes où les vibrations, après chaque note, retiennent encore un certain son qui disparaît graduellement et insensiblement. L’imagination est extrêmement rapide et agile mais les passions sont lentes et rétives, et c’est la raison pour laquelle, quand un objet se présente qui offre une variété de vues à l’une et des émotions aux autres, quoique l’imagination puisse changer ses vues avec une grande célérité, chaque coup ne produira pas une note de passion claire et distincte ; mais l’une des passions sera toujours mêlée et confondue avec l’autre. Selon que la probabilité incline au bien ou au mal, la passion de joie ou de tristesse prédomine dans la composition parce que la nature de la probabilité est d’additionner un nombre supérieur de vues ou de chances d’un côté ou, ce qui est la même chose, un nombre supérieur de retours d’une passion ou encore, puisque les passions dispersées sont rassemblées en une seule, un degré supérieur de cette passion. C’est-à-dire, en d’autres termes, que le chagrin et la joie, s’entremêlant par les vues contraires de l’imagination, produisent par leur union les passions de la crainte et de l’espoir.

 

            Sur ce point, on peut soulever une très curieuse question sur la contrariété des passions qui est notre sujet actuel. On observe que, quand les objets de passions contraires se présentent en même temps, outre l’accroissement de la passion prédominante (qui a été déjà été expliqué et qui naît communément de leur premier choc, de leur première rencontre), il arrive parfois que les deux passions existent successivement  et par courts intervalles, parfois qu’elles se détruisent l’une l’autre et qu’aucune d’elle n’ait lieu, et parfois que les deux demeurent unies dans l’esprit. On peut donc se demander par quelle théorie nous pouvons expliquer ces variations et à quel principe général nous pouvons les réduire.

 

            Quand les passions contraires naissent d’objets entièrement différents, elles ont lieu alternativement, le défaut de relation dans les idées séparant les impressions l’une de l’autre et empêchant leur opposition. Ainsi, quand un homme est affligé de la perte d’un procès et heureux de la naissance d’un fils, l’esprit va de l’objet agréable à l’objet désagréable avec toute la célérité avec laquelle il peut exécuter ce mouvement et, comme il ne peut guère tempérer l’une des affections par l’autre, il demeure entre elles dans un état d’indifférence.

 

            Il peut facilement atteindre une situation calme quand le même événement est de nature mixte et qu’il contient des circonstances avantageuses et des circonstances désavantageuses car, dans ce cas, les deux passions, se mêlant l’une à l’autre au moyen de la relation, se détruisent mutuellement et laissent l’esprit dans une parfaite tranquillité.

 

            Mais, en troisième lieu, en supposant que l’objet ne soit pas composé de bien et de mal mais qu’il soit considéré comme probable ou improbable en quelque degré, dans ce cas, j’affirme que les passions contraires se présenteront en même temps dans l’âme et, au lieu de se détruire et se tempérer l’une l’autre, subsisteront ensemble et produiront une troisième impression (ou affection) par leur union. Des passions contraires ne sont pas capables de se détruire l’une l’autre, sauf quand leurs mouvements contraires se rencontrent exactement et sont opposés dans leur direction autant que par la sensation qu’ils produisent. La précision de la rencontre dépend de la relation des idées dont elles dérivent et cette rencontre est plus ou moins parfaite selon les degrés de la relation. Dans le cas de la probabilité, les chances contraires sont reliées pour autant qu’elles déterminent l’existence ou la non-existence de l’objet. Mais cette relation est loin d’être parfaite puisque certaines des chances se trouvent du côté de l’existence et que d’autres se trouvent du côté de la non-existence, objets totalement incompatibles. Il est impossible, par une vue continue, de considérer les chances opposées et les événements qui en dépendent mais il est nécessaire que l’imagination aille alternativement de l’une à l’autre. Chaque vue de l’imagination produit sa passion particulière qui s’évanouit par degrés et est suivie d’une vibration sensible après le coup. Cette incompatibilité des vues empêche les passions de se heurter en ligne directe (si l’on me permet cette expression) et, cependant, leur relation est suffisante pour mêler leurs plus faibles émotions. C’est de cette manière que l’espoir et la crainte naissent de leurs différents mélanges des passions opposées du chagrin et de la joie et de leur union et de leur conjonction imparfaites.

 

            En somme, des passions contraires se succèdent alternativement quand elles naissent d’objets différents ; elles se détruisent mutuellement quand elles proviennent de parties différentes du même objet ; et elles subsistent toutes les deux et se mêlent quand elles dérivent de chances ou de possibilités contraires et incompatibles dont l’objet dépend. L’influence des relations des idées est manifestement visible dans toute cette affaire. Si les objets des passions contraires sont totalement différents, les passions sont comme deux liqueurs opposées dans des bouteilles différentes qui n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Si les objets sont en connexion intime, les passions sont comme un alcali et un acide qui, mélangés, se détruisent. Si la relation est plus imparfaite et consiste en des vues contradictoires du même objet, les passions sont comme de l’huile et du vinaigre qui, même mélangés, ne s’unissent et ne s’incorporent jamais parfaitement.

 

            Comme l’hypothèse concernant l’espoir et la crainte porte en elle-même sa propre évidence, nous serons plus concis dans nos preuves, quelques arguments solides étant meilleurs qu’un grand nombre d’arguments faibles.

 

            La passion de la crainte et de l’espoir peut naître quand les chances sont égales des deux côtés et qu’aucune supériorité de l’une sur l’autre ne peut être découverte. Mieux, dans cette situation, les passions sont plutôt les plus fortes car l’esprit, étant ballotté par la plus grande incertitude, a une très petite base où reposer. Donnez un degré supérieur de probabilité du côté du chagrin, vous verrez immédiatement cette passion se diffuser sur le composé et le teinter de crainte. Augmentez la probabilité, et donc le chagrin, la crainte prévaudra de plus en plus et deviendra finalement, comme la joie diminue continuellement, un pur chagrin. Quand la passion est dans cette situation, diminuez le chagrin de la même manière que vous l’avez augmenté en diminuant la probabilité de ce côté et vous verrez la passion s’éclairer à chaque instant jusqu’à se changer insensiblement en espoir qui, de la même manière, par degrés, se transforme en joie car vous accroissez cette partie du composé par l’accroissement de la probabilité. Ne sont-ce pas là des preuves manifestes que les passions de crainte et d’espoir sont des mélanges de chagrin et de joie, comme c’est une preuve en optique qu’un rayon coloré du soleil passant par un prisme est un composé de deux autres rayons quand, en diminuant ou augmentant l’un des deux, vous voyez qu’il prévaut plus ou moins en proportion dans le composé ? Je suis sûr que ni la philosophie naturelle ni la philosophie morale n’admettent des preuves plus solides.

 

            Il y a deux sortes de probabilités : soit quand l’objet est en lui-même réellement incertain et qu’il doit être déterminé par hasard, soit quand l’objet, quoique déjà certain, est cependant incertain pour notre jugement qui trouve un nombre de preuves de chaque côté de la question. Ces deux sortes de probabilités causent de la crainte et de l’espoir, ce qui ne peut procéder que de cette propriété sur laquelle elles s’accordent, à savoir l’incertitude et la fluctuation qu’elles donnent à l’imagination par la contrariété des vues qui est commune aux deux.

 

            C’est un bien ou un mal probable qui produit communément l’espoir ou la crainte parce que la probabilité, étant une méthode hésitante et incertaine d’examen de l’objet, cause naturellement un semblable mélange et une incertitude des passions. Mais nous pouvons observer que, chaque fois que ce mélange peut être produit par d’autres causes, les passions de crainte et d’espoir naîtront, même s’il n’y a aucune probabilité ; ce qu’on doit admettre comme une preuve convaincante de l’hypothèse présente.

 

            Nous trouvons qu’un mal conçu comme simplement possible produit parfois la crainte, surtout si le mal est très grand. On ne peut penser à des douleurs et des tortures excessives sans trembler, même s’il y a fort peu de risques de les subir. La petitesse de la probabilité est compensée par la grandeur du mal et la sensation est aussi vive que si le mal était plus probable. Une vue ou un aperçu du premier a le même effet que plusieurs du second.

 

            Ce ne sont pas seulement des maux possibles qui causent la crainte, ce sont même certains maux qui sont reconnus comme impossibles, comme quand nous tremblons au bord d’un précipice, quoique nous nous sachions en parfaite sécurité et que nous sachions qu’il nous appartient de choisir de faire un pas en avant. Cela provient de l’immédiate présence du mal qui influence l’imagination de la même manière que la certitude le ferait ; mais, étant vaincue par la réflexion sur notre sécurité, elle se retire immédiatement et cause le même genre de passion que quand des passions contraires sont produites par une contrariété de chances.

 

            Des maux certains produisent parfois la peur comme des maux possibles ou impossibles. Ainsi un homme, dans une prison bien gardée, sans le moindre moyen de s’échapper, tremble à la pensée du supplice auquel il est condamné. Cela arrive seulement quand le mal certain est terrible et bouleversant, auquel cas l’esprit le rejette constamment avec horreur alors qu’il pèse constamment sur la pensée. Le mal est dans ce cas fixe et établi mais l’esprit ne peut pas supporter de se fixer sur lui. De cette fluctuation et de cette incertitude naît une passion qui ressemble fort à la crainte.

 

            Ce n’est pas seulement quand le bien ou le mal est incertain quant à son existence que naît la crainte ou l’espoir, c’est aussi quand il est incertain quant à son genre. Qu’une personne entende dire par quelqu’un dont la véracité ne saurait être mise en doute, que l’un de ses fils vient d’être subitement tué ; il est évident que la passion que cet événement occasionnera ne s’établira pas en pur chagrin tant que la personne ne saura pas quel fils elle a perdu. Ici, il y a un mal certain mais son genre est incertain. Par conséquent, la crainte que nous éprouvons en cette occasion est sans le moindre mélange de joie et provient seulement de la fluctuation de la fantaisie entre ses objets. Et, quoique chaque côté de la question produise ici la même passion, cette passion ne peut cependant pas se fixer mais elle reçoit de l’imagination un mouvement tremblotant et instable qui ressemble, aussi bien par sa cause que par sa sensation, au mélange et au combat du chagrin et de la joie.

 

            Par ces principes, nous pouvons expliquer un phénomène des passions qui, à première vue, semble très extraordinaire, à savoir que la surprise est capable de se transformer en crainte et que toute chose inattendue nous effraie. Ce qu’on en conclut de la façon la plus manifeste, c’est que la nature humaine est en général pusillanime puisque, quand un objet apparaît subitement, nous concluons immédiatement que c’est un mal et, sans attendre de pouvoir examiner si sa nature est bonne ou mauvaise, nous sommes saisis de crainte. C’est, dis-je, ce qu’on peut conclure de la façon la plus évidente mais, avec un examen plus poussé, nous trouverons que ce phénomène doit être expliqué autrement. La soudaineté et l’étrangeté d’une apparition excitent naturellement une commotion dans l’esprit, comme toute chose à laquelle nous ne sommes ni préparés ni accoutumés. La commotion, à son tour, produit naturellement une curiosité, un désir d’en savoir plus qui, étant très violents à cause de l’impulsion forte et soudaine de l’objet, deviennent déplaisants et ressemblent, dans leur fluctuation et leur incertitude, à la sensation de crainte ou au mélange des passions de chagrin et de joie. Cette image de la crainte se convertit naturellement en la chose elle-même et nous donne une réelle appréhension du mal car l’esprit forme toujours ses jugements plus par sa disposition présente que par la nature de ses objets.

 

            Ainsi toutes les sortes d’incertitudes ont une forte connexion avec la crainte, même quand ces incertitudes ne causent pas une opposition de passions par les vues et les considérations opposées qu’elles nous présentent. Un homme qui a quitté son ami malade se sentira plus anxieux à cause de cette absence que s’il avait été présent, quoique, peut-être, il n’eût pas été capable de lui porter secours ou de juger de l’issue de la maladie. Dans ce cas, quoique le principal objet de la passion, à savoir la vie ou la mort de son ami, soit incertain pour lui, qu’il soit absent ou présent, il y a cependant mille petites circonstances de la situation et de l’état de son ami dont la connaissance fixe les idées et prévient cette fluctuation et cette incertitude, si proches parentes de la crainte. D’ailleurs, l’incertitude est, d’une certaine manière, aussi proche parente de l’espoir que de la crainte puisqu’elle constitue une partie essentielle dans la composition de la première passion ; mais la raison pour laquelle elle n’incline pas de ce côté est que l’incertitude seule est déplaisante et a une relation d’impressions aux passions déplaisantes.

 

            C’est ainsi que notre incertitude sur les petites circonstances relatives à une personne augmente l’appréhension de sa mort ou de son malheur. Horace a remarqué ce phénomène.

 

            Ut assidens implumibus pullus avis

            Serpentium allapsus timet,

            Magis relictis; non, ut adsit, auxili

            Latura plus presentibus. [5]

 

            Mais ce principe de la connexion de la crainte avec l’incertitude, je le pousse plus loin et je remarque qu’un doute produit cette passion, même s’il ne nous présente rien d’autre, de tout côté, que ce qui est bon et désirable. Une vierge, lors de sa nuit de noces, se couche pleine de craintes et d’appréhensions, quoiqu’elle n’attende rien d’autre que le plus haut plaisir et tout ce qu’elle a longtemps désiré. La nouveauté et la grandeur de l’événement, la confusion des désirs et des joies embarrassent tant l’esprit qu’il ne sait pas sur quelle passion se fixer ; de là viennent une agitation et un trouble des esprits qui, étant en quelque degré déplaisants, dégénèrent très naturellement en crainte.

 

            Ainsi nous trouvons encore que tout ce qui cause une fluctuation ou un mélange des passions avec un degré de déplaisir produit toujours la crainte, ou du moins une passion si semblable qu’elles ne peuvent guère être distinguées.

 

            Je me suis ici limité à l’examen de l’espoir et de la crainte dans leur situation la plus simple et la plus naturelle sans considérer toutes les variations que ces passions peuvent recevoir du mélange de différentes vues et réflexions. La terreur, la consternation, l’étonnement, l’anxiété et d’autres passions de ce genre ne sont rien que des espèces différentes ou des degrés différents de la crainte. Il est facile d’imaginer comme une situation différente de l’objet ou une tournure différente d’esprit peut changer même la sensation d’une passion, et cela peut en général expliquer toutes les subdivisions particulières des autres affections et de la crainte. L’amour peut se montrer sous la forme de la tendresse, de l’amitié, de l’intimité, de l’estime, de la bienveillance et sous d’autres nombreuses apparences qui sont au fond les mêmes affections qui naissent des mêmes causes, quoiqu’avec une petite variation qu’il n’est pas nécessaire d’expliquer en particulier. C’est pour cette raison que je me suis tout au long limité à la passion principale.

 

            Le même soin d’éviter la prolixité est la raison pour laquelle j’ai négligé l’examen de la volonté et des passions directes telles qu’elles apparaissent chez les animaux puisque, rien n’est plus évident, elles sont de même nature que chez les créatures humaines et sont excitées par les mêmes causes. Je laisse le lecteur faire ses propres observations et je désire qu’il considère en même temps la force supplémentaire que ces observations donneront au présent système.

 

 

 

 

 

Livre II : Des passions

 

Partie III : De la volonté et des passions directes

 

Section X : De la curiosité ou de l’amour de la vérité

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            Il me semble que nous avons été assez négligents en passant en revue tant de parties différentes de l’esprit humain et en examinant tant de passions sans considérer une seule fois cet amour de la vérité qui est la source première de nos recherches. Il serait donc bon, avant de quitter ce sujet, de faire quelques réflexions sur cette passion et de montrer son origine dans la nature humaine. C’est une affection d’un genre si particulier qu’il aurait été impossible d’en traiter sous l’une des questions que nous avons examinées sans risque d’obscurité et de confusion.

 

            La vérité est de deux sortes, elle consiste soit en la découverte des rapports entre les idées considérées en tant que telles, soit en la découverte de la conformité de nos idées des objets avec leur existence réelle. Il est certain que la première espèce de vérité n’est pas désirée simplement en tant que vérité et que ce n’est pas la justesse de nos conclusions qui donne seule le plaisir car ces conclusions sont aussi justes quand nous découvrons l’égalité de deux corps à l’aide d’un compas que quand nous l’apprenons par une démonstration mathématique. Même si, dans un cas, les preuves sont démonstratives alors que, dans l’autre, elles sont sensibles, pourtant, généralement parlant, l’esprit acquiesce à l’une comme à l’autre avec une égale assurance. Dans une opération arithmétique, où la vérité et l’assurance sont toutes les deux de même nature, comme dans le problème d’algèbre le plus approfondi, le plaisir est très peu considérable, si même il ne dégénère pas en souffrance ; ce qui est  une preuve évidente que la satisfaction que nous recevons parfois de la découverte de la vérité ne provient pas de la vérité simplement en tant que telle mais de la vérité seulement en tant qu’elle est douée de certaines qualités.

 

            La première et la plus considérable circonstance requise pour rendre une vérité agréable, c’est le génie et la compétence qui sont employés pour l’inventer ou la découvrir. Ce qui est facile et évident n’est jamais valorisé ; et même ce qui est en soi difficile n’est que peu considéré si nous y parvenons sans difficulté et sans effort de la pensée ou du jugement. Nous aimons suivre les démonstrations des mathématiciens mais nous ne recevrions qu’un faible divertissement d’une personne qui nous informerait simplement des proportions des lignes et des angles, même si nous avions la plus entière confiance en ses jugements et sa véracité. Dans ce cas, il suffit d’avoir des oreilles pour apprendre la vérité. Nous ne sommes plus obligés de fixer notre attention ou d’exercer notre génie, exercice qui, de tous les exercices de l’esprit, est le plus plaisant et le plus agréable.

 

            Mais, quoique l’exercice du génie soit la principale source de cette satisfaction que nous recevons des sciences, je doute cependant qu’il suffise à nous donner une jouissance considérable. La vérité que nous découvrons doit aussi être de quelque importance. Il est facile de multiplier à l’infini les problèmes d’algèbre et la découverte des proportions des sections coniques n’a pas de limite, quoique peu de mathématiciens prennent du plaisir à ces recherches, préférant tourner leurs pensées vers ce qui est plus utile et plus important. La question est donc de savoir de quelle manière cette utilité et cette importance opèrent sur nous. La difficulté de cette question tient au fait que de nombreux philosophes ont perdu leur temps, détruit leur santé et négligé leur fortune à la recherche de telles vérités qu’ils estimaient importantes et utiles pour le monde, alors que toute leur conduite et tout leur comportement montraient qu’il n’avaient aucune part à l’esprit public ni aucun souci des intérêts de l’humanité. S’ils avaient été convaincus que leurs découvertes n’avaient aucune importance, ils auraient entièrement perdu le goût de l’étude et cela même si les conséquences leur avaient été entièrement indifférentes, ce qui semble contradictoire.

 

            Pour supprimer cette contradiction, nous devons considérer qu’il y a certains désirs et certaines inclinations qui ne vont pas plus loin que l’imagination et qui sont des reflets affaiblis et des images des passions plutôt que des affections réelles. Ainsi supposez qu’un homme fasse l’examen des fortifications d’une ville, qu’il considère leur force et leurs avantages, naturels ou acquis, qu’il observe la disposition et l’agencement des bastions, des remparts, des mines et d’autres ouvrages militaires ; il est évident qu’il recevra une satisfaction et un plaisir proportionnels à la plus ou moins grande propriété de ces ouvrages d’atteindre leur but. Ce plaisir, comme il vient de l’utilité et non de la forme des objets, ne peut être que la sympathie à l’égard des habitants pour la sécurité desquels tout cet art est employé, quoique cette personne, par exemple un étranger ou un ennemi, puisse dans son cœur n’avoir aucune bienveillance pour eux et puisse même entretenir une haine à leur encontre.

 

            On peut certes objecter que cette sympathie lointaine est une très faible base pour une passion et que tant de zèle et d’application, comme on en observe fréquemment chez les philosophes, ne peut jamais dériver d’une origine aussi peu considérable. Mais je reviens ici à  ce que j’ai déjà remarqué, que le plaisir de l’étude consiste principalement en l’action de l’esprit et en l’exercice du génie et de l’entendement dans la découverte ou la compréhension de quelque vérité. Si l’importance de la vérité est requise pour que le plaisir soit complet, ce n’est pas en raison de la considérable addition qu’elle donne à notre jouissance, c’est seulement parce que, dans une certaine mesure, elle est requise pour fixer notre attention. Quand nous sommes négligents et inattentifs, la même action de l’entendement n’a aucun effet sur nous et elle n’est pas capable de nous communiquer la satisfaction qui en provient quand nous sommes dans une autre disposition.

 

Outre l’action de l’esprit, qui est le principal fondement du plaisir, un degré de réussite dans l’atteinte du but ou la découverte de la vérité que nous examinons est également requis. Sur ce point, je ferai une remarque générale qui peut être utile en de nombreuses occasions, à savoir que, quand l’esprit poursuit un but avec passion, quoique la passion ne dérive pas originellement du but mais simplement de l’action et de la poursuite, pourtant, par le cours naturel des affections, nous avons le souci du but lui-même et nous éprouvons du déplaisir quand nous avons à subir une déception dans la poursuite de ce but. Cela provient de la relation et de la direction parallèle des passions ci-dessus mentionnées.

 

Pour illustrer cela par une analogie, j’observerai qu’il n’existe pas deux passions si ressemblantes que celles de la chasse et de la philosophie, quelque disproportion qu’on puisse discerner à première vue. Il est évident que le plaisir de chasser consiste dans l’action de l’esprit et du corps, le mouvement, l’attention, la difficulté et l’incertitude. Il est de même évident que ces actions doivent s’accompagner d’une idée d’utilité pour qu’elles aient un effet sur nous. Un homme très riche, pas le moins du monde avare, bien qu’il prenne du plaisir à chasser des perdrix et des faisans n’éprouvera aucune satisfaction en tirant des corbeaux et des pies et cela parce qu’il considérera que le gibier de la première sorte est digne d’être présenté sur sa table et que celui de la seconde sorte est entièrement inutile. Ici, il est certain que l’utilité, l’importance ne cause pas par elle-même une passion réelle mais elle est seulement requise pour soutenir l’imagination ; et la même personne qui négligera un profit dix fois plus grand dans un autre domaine est contente de rapporter chez elle une douzaine de coqs de bruyère et de pluviers après les avoir chassés pendant des heures. Pour compléter le parallèle entre la chasse et la philosophie, nous pouvons observer que, dans les deux cas, le but de notre action peut en lui-même être méprisé et que, dans le feu de l’action, nous accordons une telle attention au but que nous sommes malheureux quand nous sommes déçus et sommes désolés soit de manquer notre gibier, soit de tomber dans l’erreur en raisonnant.

 

Si nous voulons un exemple d’affection analogue, nous pouvons considérer la passion du jeu qui offre un plaisir par les mêmes principes que la chasse et la philosophie. On a remarqué que le plaisir du jeu ne vient pas du seul intérêt puisque nombreux sont ceux qui délaissent un gain assuré pour ce divertissement et ne dérive pas du jeu seul puisque les mêmes personnes n’éprouvent aucune satisfaction quand elle jouent pour rien. Ce plaisir provient de l’union de ces deux causes qui, séparément, n’ont aucun effet. Il en est ici comme dans certaines préparations chimiques où le mélange de deux liquides clairs et transparents produit un troisième liquide opaque et coloré.

 

L’intérêt que nous prenons au jeu engage notre attention, attention sans laquelle il est impossible d’éprouver du plaisir, que ce soit dans ce cas ou dans le cas de toute autre action. Une fois notre attention engagée, la difficulté, la variété et les soudains revers de fortune nous intéressent encore davantage et c’est de cet intérêt que provient notre satisfaction. La vie humaine est un théâtre si lassant et les hommes sont généralement dans de si indolentes dispositions que tout ce qui les amuse, même par une passion mêlée de douleur, leur donne à tout prendre un plaisir sensible ; et ce plaisir est ici accru par la nature des objets qui, étant sensibles et de portée limitée, entrent en l’imagination avec facilité et lui sont agréables.

 

La même théorie qui explique l’amour de la vérité en mathématiques et en algèbre peut être étendue à la morale, la politique, la philosophie naturelle et à toutes les autres études où nous considérons non les relations abstraites des idées mais leur connexions et leur existence réelles. Mais, outre l’amour de la vérité qui se déploie dans les sciences, il existe une certaine curiosité implantée dans la nature humaine et qui est une passion qui dérive d’un principe complètement différent. Certaines personnes ont le désir insatiable de connaître les actions et les détails de la situation de leurs voisins, quoique leur intérêt ne soit pas concerné et qu’ils doivent dépendre entièrement d’autrui pour s’informer. Dans un tel cas, il n’y a pas de place pour l’étude ou l’application. Cherchons la raison de ce phénomène.

 

Il a été largement prouvé que l’influence de la croyance est immédiatement d’aviver une idée, de la fixer dans l’imagination et d’empêcher toute sorte d’hésitation et d’incertitude à son sujet. Ces deux circonstances sont avantageuses. Par la vivacité de l’idée, nous intéressons la fantaisie et produisons, quoiqu’à un moindre degré, le même plaisir que celui qui provient d’une passion modérée. De même que la vivacité de l’idée donne du plaisir, de même sa certitude empêche le déplaisir en fixant une idée particulière dans l’esprit et en l’empêchant de flotter dans le choix de ses objets. C’est une qualité de la nature, visible en de nombreuses occasions, qu’un changement trop soudain et trop violent nous donne du déplaisir et que, même si des objets peuvent, en eux-mêmes, nous être indifférents, leur changement nous donne pourtant du déplaisir. Comme c’est la nature du doute de causer un changement dans la pensée et de nous transporter soudainement d’une idée à une autre, le doute doit par conséquent être l’occasion d’une souffrance. Cette douleur a surtout lieu quand un objet retient notre attention à cause de son intérêt, de sa relation, de sa grandeur ou de sa nouveauté. Ce ne sont pas toutes les choses de fait que nous avons la curiosité de connaître, ce ne sont pas non plus seulement celles que nous avons un intérêt à connaître. Il suffit qu’une idée nous frappe avec assez de force ou nous concerne d’assez près pour nous donner du déplaisir par son instabilité et son inconstance. Un étranger, quand il arrive d’abord dans une ville, ne se préoccupe pas de connaître l’histoire et les aventures de ses habitants mais, ensuite, quand il s’est familiarisé et a vécu longtemps avec eux, il acquiert la même curiosité que les gens qui sont nés là. Quand nous lisons l’histoire d’une nation, nous pouvons avoir un désir ardent de lever tous les doutes et toutes les difficultés du récit mais nous négligeons de telles recherches quand les idées de ces événements sont dans une grande mesure effacées.

 

 

Fin du livre II du Traité de la nature humaine de David HUME

 



[1]              Rappelons qu’il s’agit ici des esprits animaux. (NdT)

[2]              Mons. Rollin.

[3]              Virgile : Enéide, IV, 158-9. « Il souhaite qu’un sanglier écumant se jette dans les troupeaux inertes ou que le lion fauve descende de la montagne. » (Traduction de Philippe Folliot) (NdT)

[4]              Horace, Odes, III, II, 23-24. « Et elle fuit la terre humide d’une aile dédaigneuse. » (Traduction d’Isabelle Folliot) (NdT)

[5]              Horace : Epodes, livre I, 19-22. «L’oiseau veillant sur ses petits sans plumes craint davantage, quand il les laisse seuls, les serpents qui arrivent en glissant ; et pourtant, s’il était là, sa présence ne leur apporterait pas plus de secours.» (Traduction Isabelle Folliot) Le texte latin est en vérité celui-ci : « ut adsidens inplumibus pullis avis serpentium adlapsus timet magis relictis, non, ut adsit, auxili latura plus praesentibus. » (NdT)