PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe

philippefolio@wanadoo.fr

A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
 Traduction commencée en décembre 2003 – Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

 



Rara  temporum felicitas, ubi sentire quae velisnet quae sentias dicere licet
                                                           Tacite.

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Table des matières :

Avertissement

Introduction

LIVRE I : DE l’ENTENDEMENT
            PARTIE I :
                        Section I. De l’origine de nos idées (livré en décembre 2003)
                        Section II. Division du sujet (livré en décembre 2003)
                        Section III. Des idées de la mémoire et de l’imagination (livré en décembre 2003)
                        Section IV. De la connexion ou association des idées (livré en décembre 2003)
                        Section V. Des relations (livré en janvier 2004)
                        Section VI. Des modes et des substances (livré en janvier 2004)
                        Section VII. Des idées abstraites (livré en janvier 2004)

 

 

Avertissement :

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Mon dessein, dans le présent ouvrage, est suffisamment expliqué dans l'introduction. Le lecteur doit seulement observer que tous les sujets que j'ai ici projetés ne sont pas traités dans ces deux volumes. Les questions de l'entendement et des passions font à elles seules une suite complète de raisonnements, et j'ai eu envie de tirer parti de cette division naturelle pour tester le goût du public. Si j'ai la bonne fortune de rencontrer le succès, je passerai à l'examen de la morale, de la politique et de l'esthétique, qui compléteront ce Traité de la nature humaine. L'approbation du public, je la considère comme la plus grande récompense de mes difficiles travaux, mais je suis déterminé à considérer son jugement, quel qu'il soit, comme le meilleur enseignement [que je puisse recevoir].

 

Introduction :

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            Rien n'est plus habituel ni plus naturel, chez ceux qui prétendent révéler au monde quelque chose de nouveau en philosophie et dans les sciences, que de faire discrètement les louanges de leur propre système en décriant tous ceux qui ont été avancés avant eux. A vrai dire, s'ils se contentaient de déplorer cette ignorance où nous sommes encore plongés sur les plus importantes questions qui peuvent se présenter devant le tribunal de la raison humaine, ceux qui ont une connaissance des sciences seraient peu nombreux à ne pas être promptement d'accord avec eux. Il est facile à un homme de jugement et d'instruction d'apercevoir la faiblesse même du fondement de ces systèmes qui ont obtenu le plus grand crédit et ont porté au plus haut leurs prétentions à l'exactitude et à la profondeur du raisonnement. Principes adoptés de confiance, conséquences déduites de ces principes de façon boiteuse, manque de cohérence dans les parties et d'évidence dans le tout, c'est ce qu'on rencontre partout dans les systèmes des plus éminents philosophes, et c'est ce qui semble avoir jeté le discrédit sur la philosophie elle-même.

           

            Il n'est pas besoin d'une connaissance profonde pour découvrir la condition imparfaite des sciences de notre époque, car même la multitude, à l'extérieur des portes, peut, à partir du tapage et des cris, juger que tout ne va pas bien à l'intérieur. Il n'est rien qui ne soit sujet de débat, ni sur quoi les hommes instruits ne soient d'opinions contraires. La question la plus futile n'échappe pas à notre controverse, et aux questions capitales, nous ne sommes pas capables de donner une solution certaine. Les disputes se multiplient comme si toute chose était incertaine, et ces disputes sont menées avec la plus grande chaleur comme si toute chose était certaine. Dans ce remue-ménage, ce n'est pas la raison, mais l'éloquence, qui remporte le prix; et nul ne doit jamais désespérer de gagner des prosélytes à l'hypothèse la plus extravagante s'il a assez d'habileté pour la représenter sous des couleurs favorables. La victoire n'est pas gagnée par les hommes en armes qui manient la pique et l'épée, mais par les trompettes, les tambours et les musiciens de l'armée.

 

            De là vient, selon moi, ce préjugé courant contre les raisonnements métaphysiques de toute sorte, même parmi ceux qui se disent lettrés et qui évaluent équitablement toutes les autres parties de la littérature. Par raisonnements métaphysiques, ils n'entendent pas ceux qui concernent une branche particulière de la science, mais toute espèce d'argument qui, d'une façon ou d'une autre, est abstrus et requiert quelque attention pour être compris. Nous avons si souvent perdu notre peine dans de telles recherches que nous les rejetons le plus souvent sans hésitation, et décidons que, si nous devons à jamais être la proie des erreurs et des illusions, qu'elles soient du moins naturelles et divertissantes. Et, en vérité, rien, sinon le scepticisme le plus déterminé, accompagné d'un haut degré d'indolence, ne peut justifier cette aversion pour la métaphysique. En effet, si la vérité est à la portée de la capacité humaine, elle doit se trouver très profond, et à un niveau très abstrus; et espérer y arriver sans peine, alors que les plus grands génies ont échoué malgré les peines les plus extrêmes, doit certainement être jugé assez vain et présomptueux. Je ne prétends pas à un tel avantage dans la philosophie que je vais développer, et j'estimerais que, si elle était trop facile et trop évidente, ce serait une forte présomption contre elle.

           

            Il est évident que toutes les sciences, d'une façon plus ou moins importante, ont une relation à la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en écarter, elle y revient toujours d'une façon ou d'une autre. Même les mathématiques, même la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent dans une certaine mesure de la science de l'HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugées par leurs pouvoirs et leurs facultés. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entièrement l'étendue et la force de l'entendement humain, et si nous étions capables d'expliquer la nature des idées que nous employons et des opérations que nous effectuons dans nos raisonnements. Et ces améliorations sont le plus à espérer dans la religion naturelle, car elle ne se contente pas de nous instruire de la nature des pouvoirs supérieurs, mais porte plus loin ses vues, pour nous instruire de leurs dispositions envers nous et de nos devoirs envers eux; et, en conséquence, nous ne sommes pas seulement nous-mêmes les êtres qui raisonnons, mais aussi l'un des objets sur lesquels nous raisonnons.

 

            Si donc les sciences mathématiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle ont une telle dépendance à l'égard de la connaissance de l'homme, que peut-on attendre des autres sciences dont la connexion avec la nature humaine est plus étroite et plus intime? La seule fin de la logique est d'expliquer les principes et les opérations de notre faculté de raisonner, et la nature de nos idées; la morale et l'esthétique considèrent nos goûts et nos sentiments, et la politique envisage les hommes comme réunis en société et comme dépendant les uns des autres. Dans ces quatre sciences, la logique, la morale, l'esthétique et la politique, est presque contenu tout ce qu'il peut, d'une façon ou d'une autre, nous importer de connaître, ou tout ce qui peut tendre soit à l'amélioration, soit à l'ornement de l'esprit humain.

 

            Voici donc le seul moyen dont nous puissions espérer le succès dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse et lente méthode que nous avons suivie jusqu’ici, et au lieu de prendre çà et là un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; et une fois que nous en serons maîtres, nous pouvons espérer partout ailleurs une facile victoire. A partir de cette position, nous pouvons étendre nos conquêtes à toutes ces sciences qui concernent plus intimement la vie humaine, et pouvons ensuite procéder à loisir à la découverte de celles qui sont des objets de pure curiosité. Il n’est pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l’homme, et aucune ne peut être résolue avec tant soit peu de certitude avant que nous ne connaissions cette science. Par conséquent, en prétendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences bâti sur un fondement presque entièrement nouveau, le seul sur lequel elles puissent s’établir avec quelque sécurité.

 

            De même que la science de l’homme est la seule fondation solide pour les autres sciences, de même la seule fondation solide que nous puissions donner à cette science elle-même doit reposer sur l’expérience et l’observation. Ce n’est pas une réflexion étonnante que de considérer que l’application de la philosophie expérimentale aux sujets moraux vienne après son application aux sujets naturels, à une distance de plus d’un siècle entier, puisque nous nous apercevons qu’en fait, il y eut environ le même intervalle entre les origines de ces sciences, et qu’en comptant de THALES à SOCRATE, l’intervalle de temps est presque égal à celui [que l’on trouve] entre Lord BACON et certains philosophes anglais récents [1] qui ont commencé à mettre la science de l’homme sur un nouveau pied, qui ont attiré l’attention et ont excité la curiosité du public. Tant il est vrai que, quoique d’autres nations puissent rivaliser avec nous en poésie, et nous surpasser en certains autres arts d’agrément, les progrès de la raison et de la philosophie ne peuvent être dus qu’à une terre de tolérance et de liberté.

 

             Nous ne devons pas croire que ce dernier progrès dans la science de l’homme fera moins honneur à notre pays natal que le progrès précédent dans la philosophie naturelle, mais nous devons estimer que c’est une grande gloire, compte tenu de la plus grande importance de cette science, aussi bien que de la nécessité pour elle de se soumettre à une telle réforme. Car il me semble évident que l’essence de l’esprit nous étant aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il est tout aussi impossible de se former quelque notion de ses pouvoirs et qualités autrement que par des expériences soigneuses et exactes, et par l’observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances [où il se trouve]. Et bien que nous devions nous efforcer de rendre tous nos principes aussi universels que possible, en faisant remonter nos expériences jusqu’à l’extrême, et en expliquant tous les effets par les causes les plus simples et les moins nombreuses, il est certain que nous ne pouvons aller au-delà de l’expérience ; et que toute hypothèse qui prétend découvrir les qualités originelles ultimes de la nature humaine doit d’emblée être rejetée comme présomptueuse et chimérique.

 

            Je ne pense pas qu’un philosophe qui s’appliquerait avec autant de ferveur à expliquer les principes ultimes de l’âme se montrerait un grand maître dans cette science même de la nature humaine qu’il prétend expliquer, ni très connaisseur de ce qui satisfait naturellement l’esprit de l’homme ; car ce désespoir, rien n’est plus certain, a presque le même effet sur nous que la jouissance, et dès que nous savons qu’il est impossible de satisfaire un désir, ce désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés aux limites extrêmes de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits, quoique, en fait, nous soyons convaincus de notre ignorance, et que nous nous apercevions que nous ne pouvons donner aucune raison de nos principes les plus généraux et les plus subtils au-delà de notre expérience de leur réalité ; ce qui est la raison du simple vulgaire, et aucune étude n’était d’emblée nécessaire pour découvrir que c’est là le phénomène le plus singulier et le plus extraordinaire. Et de même que cette impossibilité de faire davantage de progrès est suffisante pour satisfaire le lecteur, de même l’écrivain peut-il tirer une satisfaction plus délicate du franc aveu de son ignorance, et de sa prudence à éviter cette erreur, où tant sont tombés, d’imposer au monde leurs conjectures et hypothèses comme [si c’étaient] les principes les plus certains. Quand ce contentement et cette satisfaction réciproques peuvent être obtenus entre le maître et l’élève, je ne sais ce que l’on peut réclamer de plus à notre philosophie.

 

            Mais si cette impossibilité d’expliquer les principes ultimes devrait être estimée être un défaut de la science de l’homme, j’oserai affirmer que ce défaut lui est commun avec toutes les sciences et tous les arts auxquels nous pouvons nous employer, que ce soient celles que l’on cultive dans les écoles des philosophes ou ceux que l’on pratique dans les boutiques des artisans les plus misérables. Aucun d’eux ne peut aller au-delà de l’expérience, ou établir des principes qui ne sont pas fondés sur cette autorité. La philosophie morale, il est vrai, a ce désavantage particulier, que l’on ne trouve pas dans la philosophie naturelle, qu’en recueillant ses expériences, elle ne peut pas les faire à dessein, avec préméditation, et de telle manière qu’elle se satisfasse sur toutes les difficultés particulières qui peuvent surgir. Quand je ne sais comment connaître les effets d’un corps sur un autre dans une situation quelconque, il suffit que je mette ces corps dans cette situation et que j’observe ce qui en résulte. Mais si je tentais de lever de la même manière un doute en philosophie morale, en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tant l’opération de mes principes naturels qu’elles rendraient nécessairement impossible la formation d’une conclusion valable à partir du phénomène. Nous devons donc glâner nos expériences, en cette science, par une prudente observation de la vie humaine, et les prendre comme elles apparaissent dans le cours habituel de la vie humaine, dans le comportement des hommes en société, dans les affaires, et dans leurs plaisirs. Quand des expériences de ce genre sont judicieusement rassemblées et comparées, nous pouvons espérer établir sur elles une science, qui ne sera pas inférieure en certitude, et qui sera de beaucoup supérieure en utilité à toute autre science susceptible d’être comprise par l’homme.

 

Livre I : De l’entendement

Partie I : Des idées, de leur origine, de leur composition, de leur connexion, de leur abstraction, etc.

         SECTION I : De l’origine de nos idées

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Toutes les perceptions de l’esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j’appellerai IMPRESSIONS et IDEES. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lequels elles frappent l’esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. Je crois qu’il ne sera pas très nécessaire d’employer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser. Les degrés courants de ces types de perceptions sont aisés à distinguer, quoiqu’il ne soit pas impossible, qu’en des cas particuliers, ils puissent se rapprocher très près l’un de l’autre. Ainsi, dans le sommeil, dans une fièvre, dans la folie, ou dans toute émotion très violente de l’âme, nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions ; comme, d’autre part, il arrive parfois que nos impressions soient si faibles et si réduites que nous ne pouvons les distinguer de nos idées. Mais malgré cette étroite ressemblance dans une minorité de cas, ces perceptions sont en général si différentes que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts, et à leur assigner à chacune un nom particulier pour signaler la différence [2].

 

            Il existe une autre division de nos perceptions, qu’il conviendra d’observer, et qui s’étend à la fois à nos impressions et à nos idées. C’est la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. Les perceptions simples, ou impressions et idées, sont celles qui n’admettent ni division, ni séparation. Les perceptions complexes sont le contraire des perceptions simples, et on peut les diviser en parties. Quoiqu’une couleur particulière, un goût particulier, une odeur particulière soient réunis en cette pomme, il est facile de percevoir que cette couleur, ce goût, cette odeur ne sont pas la même chose, mais qu’on peut au moins les distinguer l’un de l’autre.

 

            Ayant, par ces divisions, donné un ordre et un arrangement à nos objets, nous pouvons maintenant nous appliquer à réfléchir avec plus d’exactitude sur leurs qualités et relations. Le premier fait qui frappe nos yeux, c’est la grande ressemblance entre nos impressions et nos idées dans toutes les particularités autres que leur degré de force et de vivacité. Les unes semblent pour ainsi dire être les reflets des autres ; de sorte que toutes les perceptions de l’esprit sont doubles et apparaissent à la fois comme impressions et comme idées. Quand je ferme les yeux, et que je pense à ma chambre, les idées que je forme sont des représentations exactes des impressions que je ressentais, et il n’y a dans les unes aucun détail qui ne se trouve dans les autres. En passant en revue mes autres perceptions, je trouve toujours la même ressemblance et la même représentation. Idées et impressions paraissent toujours se correspondre. Ce fait me semble remarquable et retient mon attention un moment.

 

            Par un examen plus exact, je m’aperçois que j’ai été entraîné trop loin par la première apparence, et que je dois faire usage de la distinction des perceptions en simples et complexes, pour limiter ce jugement général que toutes nos idées et impressions se ressemblent. Je remarque que beaucoup de nos idées complexes n’ont jamais eu d’impressions qui leur correspondent et que beaucoup de nos impressions complexes ne sont jamais exactement copiées en idées. Je peux m’imaginer une cité comme la Nouvelle Jérusalem, dont les pavés sont d’or et les murs de rubis, quoique je n’ai jamais vu une telle cité. J’ai vu Paris, mais affirmerai-je que je peux former de cette cité une idée telle qu’elle représente parfaitement toutes ses rues et ses maisons dans leurs proportions réelles et justes ? 

 

            Je m’aperçois donc que, quoiqu’il y ait en général une grande ressemblance entre nos impressions complexes et nos idées complexes, la règle n’est cependant pas universellement vraie qu’elles soient d’exactes copies les unes des autres. Nous pouvons maintenant envisager ce qu’il en est de nos perceptions simples. Après l’examen le plus exact dont je sois capable, j’ose affirmer que la règle est ici valable sans exception, et que toute idée simple a une impression simple qui lui ressemble, et que toute impression simple à une idée qui lui correspond. Cette idée de rouge, que nous formons dans l’obscurité, et cette impression qui frappe nos yeux à la lumière du soleil, diffèrent seulement en degré, non en nature. Que le cas soit le même pour toutes nos impressions simples et idées simples, il est impossible de le prouver par une énumération détaillée de ces perceptions. Chacun peut se satisfaire sur ce point en en passant en revue autant qu’il lui plaît. Mais si quelqu’un niait cette ressemblance universelle, je ne connais aucun autre moyen de la convaincre que de le prier de montrer une impression simple qui n’ait pas d’idée qui lui corresponde, ou une idée simple qui n’ait pas d’impression qui lui corresponde. S’il ne répond pas à ce défi, et il est certain qu’il ne le peut pas, nous pouvons, de son silence et de notre propre observation, établir notre conclusion.

 

            Ainsi, nous trouvons que toutes nos idées simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les idées complexes et impressions complexes sont formées à partir d’elles, nous pouvons affirmer en général que ces deux espèces de perceptions se correspondent exactement. Ayant découvert cette relation, qui ne requiert pas d’examen supplémentaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualités. Considérons ce qu’il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idées, sont causes, et lesquelles sont effets.

 

            L’examen complet de cette question est le sujet du présent traité ; et nous nous contenterons donc ici d’établir une unique proposition générale : que toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles représentent exactement.

 

            En cherchant des phénomènes pour prouver cette proposition, je n’en trouve que de deux genres, mais dans chaque genre, les phénomènes sont évidents, nombreux et concluants. Je m’assure d’abord, par une nouvelle revue, de ce que j’ai déjà affirmé, que toute impression simple est accompagnée d’une idée correspondante, et que toute idée simple est accompagnée d’une impression correspondante. De cette conjonction constante de perceptions ressemblantes, je conclus immédiatement qu’il y a une grande connexion entre nos impressions et nos idées correspondantes, et que l’existence des unes a une influence considérable sur celle des autres. Une telle conjonction constante, dans un tel nombre infini de cas, ne saurait jamais provenir du hasard ; mais elle prouve clairement que les impressions dépendent des idées, et que les idées dépendent des impressions. Pour pouvoir savoir de quel côté se trouve cette dépendance, je considère l’ordre de leur première apparition, et je trouve, par une constante expérience, que les impressions simples ont toujours la priorité sur leurs idées correspondantes, et qu’elles n’apparaissent jamais dans l’ordre inverse. Pour donner à un enfant une idée de l’écarlate ou de l’orange, du doux ou de l’amer, je présente les objets ou, en d’autres termes, je lui transmets ces impressions, mais tenter de produire les impressions en suscitant les idées, ce serait une façon absurde de procéder. Nos idées, à leur apparition, ne produisent pas leurs impressions correspondantes, et nous ne percevons pas non plus une couleur, ne ressentons pas une sensation, par le simple fait d’y penser. D’autre part, nous trouvons qu’une impression, soit de l’esprit, soit du corps, est constamment suivie par une idée qui lui ressemble et qui n’en diffère que dans les degrés de force et de vivacité. La conjonction constante de nos impressions ressemblantes est une preuve convaincante que les unes sont les causes des autres, et cette priorité des impressions est elle aussi une preuve que nos impressions sont les causes de nos idées, et non les idées les causes de nos impressions.

 

            Pour confirmer cela, je considère un autre phénomène clair et convaincant : chaque fois que, à cause d’un accident, les facultés qui donnent naissance aux impressions sont entravées dans leurs opérations, comme quand quelqu’un est aveugle ou sourd de naissance, non seulement les impressions sont perdues, mais aussi leurs idées correspondantes, si bien que jamais n’apparaît dans l’esprit la moindre trace de l’une ou l’autre d’entre elles. Ce n’est pas seulement vrai quand les organes de la sensation sont entièrement détruits, mais de la même façon quand ils n’ont jamais été mis en action pour produire une impression particulière. Nous ne pouvons nous former une juste idée du goût d’un ananas sans en avoir effectivement goûté.

 

            Il existe toutefois un phénomène qui contredit seulement cela, qui peut prouver qu’il n’est pas absolument impossible que les idées précèdent leurs impressions correspondantes. Je crois que l’on accordera aisément que les diverses idées distinctes de couleurs qui entrent par les yeux, et celles des sons, qui sont transmises par l’ouïe, sont réellement différentes les unes des autres, quoiqu’en même temps elles se ressemblent. Or si c’est vrai des différentes couleurs, cela ne l’est pas moins des différentes nuances de la même couleur, qui produisent chacune une idée distincte, indépendante des autres. En effet, au cas où on le nierait, il est possible, par la gradation continuelle des nuances, d’amener insensiblement une couleur à se fondre en la couleur qui en est le plus éloignée ; et si vous n’admettez pas que les nuances intermédiaires sont différentes, vous ne pouvez nier sans absurdité que les extrêmes soient semblables. Supposez donc une personne qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui se soit parfaitement familiarisé avec les couleurs de tous les genres, à l’exception, par exemple, d’une nuance particulière de bleu qu’elle n’a jamais eu la chance de rencontrer. Que toutes les différentes nuances de cette couleur, à l’exception de cette seule nuance, soient placées devant elle, en descendant graduellement de la plus foncée à la plus claire. Il est évident qu’elle s’apercevra qu’il y a un vide là où cette nuance manque, et elle sera sensible au fait qu’il y a une plus grande distance entre les couleurs contiguës en cet endroits qu’aux autres endroits. Alors, je demande s’il lui est possible, par sa propre imagination, de suppléer à ce défaut, et de produire par elle-même l’idée de cette nuance particulière, quoique cette nuance ne lui ait jamais été transmise par ses sens. Je crois que peu nombreux seront ceux qui seront d’opinion qu’elle ne le peut ; et cela peut servir de preuve que les idées simples ne sont pas toujours dérivées des impressions correspondantes, quoique l’exemple soit si particulier et si singulier qu’il est à peine digne de notre observation, et ne mérite pas que, pour lui seul, nous changions notre maxime générale.

 

            Mais, outre cette exception, il peut être bon de remarquer sur ce point que le principe de priorité des impressions sur les idées doit se comprendre avec une autre limitation, à savoir que, de même que nos idées sont des images de nos impressions, de même nous pouvons former des idées secondaires qui sont des images des idées primaires, et le raisonnement même que nous faisons sur elles le montre clairement. Ce n’est pas tant, à proprement parler, une exception à la règle que son explication. Les idées produisent des images d’elles-mêmes en de nouvelles idées, mais comme les premières idées sont supposées être dérivées d’impressions, il demeure vrai que toutes nos idées simples proviennent, soit médiatement, soit immédiatement, de leurs impressions correspondantes.

 

            C’est donc le premier principe que j’établis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mépriser à cause de la simplicité de son apparence, car il est à noter que la présente question sur l’antériorité de nos impressions ou de nos idées est la même que celle qui a tant fait de bruit sous d’autres termes, quand on a débattu [pour savoir] s’il existe des idées innées, ou si toutes les idées sont dérivées de la sensation et de la réflexion. Nous pouvons observer que, pour prouver que les idées d’étendue et de couleur ne sont pas innées, les philosophes se contentent de montrer qu’elles sont transmises par nos sens. Pour prouver que les idées de passion et de désir ne sont pas innées, ils notent que nous avons une expérience antérieure de ces émotions en nous-mêmes. Or si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons qu’ils ne prouvent rien, sinon que les idées sont précédées par d’autres perceptions plus vives d’où elles dérivent et qu’elles représentent. J’espère que cette claire position de la question éloignera toutes les discussions s’y rapportant, et fera qu’on usera davantage de ce principe qu’on ne paraît l’avoir fait jusqu’ici.

 

Livre I, Partie I.

         SECTION II : Division du sujet

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             Puisqu’il apparaît que nos impressions simples sont antérieures à leurs idées correspondantes, et que les exceptions sont très rares, la méthode semble exiger que nos examinions nos impressions avant de considérer nos idées. Les impressions peuvent être divisées en deux genres, les impressions de SENSATION et les impressions de REFLEXION. Le premier genre naît originellement dans l’âme de causes inconnues. Le second genre est, dans une large mesure, dérivé de nos idées, et cela dans l’ordre suivant : une impression frappe d’abord les sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, d’un genre ou d’un autre. De cette impression, l’esprit fait une copie qui demeure après que l’impression a cessé, et c’est ce que nous appelons une idée. Cette idée de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans l’âme, produit les nouvelles impressions de désir et d’aversion, d’espoir ou de crainte, qui peuvent être proprement appelées impressions de réflexion, puisqu’elle en dérivent. Celles-ci, à leur tour, sont copiées par la mémoire et l’imagination, et deviennent des idées qui, peut-être, à leur tour, donnent naissance à d’autres impressions et d’autres idées. De sorte que les impressions de réflexion sont seulement antérieures à leurs idées correspondantes, mais postérieures aux impressions de sensation dont elles sont dérivées. L’examen de nos sensations appartient davantage à l‘anatomie et à la philosophie naturelle qu’à la philosophie morale, et il ne sera donc pas entrepris pour l’instant. Et comme les impressions de réflexion, à savoir les passions, les désirs et les émotions, qui méritent principalement notre attention, naissent pour la plupart d’idées, il sera nécessaire de renverser la méthode qui, à première vue, semble la plus naturelle, et, afin d’expliquer la nature et les principes de l’esprit humain, de rendre raison de façon particulière des idées, avant de passer aux impressions. C’est pour cette raison que j’ai choisi de commencer par les idées.

 

Livre I, Partie I.

         SECTION III : Des idées de la mémoire et de l’imagination

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             Nous trouvons par expérience que, quand une impression a été présente à l’esprit, elle y fait à nouveau son apparition en tant qu’idée, et cela peut se faire de deux façons différentes : soit elle retient, dans sa nouvelle apparition, un degré considérable de sa première vivacité, et est quelque chose d’intermédiaire entre une impression et une idée, soit elle perd entièrement cette vivacité et est une idée parfaite. La faculté par laquelle nous répétons nos impressions de la première manière est appelée la MEMOIRE, et l’autre l’IMAGINATION. Il est évident, à première vue, que les idées de la mémoire sont beaucoup plus vives et plus fortes que celles de l’imagination, et que la première faculté peint ses objets dans des couleurs plus distinctes que celles qui sont employées par la seconde. Quand nous nous souvenons d’un événement passé, l’idée de cet événement afflue à l’esprit avec force, tandis que dans l’imagination, la perception est faible et sans vie, et elle ne peut sans difficulté être longtemps conservée ferme et uniforme par l’esprit. Voilà donc une sensible différence entre l’une et l’autre espèces d’idées. J’en traitera plus complètement plus loin. [3]

 

            Il existe une autre différence entre ces deux genres d’idées, qui n’est pas moins évidente, c’est que, quoique ni les idées de la mémoire, ni les idées de l’imagination, ni les idées vives, ni les idées faibles ne puissent faire leur apparition dans l’esprit que si les impressions correspondantes sont venues d’abord pour leur préparer le chemin, l’imagination n’est pourtant pas astreinte au même ordre et à la même forme que les impressions originelles, tandis que la mémoire est d’une certaine manière liée sous ce rapport, sans aucun pouvoir de variation.

 

            Il est évident que la mémoire conserve la forme originelle dans laquelle ses objets furent présentés, et que chaque fois que nous nous écartons de cette forme en nous rappelant quelque chose, cela vient d’un défaut ou d’une imperfection dans cette faculté. Un historien peut peut-être, pour la conduite plus commode de son récit, relater un événement avant un autre auquel il fut en fait postérieur, mais alors il tient compte de ce désordre, s’il est exact ; et de cette façon replace l’idée dans la position correcte. C’est le même cas quand nous nous souvenons des lieux et des personnes que nous avons précédemment connus. La principale fonction de la mémoire n’est pas de conserver les simples idées, mais leur ordre et leur position. Bref, ce principe s’appuie sur un tel nombre de phénomènes courants et ordinaires que nous pouvons nous épargner la peine d’y insister davantage.

 

            Nous conservons la même évidence dans notre second principe, la liberté de l’imagination de transposer et changer ses idées. Les fables que nous rencontrons dans les poèmes et les romans le mettent entièrement hors de discussion. La nature y est totalement bouleversée, et il n’est question que de chevaux ailés, de dragons de feu, et de géants monstrueux. Et cette liberté de l’imagination ne paraîtra pas étrange si nous considérons que toutes nos idées sont copiées de nos impressions, et qu’il n’existe pas deux impressions qui soient parfaitement inséparables. Sans compter que c’est une conséquence évidente de la division des idées en simples et complexes. Chaque fois que l’imagination perçoit une différence entre les idées, elle peut aisément produire une séparation.

 

 

Livre I, Partie I.

         SECTION IV : De la connexion ou association des idées

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             Comme toutes les idées simples peuvent être séparées par l’imagination, et peuvent être réunies dans la forme qui lui plaît, rien ne serait plus inexplicable que les opérations de cette faculté, si elle n’était guidée par certains principes universels qui, dans une certaine mesure, la rendent uniforme en tout temps et en tout lieu. Si les idées étaient entièrement sans lien et sans connexion, seul le hasard les joindrait ; et il est impossible que les mêmes idées simples se rassemblent régulièrement en idées complexes (comme elles le font couramment) sans quelque lien d’union entre elles, sans quelque qualité qui les associe, qui fait qu’une idée introduit naturellement une autre idée. Ce principe d’union entre les idées ne doit pas être considéré comme une connexion inséparable, car ce type de connexion a déjà été exclu de l’imagination ; et nous ne devons pas conclure que, sans elle, l’esprit ne pourrait pas joindre deux idées, car rien n’est plus libre que cette faculté, mais nous devons seulement la considérer comme une force calme, qui l’emporte couramment, et c’est la cause, entre autres choses, de ce que les langues se correspondent si étroitement, la nature, d’une certaine manière, désignant à chacune les idées simples qui sont les plus propres à être unies en une idée complexe. Les qualités d’où naît cette association, et par lesquelles l’esprit est de cette manière porté d’une idée à une autre, sont au nombre de trois, à savoir la RESSEMBLANCE, la CONTIGUITE dans le temps et l’espace, et la relation de CAUSE à EFFET.

 

            Je crois qu’il ne sera pas très nécessaire de prouver que ces qualités produisent une association entre idées, et qu’à l’apparition d’une idée, elles en introduisent naturellement une autre. Il est clair que, dans le cours de notre pensée, et dans le déroulement constant de nos idées, notre imagination court aisément d'une idée à une autre qui lui ressemble, et que cette qualité seule est pour l’imagination une association et un lien suffisants. De même, il est évident que, comme les sens, en changeant d’objets, sont nécessités à en changer régulièrement et à les prendre tels qu’ils se trouvent en contiguïté les uns avec les autres, l’imagination doit, par une longue accoutumance, acquérir la même méthode de penser, et suivre les parties de l’espace et du temps, en concevant ses objets. Quant à la connexion qui se fait par la relation de cause à effet, nous aurons par la suite l’occasion de l’examiner à fond, et je n’y insisterai donc pas pour l’instant. Il suffit de signaler qu’il n’existe aucune relation qui produise une plus forte connexion dans la fantaisie et qui fasse plus promptement appeler une idée par une autre que cette relation de cause à effet entre leurs objets.

 

            Afin de comprendre l’étendue complète de ces relations, nous devons considérer que deux objets sont reliés dans l’imagination, non seulement quand, immédiatement, l’un ressemble à l’autre, lui est contigu, ou est sa cause, mais aussi quand s’interpose entre les deux objets un troisième objet qui soutient avec les deux l’une de ces relations. Cela peut s’étendre loin, quoique, en même temps, nous puissions remarquer que chaque degré d’éloignement affaiblit considérablement la relation. Des cousins au quatrième degré sont liés par causalité, s’il m’est permis d’user ce de terme, mais non aussi étroitement que des frères, et beaucoup moins qu’un enfant à ses parents. En général, nous pouvons observer que les relations de sang dépendent de la relation de cause à effet, et on les juge proches ou éloignées en fonction du nombre de causes liantes entre les personnes.

 

            Des trois relations ci-dessus mentionnées, la relation de causalité est la plus étendue. Deux objets peuvent être considérés comme placés dans cette relation aussi bien quand l’un est la cause de l’une des actions ou de l’un des mouvements de l’autre, que lorsque le premier est la cause de l’existence du deuxième. En effet, comme cette action, ce mouvement, n’est rien d’autre que l’objet lui-même considéré sous un certain jour, et comme l’objet demeure le même dans toutes ses différentes situations, il est aisé d’imaginer comment une telle influence des objets l’un sur l’autre peut les lier dans l’imagination.

 

            Nous pouvons aller plus loin, et remarquer que deux objets sont liés par la relation de cause à effet, non seulement quand l’un produit un mouvement ou une action de l’autre, mais aussi quand il a le pouvoir de les produire. Et nous pouvons noter que c’est la source de toutes les relations d’intérêt et de devoir, par lesquelles les hommes s’influencent mutuellement dans la société, et sont placés dans les liens de gouvernement et de subordination. Un maître est celui qui, par sa situation, provenant soit de la force, soit du consentement, a un pouvoir de diriger sur certains points les actions d’un autre que nous appelons serviteur. Un juge est celui qui, dans tous les cas litigieux, peut déterminer par son opinion la possession ou propriété d’une chose quelconque entre les membres quelconques d’une société. Quand une personne possède un pouvoir, il ne faut rien de plus, pour le convertir en action, que l’exercice de la volonté, et cela est considéré dans tous les cas comme possible, et dans de nombreux cas comme probable, surtout dans le cas de l’autorité, où l’obéissance du sujet est un plaisir et un avantage pour le supérieur.

 

            Tels sont donc les principes d’union ou de cohésion entre nos idées simples, et qui, dans l’imagination, tiennent lieu de cette connexion indissoluble par laquelle elles sont unies dans notre mémoire. C’est là une sorte d’ATTRACTION qui se révélera avoir dans le monde mental des effets aussi extraordinaires que dans le monde naturel, et qui se manifeste sous des formes aussi variées et aussi nombreuses. Ses effets sont partout remarquables ; mais pour ce qui est des causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent se résoudre en qualités originelles de la nature humaine que je ne prétends pas expliquer. Rien n’est plus indispensable au véritable philosophe que de contenir le désir immodéré de chercher les causes, ayant établi une doctrine sur un nombre suffisants d’expériences, et d’en rester là quand il voit qu’un examen plus poussé le conduirait à des spéculations obscures et incertaines. Dans ce cas, ses recherches seraient beaucoup mieux employées à examiner les effets de son principe plutôt que ses causes.

 

            Parmi les effets de cette union ou association des idées, il n’en est pas de plus remarquable que les idées complexes qui sont les sujets courants de nos pensées et raisonnements et qui naissent généralement de quelque principe d’union entre nos idées simples. Ces idées complexes peuvent être divisées en relations, modes, et substances. Nous examinerons brièvement les trois, dans l’ordre, et nous ajouterons certaines considérations sur nos idées générales et particulières avant de quitter le présent sujet, qui peut être considéré comme [formant] les éléments de cette philosophie.

 

Livre I, Partie I.

         SECTION V : Des relations

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             Le mot RELATION est habituellement utilisé en deux sens considérablement différents : soit pour cette qualité par laquelle deux idées sont réunies dans l’imagination, et l’une introduit naturellement l’autre, selon la manière ci-dessus expliquée ; soit pour cette circonstance particulière où nous jugeons bon de comparer deux idées, même si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et c’est seulement en philosophie que nous étendons son sens jusqu’à lui faire désigner tout sujet particulier de comparaison, sans qu’il y ait un principe de connexion. Ainsi, il sera admis par les philosophes que la distance est une véritable relation, parce que nous en acquérons l’idée par la comparaison d’objets ; mais, de manière courante, nous disons que rien ne peut-être plus distant que telles ou telles choses, rien ne peut avoir moins de relation, comme si distance et relation étaient incompatibles.

 

            Peut-être estimera-t-on que c’est une tâche sans fin que d’énumérer les qualités qui font que les objets admettent la comparaison et par lesquelles les idées de relation philosophique sont produites. Mais si nous les considérons avec diligence, nous trouverons qu’elles peuvent sans difficulté être comprises sous sept chefs généraux, qui peuvent être considérés comme les sources de toute relation philosophique.

 

            (1) Le premier est la ressemblance : et c’est une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, puisque des objets n’admettront aucune comparaison s’ils n’ont quelque degré de ressemblance. Mais quoique la ressemblance soit nécessaire à toute relation philosophique, il ne s’ensuit pas qu’elle produise une connexion ou association d’idées. Quand une qualité devient très générale, et qu’elle est commune à un grand nombre d’individus, elle ne conduit pas l’esprit directement vers l’un d’entre eux mais, en offrant un trop grand choix en une fois, elle empêche par là l’imagination de se fixer sur un objet en particulier.

 

            (2) On peut estimer que l’identité est une seconde espère de relation. Cette relation, je la considère ici comme s’appliquant, en son sens le plus strict, à des objets constants et qui ne changent pas, sans examiner la nature et le fondement de l’identité personnelle, examen qui trouvera sa place plus tard. De toutes les relations, la plus universelle est celle d’identité, étant commune à tout être dont l’existence a quelque durée.

 

            (3) Après l’identité, les relations les plus universelles et les plus compréhensives sont celles d’espace et de temps, qui sont les sources d’un nombre infini de comparaisons, telles que distinct, contigu, au-dessus, au-dessous, avant, après, etc.

 

            (4) Tous les objets qui admettent la quantité ou le nombre peuvent être comparés sur ce point, qui est une autre source très fertile de relations.

 

            (5) Quand deux objets quelconques possèdent en commun la même qualité, les degrés dans lesquels ils les possèdent forment une cinquième espèce de relation. Ainsi, de deux objets qui sont tous les deux lourds, l’un peut être plus ou moins lourd que l’autre. Deux couleurs qui sont du même genre peuvent pouvoir être de nuances différentes et, sous ce rapport, admettre la comparaison.

 

            (6) La relation de contrariété peut, à première vue, être regardée comme une exception à la règle qu’aucune relation d’aucune sorte ne peut exister sans quelque degré de ressemblance. Mais considérons qu’il n’ait pas deux idées qui soient en elles-mêmes contraires, à l’exception de l’idée d’existence et de l’idée de non-existence, qui, à l’évidence, se ressemblent, en tant qu’elles impliquent toutes deux une idée de l’objet ; quoique la seconde exclue l’objet de tous les temps et de tous les lieux en lesquels on suppose qu’il n’existe pas.

 

            (7) Tous les autres objets, tels que le feu et l’eau, le chaud et le froid, ne sont trouvés contraires qu’à partir de l’expérience et de la contrariété de leurs causes ou effets ; laquelle relation de cause à effet est aussi bien une relation philosophique qu’une relation naturelle. La ressemblance impliquée dans cette relation sera expliquée plus tard.

 

            On pourrait naturellement s’attendre à ce que j’ajoute la différence aux autres relations. Mais je la considère plutôt comme une négation de relation que comme quelque chose de réel ou de positif. La différence est de deux genres : soit opposée à l’identité, soit opposée à la ressemblance. La première est appelée différence de nombre, l’autre différence de genre.

 

Livre I, Partie I.

         SECTION VI : Des modes et des substances

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Je demanderais volontiers aux philosophes qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction de substance et d’accident,et qui imaginent que nous avons une idée claire de l’une et de l’autre, si l’idée de substance est tirée des impressions de sensation ou de réflexion. Si elle nous est transmise par les sens, je demande par lequel et de quelle manière. Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur ; si elle est perçue par les oreilles, ce doit être un son ; si elle est perçue par le palais, ce doit être un goût, et ainsi pour les autres sens. Mais je crois que personne n’affirmera que la substance est ou une couleur, ou un son, ou un goût. L’idée de substance doit donc être tirée d’une impression de réflexion si elle existe réellement. Mais les impressions de réflexion se résolvent en passions et émotions, dont aucune ne peut représenter une substance. Nous n’avons donc aucune idée de substance distincte de l’idée d’une collection de qualités particulières, et nous ne voulons rien dire d’autre quand nous en parlons ou que nous raisonnons sà son sujet.

 

            L’idée d’une substance, aussi bien que celle d’un mode, n’est rien qu’une collection d’idées simples qui sont unies par l’imagination, auxquelles un nom particulier est assigné, nom par lequel nous sommes capables de nous rappeler cette collection ou de la rappeler aux autres. Mais la différence entre ces idées consiste en ceci, que les qualités particulières qui forment une substance sont couramment rapportées à un quelque chose d’inconnu dans lequel elles sont supposées résider, ou, si l’on s’accorde à rejeter cette fiction, on les suppose du moins étroitement et indissolubement liées par des relations de contiguïté et de causalité. L’effet de cela, c’est que, quand nous découvrons une quelconque nouvelle qualité simple ayant la même connexion avec les autres, nous la comprenons parmi elles, même si elle n’entrait pas dans la première conception de la substance. Ainsi, notre idée de l’or peut d’abord être celle d’une couleur jaune, d’un poids, la malléabilité, la fusibilité ; mais quand nous découvrons sa solubilité dans l’eau régale, nous joignons cette qualité aux autres et nous supposons qu’elle appartient à la substance, comme si son idée avait dès le début fait partie de l’idée composée. Le principe d’union étant regardé comme la partie capitale de l’idée complexe, il donne accès à toute qualité qui se présente ensuite, et l’idée complexe l’englobe au même titre que les autres qui se sont d’abord présentées.

 

            Que cela ne puisse pas avoir lieu pour les modes, c’est évident si l’on considère leur nature. Les idées simples dont les modes sont formés, ou représentent des qualités qui ne sont pas unies par contiguïté et par causalité mais sont dispersées dans différents sujets, ou, si elles sont toutes réunies, le principe d’union n’est pas considéré comme le fondement de l’idée complexe. L’idée de danse est un exemple du premier genre de mode, celle de beauté un exemple du second genre. La raison pour laquelle de telles idées complexes ne peuvent recevoir aucune idée nouvelle sans changer le nom qui distingue le mode est évidente.

 

Livre I, Partie I.

         SECTION VII : Des idées abstraites

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            Une question très importante a été soulevée concernant les idées abstraites ou générales : sont-elles générales ou particulières quand l’esprit les conçoit? Un grand philosophe [4] a remis en question l’opinion reçue sur ce point, et a affirmé que toutes les idées générales ne sont rien que des idées particulières jointes à un certain terme, qui leur donne une signification plus étendue, et qui leur fait rappeler à l’occasion d’autres idées particulières qui leur sont semblables. Comme je regarde cela comme l’une des découvertes les plus importantes et les plus précieuses qui aient été faites ces dernières années dans la république des lettres, je tâcherai ici de la confirmer par certains arguments qui, je l’espère, la placeront au-delà de tout doute et de toute controverse.

 

            Il est évident qu’en formant la plupart de nos idées générales, si ce n’est toutes, nous faisons abstraction de tout degré particulier de quantité et de qualité, et qu’un objet ne cesse pas d’être d’une espèce particulière en raison de toute petite altération de son étendue, de sa durée, ou de ses autres propriétés. On peut donc penser qu’il y a ici un dilemme manifeste, décisif quant à la nature de ces idées abstraites, dilemme qui a fourni aux philosophes tant de spéculations. L’idée abstraite d’homme représente des hommes de toutes les tailles et de toutes les qualités, ce qu’elle ne peut faire, estime-t-on, qu’en représentant en une fois toutes les tailles et les qualités possibles ou en n’en représentant aucune en particulier. Or ayant estimé absurde de défendre la première proposition, en tant qu’elle implique une capacité infinie de l’esprit, on a couramment conclu en faveur de la deuxième ; et on a supposé que nos idées abstraites ne représentent aucun degré particulier de quantité ou de qualité. Mais que cette inférence soit erronée, je tâcherai de le faire apparaître, premièrement en prouvant qu’il est totalement impossible de concevoir quelque quantité ou qualité sans former une notion précise de ses degrés ; et deuxièmement en montrant que, quoique la capacité de l’esprit ne soit pas infinie, nous pouvons cependant en une fois former une notion de tous les degrés possibles de quantité et de qualité, d’une manière telle que, malgré son imperfection, elle puisse du moins servir à toutes les fins de la réflexion et de la conversation.

 

            Pour commencer par la première proposition, que l’esprit ne peut former aucune notion de quantité ou de qualité sans former une notion précise de leurs degrés, nous pouvons la prouver par les trois arguments suivants. Premièrement, nous avons remarqué que tous les objets qui sont discernables sont séparables par la pensée et l’imagination. Et nous pouvons ici ajouter que ces propositions sont également vraies à l’inverse, et que tous les objets qui sont séparables sont aussi discernables, et que tous les objets qui sont discernables sont aussi différents. En effet, comment est-il possible que nous soyons capables de séparer ce qui n’est pas discernable, ou de distinguer ce qui n’est pas différent ? Afin donc de savoir si l’abstraction implique une séparation, il suffit de la considérer dans cette perspective, et d’examiner si toutes les circonstances dont nous faisons abstraction dans nos idées générales sont telles qu’elles soient discernables et différentes de celles que nous retenons comme des parties essentielles de ces idées. Mais il est évident à première vue que la longueur précise d’une ligne n’est ni différente, ni discernable, de la ligne elle-même, ni le degré précis d’une qualité de la qualité. Ces idées, donc, n’admettent pas plus de séparation qu’elles n’admettent de distinction et de différence. Elles sont par conséquent unies l’une à l’autre dans la conception, et l’idée générale d’une ligne, malgré toutes nos abstractions et nos subtilités, a, lors de son apparition dans l’esprit, un degré précis de quantité et de qualité, bien qu’on puisse lui faire représenter d’autres lignes, qui ont des degrés différents de quantité et de qualité.

 

            Deuxièmement, il est reconnu qu’aucun objet ne peut apparaître aux sens, ou, en d’autres termes, qu’aucune impression ne peut devenir présente à l’esprit, sans être déterminé à la fois dans ses degrés de quantité et ses degrés de qualité. La confusion dans laquelle des impressions sont parfois enveloppées procède seulement de leur faiblesse et de leur instabilité, non d’une quelconque capacité de l’esprit de recevoir une impression qui, dans son existence réelle, n’a aucun degré particulier ni aucune proportion particulière. C’est une contradiction dans les termes, et cela implique même la plus visible de toutes les contradictions, à savoir qu’il est possible pour une même chose d’être, et, en même temps, de ne pas être.

 

            Or, puisque toutes les idées sont dérivées des impressions et ne sont rien que leur copies et leurs représentations, tout ce qui est vrai des unes doit être reconnu vrai des autres. Les impressions et les idées ne diffèrent qu’en force et en vivacité. La conclusion précédente ne se fonde sur aucun degré particulier de vivacité. Elle ne peut donc être affectée par aucune variation sur ce point. Une idée est une impression plus faible, et comme une impression forte doit nécessairement avoir une quantité et une qualité déterminées, il doit en être de même pour sa copie, ou représentation.

 

            Troisièmement, c’est un principe généralement reçu en philosophie que tout dans la nature est individuel, et qu’il est totalement absurde de supposer un triangle existant réellement qui ait des côtés et des angles sans aucune dimension précise. Si donc cela est absurde en fait et en réalité, ce doit être aussi absurde en idée, puisque rien dont nous puissions former une idée claire et distincte n’est absurde ni impossible. Mais former l’idée d’un objet et former simplement une idée, c’est la même chose, la référence de l’idée à un objet n’étant qu’une dénomination extrinsèque, dont elle ne porte en elle-même aucune marque ni aucun caractère. Or, comme il est impossible de former une idée d’un objet qui possède quantité et qualité, et qui, pourtant, n’en possède aucun degré précis, il s’ensuit qu’il est également impossible de former une idée qui ne soit ni limitée ni bornée en ces deux points. Les idées abstraites sont donc en elles-mêmes individuelles, quoiqu’elles puissent devenir générales dans ce qu’elles représentent. L’image dans l’esprit n’est que celle d’un objet particulier, quoique son application dans notre raisonnement soit la même que si elle était universelle.

 

            Cette application des idées au-delà de leur nature vient de ce que nous rassemblons tous leurs degrés possibles de quantité et de qualité d’une manière impafaite, telle qu’elle puisse servir à toutes les fins de la vie, et c’est [là] la seconde proposition que je me propose d’expliquer. Quand nous avons trouvé une ressemblance [5] entre plusieurs objets qui se présentent souvent à nous, nous leur appliquons à tous le même nom, quelles que soient les différences que nous puissions observer dans les degrés de leur quantité et de leur qualité ; et quelles que soient les différences qui puissent apparaître entre eux. Une fois que nous avons acquis une coutume de ce genre, l’audition de ce nom ranime l’idée de l’un de ces objets et le fait concevoir à l’imagination avec toutes ses circonstances de proportions particulières. Mais comme le même mot est supposé avoir été fréquemment appliqué à d’autres choses individuelles, qui sont différentes à bien des égards de l’idée qui est immédiatement présente à l’esprit, le mot, n’étant pas capable de ranimer l’idée de toutes ces choses individuelles, touche seulement l’âme, si je puis me permettre de parler ainsi, et ranime cette coutume que nous avons acquise en les examinant. Ils ne sont pas réellement et effectivement présents à l’esprit, mais ils sont seulement en puissance, et nous ne les figurons pas tous distinctement dans l’imagination, mais nous nous tenons prêts à examiner l’un d’eux comme peut nous le suggérer un dessein présent ou une nécessité présente. Le mot éveille une idée individuelle, en même temps qu’une certaine coutume ; et cette coutume produit toute autre idée dont nous pouvons avoir besoin. Mais comme la production de toutes les idées auxquelles le nom peut être appliqué est dans la plupart des cas impossible, nous abrégeons ce travail par une considération plus partielle, et nous trouvons que peu d’inconvénients résultent de cet abrégement dans notre raisonnement.

 

            C’est en effet l’une des plus extraordinaires circonstances de l’affaire présente, qu’une fois que l’esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume qui l’accompagne, ranimée par le terme général ou abstrait, suggère promptement toute autre idée individuelle, si par hasard nous formons un raisonnement qui ne s’accorde pas avec cette [première] idée individuelle. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle, et formons l’idée d’un triangle équilatéral particulier, et si ensuite nous affirmons que les trois angles d’un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangle scalène et de triangle isocèle, que nous avions d’abord négligées, se pressent ensemble en nous et nous font percevoir la fausseté de cette proposition, quoiqu’elle soit vraie par rapport à l’idée que nous avions [d’abord] formée. Si l’esprit ne suggère pas toujours ces idées au bon moment, cela vient de quelque imperfection de ses facultés, et une telle imperfection est souvent la source de faux raisonnements et de sophismes. Mais c’est surtout le cas pour les idées qui sont abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complète, et il est rare que nous tombions dans de telles erreurs.

 

            Mieux ! Si complète est la coutume que la même idée (absolument la même idée) peut être jointe à plusieurs mots différents, et peut être employée dans des raisonnements différents, sans risque de se tromper. Ainsi, l’idée d’un triangle équilatéral dont la hauteur est d’un pouce peut nous servir à parler d’une figure, d’une figure rectiligne, d’une figure régulière, d’un triangle, et d’un triangle équilatéral. Tous ces termes, donc, sont, dans ce cas, accompagnés de la même idée, mais comme ils ont coutume d’être appliqués avec plus ou moins d’étendue, ils excitent leurs habitudes particulières, et, par là, ils tiennent l’esprit prêt à veiller qu’aucune conclusion contraire aux idées qui sont ordinairement comprise sous eux ne soit formée.

 

            Avant que ces habitudes ne soient devenues entièrement parfaites, il se peut que l’esprit ne se borne pas à former l’idée d’un seul objet individuel et qu’il en passe en revue plusieurs, pour se faire comprendre sa propre intention, et l’étendue de la collection qu’il a l’intention d’exprimer par le terme général. Pour pouvoir fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler en notre esprit les idées de cercles, de carrés, de parallélogrammes, de triangles de différentes tailles et proportions, et ne pas rester sur une seule image, ou idée. Quoi qu’il en soit, il est certain que nous formons l’idée de choses individuelles à chaque fois que nous utilisons un terme général ; que rarement, ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces choses individuelles ; et que celles qui restent sont seulement représentées au moyen de cette habitude par laquelle nous les rappelons, chaque fois que le requiert l’occasion présente. Telle est donc la nature de nos idées abstraites et de nos termes généraux ; et c’est de cette manière que nous rendons compte du précédent paradoxe, que certaines idées sont particulières par leur nature et générales dans leur représentation. Une idée particulière devient générale en étant attachée à un terme général, c’est-à-dire à un terme qui, par une conjonction habituelle, est en relation avec de nombreuses autres idées particulières, et les rappelle promptement dans l’imagination.

 

            La seule difficulté qui puisse rester sur ce sujet doit concerner cette coutume, qui rappelle si promptement toute idée particulière dont nous pouvons avoir besoin, et qui est excitée par le mot ou par le son auquel nous l’attachons ordinairement. A mon opinion, la méthode la plus appropriée pour donner une explication saisfaisante de cet acte de l’esprit est de produire d’autres exemples qui lui soient analogues, et d’autres principes qui en facilitent l’opération. Expliquer les causes dernières de nos actions mentales est impossible. Il suffit que nous en rendions compte de façon satisfaisante par expérience et analogie.

 

            Premièrement, donc, j’observe que, quand nous mentionnons un grand nombre, comme mille, l’esprit n’a généralement aucune idée adéquate de ce nombre, mais il a seulement le pouvoir de produire une telle idée par son idée adéquate des décimales sous lesquelles ce nombre est compris. Cette imperfection, quoiqu’elle soit dans nos idées, n’est jamais sentie dans nos raisonnements ; ce qui semble être un cas semblable au cas présent des idées universelles.

 

            Deuxièmement, nous avons plusieurs exemples d’habitudes qui peuvent être ranimées par un seul mot. Ainsi, quand une personne a appris par cœur certains passages d’un discours, ou un certain nombre de vers, elle retrouvera l’ensemble, dont elle a de la peine à se souvenir, par ce seul mot, cette seule expression par lesquels ils commencent.

 

            Troisièmement, je crois que quiconque examinera l’état de son esprit quand il raisonne sera d’accord avec moi [pour dire] que nous n’attachons pas des idées distinctes et complètes à tous les termes que nous employons, et qu’en parlant de gouvernement, d’Eglise, de négociation et de conquête, nous déployons rarement dans notre esprit toutes les idées simples dont ces idées complexes sont composées. On peut cependant remarquer que, malgré cette imperfection, nous pouvons éviter de dire des absurdités sur ces sujets, et nous pouvons percevoir toute contradiction entre les idées aussi bien que si nous en avions la pleine compréhension. Ainsi, si, au lieu de dire que dans la guerre, les plus faibles ont toujours recours à la négociation, nous disons qu’ils ont toujours recours à la conquête, la coutume que nous avons acquise d’attribuer certaines relations aux idées suit toujours les mots et nous fait immédiatement percevoir l’absurdité de cette proposition ; de la même manière qu’une idée particulière peut nous servir à raisonner sur d’autres idées, quelque différentes qu’elles soient de cette idée sur plusieurs points.

 

            Quatrièmement, comme les idées individuelles sont rassemblées et placées sous un terme général en raison de la ressemblance qu’elles soutiennent entre elles, cette relation doit faciliter leur entrée dans l’imagination et faire qu’elles soient plus promptement suggérées à l’occasion. Et, en vérité, si nous considérons le cours ordinaire de la pensée, soit dans la réflexion, soit dans les conversations, nous trouverons de grandes raisons d’être satisfaits sur ce point. Rien n’est plus admirable que la promptitude avec laquelle l’imagination suggère ses idées et les présente à l’instant même où elles deviennent nécessaires ou utiles. La fantaisie court d’un bout de l’univers à l’autre pour rassembler les idées qui appartiennent à un sujet quelconque. On croirait que tout le monde intellectuel des idées a été d’un coup soumis à notre vue, et que nous n’avons fait que choisir celles qui étaient les plus appropriées à notre dessein. Il ne peut pas, cependant, y avoir d’autres idées présentes que celles-là même qui sont ainsi rassemblées par une sorte de faculté magique de l’âme qui, quoiqu’elle soit toujours la plus parfaite chez les grands génies, et soit proprement ce que nous appelons le génie, est néanmoins inexplicable par tous les efforts possibles de l’entendement humain.

 

            Peut-être ces quatre réflexions pourront-elles aider à écarter toutes les difficultés de l’hypothèse que j’ai proposée sur les idées abstraites, si contraire à celle qui a jusqu’alors prévalu en philosophie. Mais, à dire vrai, je place surtout ma confiance dans ce que j’ai déjà prouvé quant à l’impossibilité des idées générales selon la méthode ordinaire pour les expliquer. Nous devons certainement chercher quelque nouveau système sur ce point, et, à l’évidence, il n’en existe aucun autre que celui que j’ai proposé. Si les idées sont particulières par leur nature, et sont en même temps finies en nombre, ce n’est que par coutume qu’elles peuvent devenir générales dans leur représentation, et contenir sous elles un nombre infini d’autres idées.

 

            Avant de quitter ce sujet, j’emploierai les mêmes principes pour expliquer cette distinction de raison dont on parle tant dans les écoles et qui y est si peu comprise. De ce genre est la distinction entre la figure et le corps figuré, entre le mouvement et le corps mu. La difficulté qu’il y a à expliquer cette distinction provient du principe expliqué ci-dessus, que toutes les idées qui sont différentes sont séparables. En effet, il s’ensuit de là que, si la figure est différente du corps, leurs idées doivent être séparables aussi bien que discernables ; et que si elles ne sont pas différentes, leurs idées ne peuvent être ni séparables ni discernables. Qu’entend-on alors par une distinction de raison, puisque celle-ci n’implique ni différence, ni séparation ?

 

            Pour écarter cette difficulté, nous devons avoir recours à l’explication précédente des idées abstraites. Il est certain que l’esprit n’aurait jamais songé à distinguer une figure du corps figuré (car ils ne sont en réalité ni discernables, ni différents, ni séparables) s’il n’avait observé que, même dans cette simplicité, peuvent être contenues de nombreuses ressemblances et relations différentes. Ainsi, quand un globe de marbre blanc est présenté, nous recevons seulement l’impression d’une couleur blanche disposée dans une certaine forme, et nous ne sommes pas capables de séparer et de distinguer la couleur de la forme. Mais, observant ensuite un globe de marbre noir et un cube de marbre blanc, et les comparant avec notre premier objet, nous trouvons deux ressemblances séparées dans ce qui semblait d’abord – et est réellement – parfaitement inséparable. Une fois que nous sommes un peu plus exercés dans ce genre de choses, nous commençons à distinguer la figure de la couleur par une distinction de raison, c’est-à-dire que nous considérons ensemble la figure et la couleur, puisqu’elles sont en effet la même chose et sont indiscernables, mais nous les voyons toujours sous différents aspects, selon les ressemblances dont elles sont susceptibles. Quand nous voulons seulement considérer la figure du globe de marbre blanc, nous formons en réalité à la fois une idée de la figure et de la couleur, mais, tacitement, nous portons notre regard sur sa ressemblance avec le globe de marbre noir ; et, de la même manière, quand nous voulons seulement considérer sa couleur, nous tournons notre regard vers sa ressemblance avec le cube de marbre blanc. Par ce moyen, nous accompagnons nos idées d’une sorte de réflexion à laquelle à la coutume nous rend dans une large mesure insensibles. Une personne qui désire que nous considérions la figure d’un globe de marbre blanc sans penser à sa couleur désire quelque chose d’impossible, mais ce qu’elle veut, c’est que nous considérions la couleur et la figure ensemble, mais que nous gardions toujours un œil sur la ressemblance au globe de marbre noir, ou à tout autre globe, quelle qu’en soit la couleur ou la substance.

 

Suite

 



[1][1]            Note de Hume : « Mrs Locke, Mylord Shaftesbury, Docteur Mandeville, M. Hutcheson, Docteur Butler, etc. »

[2]              Note de Hume : « Je fais ici usage de ces termes impressions et idées dans un sens inhabituel, et j’espère que l’on m’accordera cette liberté. Peut-être ai-je restitué au mot idée son sens premier, dont M. Locke l’avait détourné, en l’appliquant à toutes nos perceptions. Par le terme d’impression, je ne voudrais pas que l’on comprenne que je désigne la manière dont nos perceptions vives sont produites dans l’âme, mais je désigne simplement les perceptions elles-mêmes, pour lesquelles il n’existe, que je sache, aucun mot particulier, ni en anglais, ni dans aucune autre langue. »

[3]              Note de Hume : « Partie III, section 5 »

[4]              Note de Hume : « Dr Berkeley ».

[5]              Note de Hume, ajoutée à l’appendice au livre III : «  Il est évident que même des idée simples différentes peuvent avoir une similitude, une ressemblance entre elles ; et il n’est pas nécessaire que le point de ressemblance (le quelque chose par lequel elles se ressemblent) soit distinct ou séparable du quelque chose par lequel elles diffèrent. Bleu et vert sont des idées simples différentes, mais elles se ressemblent plus que bleu et écarlate, quoique leur parfaite simplicité exclue toute possibilité de séparation ou de distinction. C’est le même cas pour des sons particuliers, des goûts particuliers, et des odeurs particulières. Ils admettent une infinité de ressemblances au niveau de l’apparence générale, quand on les compare en gros, sans avoir quelque chose de semblable en commun. Et de cela, nous pouvons être certains, ne serait-ce que par les propres termes abstraits idée simple. Ces termes comprennent sous eux toutes les idées simples. Ces idées se ressemblent entre elles par leur simplicité. Et pourtant, par leur nature même, qui exclut toute composition, le quelque chose par lequel elles se ressemblent n’est ni discernable, ni séparable. Le cas est le même pour tous les degrés d’une qualité. Ils se ressemblent tous, et pourtant, la qualité, en aucune chose individuelle, n’est distincte du degré. »