PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe

philippefolio@wanadoo.fr

A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
 Traduction commencée en décembre 2003 – Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

 

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PARTIE III : DE LA CONNAISSANCE ET DE LA PROBABILITE
            Section I : De la connaissance (livré en juillet 2004)
            Section II : De la probabilité, et de l’idée de cause et d’effet (livré en juillet 2004)
            Section III : Pourquoi une cause est toujours nécessaire (livré en juillet 2004)
            Section IV : Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et l’effet (livré en juillet 2004)
            Section V : Des impressions des sens et de la mémoire (livré en juillet 2004)
            Section VI : De l’inférence de l’impression à l’idée (livré en juillet 2004)
            Section VII : De la nature de l’idée ou de la croyance (livré en août 2004)
            Section VIII : Des causes de la croyance (livré en août 2004)
            Section IX : Des effets d’autres relations et d‘autres habitudes (livré en août 2004)
            Section X : De l’influence de la croyance (livré en août 2004)
            Section XI : De la probabilité des chances (livré en août 2004)
            Section XII : De la probabilité des causes (livré en septembre 2004)
            Section XIII : De la probabilité non philosophique (livré en octobre 2004)
            Section XIV : De l’idée de connexion nécessaire (livré en juillet 2005)
            Section XV :Règles pour juger des causes et des effets (livré en juillet 2005)
            Section XVI : De la raison des animaux (livré en juillet 2005


            Suite : Partie IV



 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION I : De la connaissance

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            Il existe sept sortes différentes de relation philosophique [1], à savoir : ressemblance, identité, relations de temps et de lieu, proportion de quantité ou de nombre, degrés d’une qualité quelconque, contrariété et causalité. Ces relations peuvent être divisées en deux classes, celles qui dépendent entièrement des idées que nous comparons ensemble, et celles qui peuvent changer sans aucun changement dans les idées. C’est à partir de l’idée de triangle que nous découvrons la relation d’égalité que ses trois angles soutiennent avec deux droits ; et cette relation est invariable aussi longtemps que notre idée demeure la même. Au contraire, les relations de contiguïté et de distance entre deux objets peuvent être changées simplement par une altération de leur place, sans aucun changement dans les objets eux-mêmes ou dans leurs idées ; et la place dépend de cent accidents différents qui ne peuvent être prévus par l’esprit. C’est le même cas pour l’identité et la causalité. Deux objets, quoiqu’ils se ressemblent parfaitement, et même s’ils apparaissent à la même place à des moments différents, peuvent être numériquement différents ; et comme le pouvoir par lequel un objet en produit un autre ne peut jamais être découvert simplement à partir de leur idée, il est évident que la cause et l’effet sont des relations dont nous sommes informés par expérience, et non par un raisonnement abstrait ou une réflexion abstraite. Il n’est pas un seul phénomène, même le plus simple, dont nous puissions rendre compte par les qualités des objets tels qu’elles nous apparaissent, ou que nous puissions prévoir sans l’aide de notre mémoire et de notre expérience.

 

            Il apparaît donc que, de ces sept relations philosophiques, il n’en reste que quatre qui, dépendant  uniquement des idées, peuvent être des objets de connaissance et de certitude. Ce sont la ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité, et les proportions de quantité ou de nombre. Trois de ces relations se découvrent à première vue et se trouvent plus proprement dans le domaine de l’intuition plutôt que dans celui de la démonstration. Quand des objets se ressemblent, la ressemblance frappe d’abord l’oeil, ou plutôt l’esprit, et requiert rarement un second examen. Le cas est le même avec la contrariété et avec les degrés de qualité. Personne ne peut d’emblée douter que l’existence et la non-existence se détruisent l’une l’autre et sont parfaitement incompatibles et contraires. Et, quoiqu’il soit impossible de juger exactement des degrés d’une qualité, comme la couleur, le goût, la chaleur, le froid, quand leur différence est très petite, il est pourtant facile de décider que l’un de ces degrés est supérieur ou inférieur à un autre quand leur différence est notable. Et cette décision, nous la prononçons toujours à première vue, sans enquête ni raisonnement.

 

            Nous pourrions procéder de la même manière pour fixer les proportions de quantité ou de nombre, et pourrions d’un seul regard remarquer une supériorité ou une infériorité entre des nombres ou des figures, surtout quand la différence est très grande et très notable. Quant à l’égalité, ou à toute proportion exacte, nous pouvons seulement les conjecturer en les considérant une seule fois, sauf pour des nombres très petits, ou pour des portions d’étendue très limitées, que nous saisissons en un instant, et où nous percevons une impossibilité de tomber dans une erreur considérable. Dans tous les autres cas, il nous faut établir les proportions avec quelque liberté, ou procéder d’une manière plus artificielle.

 

            J’ai déjà observé que la géométrie, l’art par lequel nous fixons les proportions des figures, quoiqu’elle l’emporte de beaucoup, aussi bien en universalité qu’en exactitude, sur les jugements vagues des sens et de l’imagination, n’atteint pourtant jamais une parfaite précision et une parfaite exactitude. Ses premiers principes sont encore tirés de l’apparence générale des objets, et cette apparence ne saurait jamais nous offrir aucune sécurité quand nous examinons la prodigieuse petitesse dont la nature est susceptible. Nos idées semblent donner une parfaite assurance que deux lignes droites ne peuvent avoir un segment commun ; mais si nous considérons ces idées, nous trouverons qu’elles supposent toujours une inclination sensible des deux lignes, et que, si l’angle qu’elles forment est extrêmement petit, nous n’avons aucun critère d’une ligne droite assez précis pour nous assurer de la vérité de cette proposition. Il en est de même pour la plupart des décisions premières des mathématiques.

 

            Restent donc l’algèbre et l’arithmétique comme seules sciences dans lesquelles nous puissions porter une chaîne de raisonnement jusqu’à un certain degré de complexité en conservant cependant une exactitude et une certitude parfaites. Nous sommes en possession d’un critère précis par lequel nous pouvons juger de l’égalité et de la proportion des nombres, et, selon qu’ils correspondent ou non à ce critère, nous déterminons leurs relations sans aucune possibilité d’erreur. Quand deux nombres sont ainsi combinés que l’on a toujours une unité qui répond à chaque unité de l’autre, nous les déclarons égaux ; et c’est faute d’un tel critère de l’égalité pour l’étendue que la géométrie ne peut guère être considérée comme une science parfaite et infaillible.

 

            Mais ici, il n’est peut-être pas mauvais de parer à une difficulté qui peut naître de mon assertion que la géométrie, quoiqu’elle n’atteigne pas à cette précision et cette certitudes parfaites qui sont propres à l’arithmétique et l’algèbre, surpasse cependant les jugements imparfaits de  nos sens et de notre imagination. La raison pour laquelle j’impute ce défaut à la géométrie, c’est que ses principes originels et fondamentaux sont simplement tirés des apparences ; et l’on peut peut-être imaginer que ce défaut doit toujours l’accompagner et l’empêcher d’atteindre jamais à une plus grande exactitude dans la comparaison des objets ou des idées que celle que notre oeil ou notre imagination, à eux seuls, sont capables d’atteindre. J’avoue que ce défaut, pour autant qu’il l’accompagne, l’empêche de jamais aspirer à une totale certitude. Mais, puisque ces principes fondamentaux dépendent des apparences les plus simples et les moins trompeuses, ils confèrent à leurs conséquences un degré d’exactitude dont elles sont à elles seules incapables.  Il est impossible à l’oeil de déterminer si les angles d’un chiliogone sont égaux à 1996 angles droits, ou de faire une conjecture qui approche cette proportion ; mais quand il détermine que deux lignes droites ne peuvent coïncider, que nous ne pouvons tracer plus d’une seule droite entre deux points donnés, ses erreurs ne peuvent jamais être de quelque conséquence. Et c’est [là] la nature et la fonction de la géométrie que de nous élever  à des apparences telles qu’en raison de leur simplicité, elles ne peuvent nous induire en erreur considérable.

 

            J’en profiterai pour proposer une seconde observation sur nos raisonnements démonstratifs, que me suggère ce même sujet des mathématiques. Les mathématiciens ont coutume de prétendre que les idées qui sont leurs objets sont d’une nature si raffinée et spirituelle qu’elles ne tombent pas sous la conception de la fantaisie, mais qu’elles doivent être comprises par une vue pure et intellectuelle dont seules les facultés supérieures de l’âme sont capables. La même idée traverse la plupart des parties de la philosophie, et elle est surtout utilisée pour expliquer nos idées abstraites et pour montrer comment nous pouvons former l’idée d’un triangle, par exemple, qui ne sera ni isocèle ni scalène, et qui ne sera limité par aucune longueur particulière ni aucune proportion particulière des côtés. On voit aisément pourquoi les philosophes sont si épris de cette idée des perceptions spirituelles et raffinées puisque, par ce moyen, ils couvrent un bon nombre de leurs absurdités, et peuvent refuser de se soumettre aux décisions des idées claires en en appelant à des idées obscures et incertaines. Mais, pour détruire cet artifice, il suffit de réfléchir à ce principe, si souvent soutenu, que toutes nos idées sont des copies de nos impressions. En effet, de là, nous pouvons immédiatement conclure que, puisque toutes les impressions sont claires et précises, les idées, qui sont leurs copies, doivent être de même nature et ne peuvent jamais, sinon par notre faute, contenir rien de si obscur et compliqué. Une idée, par sa nature même, est plus faible et plus effacée qu’une impression mais, étant à toute autre égard identique, elle ne saurait impliquer un très grand mystère. Si sa faiblesse la rend obscure, c’est à nous, autant que possible, de remédier à ce défaut en maintenant l’idée ferme et précise, et, tant que nous ne l’aurons pas fait, il est vain de prétendre raisonner et philosopher.

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION II : De la probabilité, et de l’idée de cause et d’effet

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            Voilà tout ce que je crois nécessaire d’observer sur ces quatre relations qui sont le fondement de la science ; mais, pour les trois autres, qui ne dépendent pas de l’idée, et qui peuvent être absentes ou présentes, même quand celle-ci demeure la même, il sera bon de les expliquer plus particulièrement. Ces trois relations sont l’identité, la situation dans le temps et dans l’espace, et la causalité.

 

            Tout genre de raisonnement ne consiste qu’en une comparaison et une découverte des relations, soit constantes, soit inconstantes, que deux objets, ou plus, soutiennent entre eux. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les deux objets sont présents aux sens, soit quand aucun d’eux n’est présent, soit quand un seul est présent. Quand deux objets sont présents aux sens avec la relation, nous appelons cela perception plutôt que raisonnement ; il n’y a pas dans ce cas d’exercice de la pensée, ni d’action à proprement parler, mais une simple admission passive des impressions à travers les organes de la sensation. Selon cette façon de penser, nous ne devons accepter comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur l’identité, et sur les relations de temps et de lieu, puisqu’en aucune d’elle, l’esprit ne peut aller au-delà de ce qui est immédiatement présent aux sens, pour découvrir soit l’existence réelle, soit les relations des objets. C’est seulement la causalité qui produit une connexion telle qu’elle puisse nous donner l’assurance, à partir de l’existence ou de l’action d’un objet, qu’elle fut suivie ou précédée par une autre existence ou une autre action ; et on ne peut faire usage des deux autres relations en raisonnant, sinon dans la mesure où elles l’affectent ou sont affectées par elle. Il n’y a rien, en aucun objet, qui nous persuade que des objets sont toujours éloignés ou toujours contigus ; et quand, par l’expérience et l’observation, nous découvrons que leur relation, sur ce point, est invariable, nous concluons toujours qu’il y a une cause secrète qui les sépare ou les unit. Le même raisonnement s’étend à l’identité. Nous supposons volontiers qu’un objet peut demeurer individuellement le même, quoique plusieurs fois il soit absent et présent aux sens, et nous lui attribuons une identité malgré l’interruption de la perception, chaque fois que  nous concluons que, si nous avions constamment gardé le regard ou la main sur lui, il aurait communiqué une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, [qui va] au-delà des impressions de nos sens, ne peut être fondée que sur la connexion de cause à effet ; autrement, nous ne pouvons avoir aucune sécurité que l’objet n’ait pas changé, quelque grande que soit la ressemblance du nouvel objet avec celui qui était antérieurement présent aux sens. Chaque fois que nous découvrons une telle ressemblance parfaite, nous considérons si elle est courante dans cette espèce d’objets ; s’il est possible ou probable qu’une cause ait pu opérer pour produire le changement et la ressemblance ; et, selon ce que nous déterminons sur ces causes et effets, nous formons notre jugement sur l’identité de l’objet.

 

            Il apparaît donc ici que, des trois relations qui ne dépendent pas simplement des idées, la seule qui puisse être poursuivie au-delà des sens et qui nous informe des existences et des objets que nous ne voyons pas ou ne touchons pas, c’est la causalité. Nous tenterons donc d’expliquer pleinement cette relation avant de quitter ce sujet de l’entendement.

 

            Pour commencer dans l’ordre, nous devons considérer l’idée de causalité et voir de quelle origine elle dérive. Il est impossible de raisonner justement sans comprendre parfaitement l’idée sur laquelle nous raisonnons ; et il est impossible de comprendre parfaitement une idée sans remonter jusqu’à son origine et sans examiner l’impression primitive d’où elle est née. L’examen de l’impression donne une clarté à l’idée, et l’examen de l’idée donne une semblable clarté à tout notre raisonnement.

 

            Jetons donc les yeux sur deux objets que nous appelons cause et effet, et retournons-les de tout côté afin de trouver l’impression qui produit une idée d’une conséquence aussi prodigieuse. A première vue, je m’aperçois que je ne dois la chercher dans aucune des qualités particulières des objets, puisque, quelle que soit celle des qualités que je choisisse, je trouve un objet qui ne la possède pas et qui, cependant, tombe sous la dénomination de cause ou d’effet. Et, en vérité, il n’est rien d’existant, soit extérieurement, soit intérieurement, qui ne puisse être considéré ou comme une cause, ou comme un effet, bien qu’il soit clair qu’il n’y a pas une seule qualité qui appartienne universellement à tous les êtres et leur donne droit à cette dénomination.

 

            L’idée de causalité doit donc dériver de quelque relation entre les objets, et cette relation, nous devons maintenant nous efforcer de la découvrir. En premier lieu, je trouve que tous les objets qui sont considérés comme causes ou effets sont contigus, et que rien ne saurait jamais opérer en un temps ou en un lieu si peu que ce soit éloignés du temps et du lieu de son existence. Quoique des objets distants puissent parfois sembler se produire l’un l’autre, on trouve couramment à l’examen qu’ils sont reliés par une chaîne de causes qui sont contiguës entre elles et aux objets distants ; et quand, dans un cas particulier, nous ne pouvons découvrir cette connexion, nous présumons encore qu’elle existe. Nous pouvons donc considérer la relation de CONTIGUITE comme essentielle à celle de causalité ; du moins pouvons-nous le supposer conformément à l’opinion générale jusqu’à ce que nous puissions trouver une occasion plus appropriée [2] d’éclaircir ce sujet en examinant quels objets sont susceptibles ou non de juxtaposition et de conjonction.

 

            La seconde relation que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets n’est pas aussi universellement reconnue, et elle est sujette à controverse. C’est celle de PRIORITE de temps de la cause par rapport à l’effet. Certains prétendent qu’il n’est pas absolument nécessaire qu’une cause précède son effet, et qu’un objet, ou une action, au tout premier moment de son existence, peut exercer sa qualité productive et donner naissance à un autre objet, ou à une autre action, qui lui soient contemporains. Mais, outre que, dans la plupart des cas, l’expérience semble contredire cette opinion, nous pouvons établir la relation de priorité par une sorte d’inférence, de raisonnement. C’est une maxime établie, tant en philosophie naturelle qu’en philosophie morale, qu’un objet qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans en produire un autre n’est pas son unique cause ; mais est assisté par quelque autre principe qui le pousse hors de son état d’inactivité et lui fait exercer l’énergie qu’il possédait secrètement. Or, si une cause peut être parfaitement contemporaine de son effet, il est certain, conformément à cette maxime, que toutes doivent l’être aussi, puisque toute cause qui retarde son opération un seul moment ne s’exerce pas au moment précis où elle aurait pu opérer ; et par conséquent elle n’est pas proprement une cause. La conséquence de cela ne serait rien de moins que la destruction de la succession des causes que nous observons dans le monde, et, en vérité, la complète annihilation du temps. En effet, si une cause était contemporaine de son effet, et cet effet de son effet, et ainsi de suite, une chose telle que la succession n’existerait pas et tous les objets devraient être coexistants.

 

            Si cet argument est satisfaisant, c’est bien. Sinon, je prie le lecteur de m’accorder la même liberté que celle dont j’ai usé dans le cas précédent : le supposer tel, car il trouvera que l’affaire n’est pas de grande importance.

 

            Ayant ainsi découvert ou supposé que les deux relations de contiguïté et de succession sont essentielles aux causes et aux effets, je m’aperçois que je dois m’arrêter court et que je ne puis aller plus loin en examinant un seul cas de cause et d’effet. Le mouvement, lors d’un choc, est considéré comme la cause du mouvement d’un autre corps. Quand nous considérons ces objets avec une extrême attention, nous trouvons seulement qu’un corps s’approche de l’autre, et que son mouvement précède celui de l’autre, mais sans intervalle sensible. C’est en vain que nous nous torturons à penser et à réfléchir plus loin sur ce sujet. Nous ne pouvons aller plus loin en envisageant ce cas particulier.

 

            Faut-il abandonner ce cas et prétendre définir une cause en disant que c’est quelque chose qui produit un autre quelque chose ? Il est évident que ce serait ne rien dire. En effet, qu’entend-on par production ? Peut-on en donner une définition qui ne sera pas la même que celle de la causalité ? Si on le peut, je désire qu’on la produise. Si on ne le peut pas, on tourne ici dans un cercle et l’on donne un terme synonyme au lieu d’une définition.

 

            Allons-nous nous contenter de ces deux relations de contiguïté et de succession comme si elles offraient une idée complète de la causalité ? En aucune manière. Un objet peut être contigu et antérieur à un autre sans qu’on le considère comme sa cause. Il y a une CONNEXION NECESSAIRE qu’il faut prendre en considération, et cette relation est beaucoup plus importante qu’aucune des deux autres mentionnées ci-dessus.

 

            De nouveau, je retourne ici l’objet de tout côté afin de découvrir la nature de cette connexion nécessaire et de trouver l’impression, ou les impressions, d’où cette idée peut dériver. Quand je jette les yeux sur les qualités connues des objets, je découvre immédiatement que la relation de cause à effet ne dépend pas le moins [du monde] de celles-ci. Quand je considère leurs relations, je n’en trouve aucune, sinon celles de contiguïté et de succession, que j’ai déjà considérées comme imparfaites et insatisfaisantes. Affirmerai-je, en désespoir de cause, que je suis en possession d’une idée qui n’est précédée par aucune impression semblable ? Ce serait une preuve trop forte de légèreté et d’inconstance, puisque le principe contraire a déjà été établi si fermement qu’il n’admet désormais aucun doute, du moins tant que nous n’aurons pas examiné plus pleinement la présente difficulté.

 

            Nous devons donc procéder comme ceux qui, étant à la recherche de quelque chose qui leur est dissimulé, et ne le trouvant pas à l’endroit attendu, battent tous les lieux avoisinants, sans vue ni dessein certains, dans l’espoir que leur bonne fortune les guidera enfin vers ce qu’ils cherchent. Il nous est nécessaire d’abandonner l’examen direct de cette question de la nature de cette connexion nécessaire qui entre dans notre idée de cause à effet, et de tenter d’autres questions qui nous offriront peut-être une indication qui puisse servir à éclaircir la présente difficulté. Parmi ces questions, deux me viennent à l’esprit, que je vais examiner, à savoir :

 

            Premièrement, pour quelle raison déclarons-nous nécessaire que tout ce dont l’existence a un commencement doit aussi avoir une cause ?

 

            Deuxièmement, pourquoi concluons-nous que telles causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers ? Quelle est la nature de cette inférence que nous tirons des unes aux autres ? Et quelle est la nature de la croyance que nous lui accordons ?

 

            J’observerai seulement, avant d’aller plus loin, que, quoique les idées de cause et d’effet dérivent des impressions de réflexion aussi bien que des impressions de sensation, pourtant, par souci de brièveté,  je mentionnerai couramment seulement les dernières comme origines des idées, bien que je désire que tout ce que je dis d’elles s’applique aussi aux premières. Les passions sont connectées avec leurs objets et les unes avec les autres, tout comme les corps extérieurs sont connectés entre eux. La même relation de cause à effet, donc, qui appartient aux unes doit être commune à toutes.

 

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION III : Pourquoi une cause est toujours nécessaire

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Commençons par la première question qui concerne la nécessité d’une cause. C’est une maxime générale en philosophie que tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause d’existence. Cette maxime est couramment considérée comme accordée dans tous les raisonnements sans aucune preuve donnée ou demandée. On suppose qu’elle est fondée sur l’intuition, et qu’elle est une de ces maximes que l’on peut nier avec les lèvres mais dont on ne peut douter réellement dans son cœur. Mais si nous examinons cette maxime au moyen de l’idée de connaissance ci-dessus expliquée, nous n’y découvrirons aucune marque d’une telle certitude intuitive mais, au contraire, nous trouverons qu’elle est d’une nature complètement étrangère à cette espèce de conviction.

 

            Toute certitude provient de la comparaison des idées et de la découverte de relations qui sont inaltérables aussi longtemps que les idées demeurent les mêmes. Ces relations sont la ressemblance, les proportions de quantité et de nombre, les degrés de qualité et la contrariété. Aucune d’elle n’est impliquée dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi avec une cause d’existence. Cette proposition n’est donc pas intuitivement certaine. Du moins, quelqu’un qui affirmerait qu’elle est intuitivement certaine devrait nier que ce sont là les seules relations infaillibles, et il devrait trouver que quelque autre relation de ce genre y est impliquée, et il serait alors assez temps de l’examiner.

 

            Mais voici un argument qui prouve d’un seul coup que la proposition précédente n’est ni intuitivement ni démonstrativement certaine. Nous ne pouvons jamais démontrer la nécessité d’une cause pour toute nouvelle existence, ou pour toute nouvelle modification d’existence, sans montrer en même temps qu’il est impossible que quelque chose commence d’exister sans un principe producteur ; et si la dernière proposition ne peut être prouvée, nous devons désespérer d’être jamais capables de prouver la première. Or cette dernière proposition n’est absolument pas susceptible d’une preuve démonstrative ; nous pouvons nous en assurer en considérant que, comme toutes les idées distinctes sont séparables les unes des autres, et comme les idées de la cause et de l’effet sont évidemment distinctes, il nous sera aisé de concevoir qu’un objet n’existe pas à un moment, et qu’il existe au moment suivant, sans y joindre l’idée distincte d’une cause ou d’un principe producteur. Il est donc clairement possible à l’imagination de séparer l’idée d’une cause de l’idée de commencement d’existence, et, par conséquent, la séparation effective de ces objets est possible pour autant qu’elle n’implique ni contradiction ni absurdité ; et donc, elle n’est pas susceptible d’être réfutée par un raisonnement partant des seules idées ; et, sans ce raisonnement, il est impossible de démontrer la nécessité d’une cause.

 

            Donc, nous trouverons à l’examen que toutes les démonstrations qui ont été produites en faveur de la nécessité d’une cause sont fallacieuses et sophistiques. Tous les points du temps et de l’espace [3], disent certains philosophes, où nous pouvons supposer qu’un objet commence d’exister, sont en eux-mêmes égaux, et à moins qu’une cause, particulière à un temps et à un lieu, par ce moyen, ne détermine et fixe l’existence, cette existence doit demeurer en éternel suspens ; et l’objet ne peut jamais commencer d’être par manque de quelque chose qui en fixe le commencement. Mais je demande : y a-t-il plus de difficulté à supposer que le temps et le lieu sont fixés sans une cause qu’à supposer que l’existence est déterminée de cette manière ? La première question qui se présente sur ce sujet est toujours [de savoir] si l’objet existera ou non. La seconde question, quand et il commencera d’exister. Si écarter une cause est absurde dans un cas, ce doit être aussi absurde dans l’autre ; et si cette absurdité n’est pas manifeste sans une preuve dans un cas, il en faudra une aussi dans l’autre cas. Donc, l’absurdité de l’une des suppositions ne peut jamais être une preuve de celle de l’autre puisqu’elles sont toutes deux sur le même pied et doivent tenir ou tomber par le même raisonnement.

 

            Le second argument [4] que je trouve utilisé sur ce point souffre d’une égale difficulté. Toute chose, dit-on, doit avoir une cause, car si une cause faisait défaut à cette chose, elle devrait se produire elle-même, c’est-à-dire qu’elle devrait exister avant d’exister, ce qui est impossible. Mais manifestement, ce raisonnement n’est pas concluant parce qu’il suppose qu’en niant une cause, nous accordons encore ce que nous nions expressément, à savoir qu’il doit y avoir une cause, qui est donc considérée comme l’objet lui-même ; et cela, sans aucun doute, est une évidente contradiction. Mais dire qu’une chose est produite ou, pour m’exprimer de façon plus appropriée, qu’elle vient à l’existence sans une cause, ce n’est pas affirmer qu’elle est elle-même sa propre cause ; mais, au contraire, en excluant toutes les causes externes, c’est a fortiori exclure la chose elle-même qui est créée. Un objet, qui existe absolument sans cause, n’est certainement pas sa propre cause ; et quand vous affirmez que l’un s’ensuit de l’autre, vous supposez le point même qui est en question, et prenez pour accordé qu’il est entièrement impossible qu’une chose puisse jamais commencer d’exister sans une cause, et que, excluant un principe directeur, nous devons encore avoir recours à un autre principe.

 

            C’est exactement le même cas avec le troisième argument [5] qui a été employé pour montrer la nécessité d’une cause. Tout ce qui est produit sans cause n’est produit par rien ou, en d’autres termes, a le néant pour cause. Mais le néant ne peut être une cause, pas plus qu’il ne peut être quelque chose, ou égal à deux angles droits. Par la même intuition qui nous fait percevoir que le néant n’est pas égal à deux angles droits, ou qu’il n’est pas quelque chose, nous percevons qu’il ne peut jamais être une cause et, par conséquent, que tout objet a une cause réelle de son existence.

 

            Je crois qu’il ne sera pas nécessaire d’employer beaucoup de mots pour montrer la faiblesse de cet argument, après ce que j’ai dit des précédents. Ils sont tous fondés sur la même erreur et dérivent du même tour de pensée. Il suffit seulement d’observer que, quand nous excluons toutes les causes, nous les excluons vraiment réellement, et nous ne supposons pas que le néant ou l’objet lui-même soient des causes de l’existence ; et, par conséquent nous ne pouvons tirer aucun argument à partir de l’absurdité de ces suppositions pour prouver l’absurdité de cette exclusion. Si toute chose doit avoir une cause, il s’ensuit que, en excluant les autres causes, nous devons accepter comme causes  l’objet lui-même ou le néant. Mais c’est là-même le point en question, [savoir] si toute chose doit avoir ou non une cause ; et, par conséquent, conformément à tout raisonnement correct, il ne doit jamais être considéré comme accordé.

 

            Il en est, encore plus frivoles, qui disent que tout effet doit avoir une cause parce que c’est impliqué dans l’idée même d’effet. Tout effet présuppose nécessairement une cause, effet étant un terme relatif dont cause est le corrélatif. Mais cela ne prouve pas que tout être doive être précédé par une cause ; pas plus qu’il ne s’ensuit, de ce que tout mari doit avoir une femme, que, par conséquent, tout homme doive être marié. Le véritable énoncé de la question, c’est [de savoir] s’il faut que tout objet qui commence d’exister doive son existence a une cause, et cela, j’affirme que ce n’est ni intuitivement ni démonstrativement certain, et j’espère l’avoir suffisamment prouvé par les précédents arguments.

 

            Puisque ce n’est pas de la connaissance ni d’un raisonnement scientifique que nous tirons l’opinion de la nécessité d’une cause pour toute nouvelle production, cette opinion doit nécessairement venir de l’observation et de l’expérience. Alors, la question suivante doit naturellement être celle-ci : comment l’expérience donne-t-elle naissance à un tel principe ? Mais je pense qu’il sera plus commode de ramener cette question à la suivante : pourquoi concluons-nous que telles causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers, et pourquoi formons-nous une inférence des unes aux autres ? Nous ferons de cette question le sujet de notre recherche à venir. Peut-être s’apercevra-t-on à la fin que la même réponse servira aux deux questions.

 

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION IV : Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et l’effet.

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Quoique l’esprit, dans ses raisonnements à partir des causes ou des effets, porte ses vues au-delà des objets qu’il voit ou dont il se souvient, il ne doit jamais les perdre de vue entièrement, ni raisonner uniquement sur ses propres idées sans quelque mélange d’impressions, ou du moins d’idées de la mémoire qui équivalent à des impressions. Quand, à partir des causes, nous inférons des effets, nous devons établir l’existence de ces causes, et nous n’avons que deux façons de le faire : soit par une perception immédiate de notre mémoire ou de nos sens, soit par une inférence à partir d’autres causes dont  nous devons, à leur tour, nous assurer de la même manière, soit par une impression présente, soit par une inférence à partir de leurs causes, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous arrivions à quelque objet que nous voyons ou dont nous nous souvenons. Il nous est impossible de poursuivre nos inférences in infinitum, et la seule chose qui puisse les arrêter, c’est une impression de la mémoire ou des sens, au-delà de laquelle il n’y a plus lieu de douter ou de faire des recherches.

 

            Pour en donner un exemple, nous pouvons choisir un point d’histoire, et considérer pour quelle raison nous y croyons ou le rejetons. Ainsi nous croyons que CESAR a été tué au Sénat, aux ides de mars, et cela parce que ce fait est établi sur le témoignage unanime d’historiens qui s’accordent pour assigner à cet événement ce moment et ce lieu précis. Il y a là certains caractères, certaines lettres, présents à notre mémoire ou à nos sens, lesquels caractères, nous nous en souvenons, ont été utilisés comme les signes de certaines idées ; et ces idées soit ont été dans l’esprit de ceux qui étaient immédiatement présents à cette action et ont reçu les idées directement de son existence, soit dérivent du témoignage d’autres personnes qui, à son tour, dérive d’un autre témoignage, par une gradation visible, jusqu’à ce que nous arrivions à ceux qui furent témoins oculaires et spectateurs de l’événement. Il est évident que toute chaîne de preuves, de connexion de causes et d’effets, est d’abord fondée sur les caractères et les lettres que l’on voit ou dont on se souvient, et que, sans l’autorité de la mémoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimérique et sans fondement. Chaque maillon de la chaîne serait dans ce cas accroché à un autre maillon, mais il n’y aurait rien de fixé à l’extrémité qui puisse soutenir l’ensemble ; et, par conséquent, il n’y aurait ni croyance ni évidence. Et c’est effectivement le cas pour tous les arguments  hypothétiques car il n’y a en eux ni impression présente, ni croyance à une existence réelle.

 

            Je n’ai pas besoin de remarquer que ce n’est pas une objection correcte contre la présente doctrine [que de dire] que nous pouvons raisonner sur nos conclusions ou principes passés sans avoir recours aux impressions qui les firent d’abord naître. En effet, même en supposant que ces impressions se soient entièrement effacées de  notre mémoire, la conviction qu’elles ont produite peut encore demeurer ; et il est également vrai que tous les raisonnements sur les causes et les effets dérivent originellement de quelque impression, de même que l’assurance d’une démonstration provient toujours d’une comparaison d’idées, quoiqu’elle puisse se prolonger après l’oubli de la comparaison.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION V : Des impressions des sens et de la mémoire.

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Ainsi, dans ce genre de raisonnement à partir de la causalité, nous employons des matériaux d’une nature mêlée et hétérogène qui, quoique connectés, sont cependant essentiellement différents les uns des autres. Tous nos arguments sur les causes et les effets consistent à la fois en une impression de la mémoire et des sens et en l’idée de l’existence qui produit l’objet de l’impression ou qui est produite par lui. Nous avons donc ici trois choses à expliquer : premièrement, l’impression originelle ; deuxièmement, la transition à l’idée de la cause ou de l’effet en connexion ; troisièmement, la nature et les qualités de cette idée.

 

            Pour ce qui est des impressions qui proviennent des sens, leur cause ultime est, à mon opinion, parfaitement inexplicable par la raison humaine, et il sera toujours impossible de décider avec certitude si elles proviennent immédiatement de l’objet, ou si elles sont produites par le pouvoir créateur de l’esprit, ou si elles dérivent de l’auteur de notre être. De toute façon, une telle question n’est pas importante pour notre présent dessein. Nous pouvons tirer des inférences de la cohérence de nos perceptions, qu’elles soient vraies ou fausses, qu’elles représentent la nature exactement ou qu’elles ne soient que de pures illusions des sens.

 

Quand nous cherchons la caractéristique qui distingue la mémoire de l’imagination, nous nous apercevons nécessairement qu’elle ne peut se trouver dans les idées simples qu’elles nous présentent, puisque ces deux facultés empruntent leurs idées simples aux impressions et ne peuvent jamais aller au-delà de ces perceptions originelles. Ces facultés se distinguent aussi peu l’une de l’autre par l’arrangement de leurs idées complexes. En effet, quoique ce soit une propriété particulière de la mémoire de conserver l’ordre originel et la position originelle de ses idées, tandis que l’imagination les transpose et les change à loisir, pourtant, cette différence ne suffit pas à les distinguer dans leur opération et à nous les faire reconnaître l’une d’avec l’autre, étant dans l’impossibilité de rappeler les impressions passées afin de les comparer avec nos idées présentes et voir si leur arrangement est exactement semblable. Puisque donc la mémoire ne se reconnaît ni à l’ordre de ses idées complexes, ni à la nature de ses idées simples, il s’ensuit que la différence entre elle et l’imagination se trouve dans sa force et sa vivacité supérieures. Un homme peut s’abandonner à sa fantaisie en feignant une suite d’aventures passées, mais il n’aurait aucune possibilité de la distinguer d’un souvenir du même genre si les idées de l’imagination n’étaient pas plus effacées et plus obscures.

 

            Il arrive fréquemment [6] que, quand deux hommes ont pris part à une suite d’actions, l’un s’en souvienne beaucoup mieux que l’autre et ait toutes les peines du monde à faire que son compagnon se la rappelle. Il passe en vain en revue les différentes circonstances, mentionne le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit et fait de toutes parts, jusqu’à ce qu’enfin il tombe sur quelque heureuse circonstance qui ranime l’ensemble et donne à son ami une parfaite mémoire de tout. Ici, la personne qui oublie reçoit d’abord toutes les idées du discours de l’autre personne, avec les mêmes circonstances de temps et de lieu, bien qu’elle les considère comme de pures fictions de l’imagination. Mais, aussitôt que la circonstance qui touche la mémoire est mentionnée, les mêmes idées exactement apparaissent sous un nouveau jour et sont en quelque sorte différemment senties qu’avant. Sans aucune autre altération que cette manière d’être senties, elles deviennent immédiatement des idées de la mémoire et reçoivent l’assentiment.

 

Puisque donc l’imagination peut représenter tous les mêmes objets que ceux que la mémoire peut nous offrir, et puisque ces facultés ne se distinguent que par la manière différente de sentir les idées qu’elles présentent, il convient peut-être de considérer quelle est la nature de cette manière de sentir. Et ici, je crois que tout le monde sera volontiers d’accord avec moi [pour dire] que les idées de la mémoire sont plus fortes et plus vives que celles de la fantaisie.

 

            Un peintre, qui aurait l’intention de représenter un genre quelconque de passion ou d’émotion, s’efforcerait de trouver le spectacle d’une personne mue par une émotion semblable, afin d’animer ses idées et de leur donner une force et une vivacité supérieures à celles que l’on trouve dans les idées qui ne sont que de pures fictions de l’imagination. Plus ce souvenir est récent, plus l’idée est claire ; et quand, après un long intervalle, il veut revenir à la contemplation de son objet, il trouve toujours ses idées flétries, sinon totalement effacées. Nous doutons fréquemment des idées de la mémoire quand elles deviennent très faibles et sans force, et nous sommes embarrassés pour déterminer si une image provient de la fantaisie ou de la mémoire quand elle ne se peint pas des vives couleurs qui distinguent cette dernière faculté. Je crois me souvenir de tel événement, dit-on, mais je n’en suis pas sûr. Un long intervalle de temps l’a presque effacé de ma mémoire, et ainsi je ne sais plus si c’est ou non un simple rejeton de ma fantaisie.

 

            Et, de même qu’une idée de la mémoire, en perdant sa force et sa vivacité, peut dégénérer d’un tel degré qu’elle est prise pour une idée de l’imagination, de même, de l’autre côté, une idée de l’imagination peut acquérir une telle force et une telle vivacité qu’elle passe pour une idée de la mémoire et en contrefasse les effets sur la croyance et le jugement. On le remarque dans le cas des menteurs qui, par une fréquente répétition de leurs mensonges, en viennent finalement à y croire et à s’en souvenir comme des réalités, l’accoutumance et l’habitude ayant dans ce cas, comme dans beaucoup d’autres, la même influence sur l’esprit que la nature, et y imprimant les idées avec une force et une vigueur égales.

 

            Ainsi, il apparaît que la croyance, ou assentiment, qui accompagne toujours la mémoire et les sens, n’est rien que la vivacité des perceptions qu’ils présentent, et que cela seul les distingue de l’imagination. Croire, dans ce cas, c’est sentir une impression immédiate des sens ou une répétition de cette impression dans la mémoire. C’est uniquement la force et la vivacité de la perception qui constituent le premier acte du jugement et qui posent le fondement du raisonnement que nous édifions sur lui quand nous suivons la relation de cause à effet.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION VI : De l’inférence de l’impression à l’idée

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Il est aisé de remarquer que, quand nous suivons cette relation, l’inférence que nous tirons de la cause à l’effet ne dérive pas simplement de l’inspection de ces objets particuliers et d’une pénétration de leurs essences, telle qu’elle puisse découvrir la dépendance de l’un par rapport à l’autre. Il n’est aucun objet qui implique l’existence d’un autre objet, si nous considérons ces objets en eux-mêmes et si nous ne regardons pas au-delà des idées que nous nous en formons. Une telle inférence s’élèverait jusqu’au niveau de la connaissance et impliquerait l’absolue contradiction et l’impossibilité d’admettre quelque chose de différent. Mais, comme toutes les idées distinctes sont séparables, il est évident qu’il ne peut y avoir une impossibilité de ce genre. Quand nous passons d’une impression présente à l’idée d’un objet, nous aurions pu séparer l’idée de l’impression et lui substituer toute autre idée.

 

            C’est donc seulement par EXPERIENCE que nous pouvons inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre. La nature de l’expérience est celle-ci : nous nous souvenons d’avoir eu de fréquents exemples de l’existence d’objets d’une espèce, et nous nous souvenons aussi que les individus d’une autre espèce d’objets les ont toujours accompagnés, et ont existé dans un ordre régulier de contiguïté et de succession par rapport à eux. Ainsi, nous nous souvenons d’avoir vu cette espèce d’objet que nous nommons flamme et d’avoir senti cette espèce de sensation que nous nommons chaleur. Nous rappelons également à l’esprit leur constante conjonction dans tous les cas passés. Sans plus de cérémonie, nous nommons l’une cause et l’autre effet, et inférons l’existence de l’un de l’existence de l’autre. Dans tous les cas à partir desquels nous sommes instruits de la conjonction de causes particulières et d’effets particuliers, à la fois les causes et les effets ont été perçus par les sens et nous nous en souvenons ; mais ; dans tous les cas où nous raisonnons sur eux, c’est seulement l’un que nous percevons ou dont nous nous souvenons, et l’autre se donne en conformité avec notre expérience passée.

 

            Ainsi, chemin faisant, nous avons, sans nous en apercevoir, découvert une nouvelle relation entre la cause et l’effet, quand nous nous y attendions le moins et que nous nous employions entièrement à un autre sujet. Cette relation est leur CONJONCTION CONSTANTE. Contiguïté et succession ne suffisent pas à nous faire affirmer que deux objets sont cause et effet, à moins que nous nous apercevions que ces deux relations se conservent dans plusieurs cas. Nous pouvons voir maintenant l’avantage qu’il y a à abandonner l’inspection directe de cette relation, afin de découvrir la nature de cette connexion nécessaire qui en forme une partie essentielle. De cette façon, nous pouvons espérer parvenir au but proposé, quoiqu’à dire vrai cette relation nouvellement découverte d’une conjonction constante ne nous fasse avancer que très peu dans notre voie. En effet, elle n’implique rien de plus que ceci : que des objets semblables ont toujours été placés dans des relations semblables de contiguïté et de succession ; et il semble évident, du moins à première vue, que, par ce moyen, nous ne puissions jamais découvrir une nouvelle idée, et que nous ne nous puissions que multiplier les objets de notre esprit, non les étendre. On peut penser que ce que l’on n’apprend pas d’un objet, on ne peut jamais l’apprendre de cent, qui sont tous du même genre et qui se ressemblent parfaitement sur tous les points. De même que nos sens nous montrent dans un cas deux corps, deux mouvements, ou deux qualités dans certaines relations de succession et de contiguïté, de même notre mémoire nous présente seulement une multitude de cas où nous trouvons toujours des corps semblables, des mouvements semblables, ou des qualités semblables dans des relations semblables. De la simple répétition d’une impression passée, même à l’infini, ne naîtra jamais une nouvelle idée originale comme celle d’une connexion nécessaire ; et le nombre des impressions n’a dans ce cas pas plus d’effet que si nous nous bornions à une seule impression. Mais, quoique ce raisonnement semble juste et évident, pourtant, comme il serait déraisonnable de désespérer trop tôt, nous poursuivrons le fil de notre discours ; et, ayant trouvé qu’après avoir découvert la conjonction constante d’objets, nous tirons toujours une inférence d’un objet à l’autre, nous examinerons maintenant la nature de cette inférence et de la transition de l’impression à l’idée. Peut-être apparaîtra-t-il finalement que cette connexion nécessaire dépend de l’inférence, au lieu que ce soit l’inférence qui dépende de la connexion nécessaire.

 

            Puisqu’il apparaît que la transition d’une impression présente à la mémoire ou aux sens à l’idée d’un objet, que nous nommons cause ou effet, se fonde sur l’expérience passée et sur notre souvenir de leur conjonction constante, la nouvelle question est : l’expérience produit-elle l’idée au moyen de l’entendement ou au moyen de l’imagination ? Sommes-nous déterminés par le raisonnement à faire la transition, ou par une certaine association ou relation de perceptions ? Si le raisonnement nous déterminait, il procéderait de ce principe que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience doivent ressembler à ceux dont nous avons eu l’expérience, et que le cours de la nature demeure toujours uniformément le même. Afin donc d’éclaircir ce point, considérons tous les arguments sur lesquels on peut supposer que cette proposition est fondée ; et, comme ils doivent être tirés de la connaissance ou de la probabilité, jetons un regard sur chacun de ces degrés d’évidence et voyons s’ils offrent une juste conclusion de cette nature.

 

            Notre méthode précédente de raisonnement nous convaincra aisément qu’il ne peut y avoir d’arguments démonstratifs qui prouvent que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience ressemblent à ceux dont nous avons eu l’expérience. Nous pouvons du moins concevoir un changement dans le cours de la nature, ce qui suffit à prouver qu’un tel changement n’est pas absolument impossible. Se former une idée claire de quelque chose, c’est une preuve indéniable de sa possibilité, et cela seul est une réfutation de toute prétendue démonstration contre cette thèse.

 

            La probabilité, comme elle ne nous découvre pas les relations des idées considérées comme telles, mais seulement celles des objets, doit, à certains égards, se fonder sur les impressions de notre mémoire et de nos sens, et à d’autres égards, sur nos idées. Si une impression ne se mêlait pas à nos raisonnements probables, la conclusion serait entièrement chimérique, et s’il ne s’y mêlait pas des idées, l’action de l’esprit, quand on observe la relation, serait, à proprement parler, une sensation, non un raisonnement. Il est donc nécessaire que, dans tous les raisonnements probables, il y ait quelque chose de présent à l’esprit que l’on voit ou dont on se souvient, et c’est de là que nous inférons que quelque chose est en connexion avec, [quelque chose d’autre] que nous ne voyons pas et dont nous ne nous souvenons pas.

 

            La seule connexion ou relation d’objets qui puisse nous conduire au-delà des impressions immédiates de notre mémoire et de nos sens est celle de cause à effet, et cela parce qu’elle est la seule sur laquelle nous puissions fonder une juste inférence d’un objet à un autre. L’idée de cause et d’effet est tirée de l’expérience qui nous informe que tels objets particuliers, dans tous les cas passés, ont été en conjonction constante  l’un avec l’autre ; et, comme un objet que l’on suppose semblable à l’un de ceux-là est immédiatement présent par son impression, nous présumons de là l’existence d’un objet semblable à celui qui l’accompagne d’habitude. Selon cette façon de rendre compte des choses, que je pense en tout point indiscutable, la probabilité est fondée sur la présomption d’une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux dont nous n’avons pas eu l’expérience ; et il est donc impossible que cette présomption puisse venir de la probabilité. Le même principe ne peut être à la fois la cause et l’effet d’un autre, et c’est peut-être la seule proposition sur cette relation qui soit ou intuitivement ou démonstrativement certaine.

 

            Si quelqu’un croit éluder cet argument et, sans déterminer si notre raisonnement sur ce sujet est tiré de la démonstration ou de la probabilité, prétend que les conclusions qui viennent des causes et des effets sont édifiées sur un raisonnement solide, je désire seulement que l’on présente ce raisonnement afin qu’il soit soumis à notre examen. On dira peut-être qu’après l’expérience de la conjonction constante de certains objets, nous raisonnons de la manière suivante : on a toujours trouvé que tel objet en produisait un autre ; il est impossible qu’il puisse produire cet effet s’il n’est pas doué d’un pouvoir de production. Le pouvoir implique nécessairement l’effet ; et donc, c’est à partir d’un fondement légitime que nous tirons une conclusion de l’existence d’un objet à celle de l’objet qui l’accompagne habituellement. La production passée implique un pouvoir ; le pouvoir implique une nouvelle production ; et la nouvelle production est ce que nous inférons à partir du pouvoir et de la production passée.

 

            Il me serait aisé de montrer la faiblesse de ce raisonnement si je voulais faire usage des observations que j’ai déjà faites, que l’idée de production est la même idée que celle de causalité, et qu’aucune existence n’implique certainement et démonstrativement un pouvoir dans un autre objet ; ou il conviendrait d’anticiper sur ce que j’aurai l’occasion de remarquer plus loin sur l’idée que nous formons du pouvoir et de l’efficacité. Mais, comme une telle façon de procéder peut sembler soit affaiblir mon système en en faisant reposer une partie sur une autre, soit engendrer de la confusion dans mon raisonnement, je m’efforcerai de soutenir ma présente assertion sans une telle aide.

 

            On admettra, pour un moment, que la production d’un objet par un autre dans un cas unique implique un pouvoir, et que ce pouvoir est en connexion avec son effet. Mais il a déjà été prouvé que le pouvoir ne se trouve pas dans les qualités sensibles de la cause, et que seules les qualités sensibles nous sont présentes. Je demande pourquoi, dans d’autres cas, vous présumez que le même pouvoir existe encore, simplement d’après l’apparition de ces qualités. Votre appel à l’expérience passée ne décide rien dans le cas présent, et, tout au plus peut-il prouver que l’objet même qui en a produit un autre était à cet instant même doué d’un tel pouvoir ; mais il ne saurait prouver que le même pouvoir doit demeurer dans le même objet, ou collection de qualités sensibles ; encore moins qu’un semblable pouvoir est toujours en conjonction avec de semblables qualités sensibles. Dira-t-on que nous avons l’expérience que le même pouvoir demeure uni au même objet et que des objets semblables sont doués de semblables pouvoirs ? Je renouvelle ma question : pourquoi, à partir de cette expérience, formons-nous une conclusion [qui va] au-delà des cas passés dont nous avons eu l’expérience ? Si vous répondez à cette question de la même manière qu’à la précédente, votre réponse occasionne une nouvelle question du même genre, et ainsi in infinitum, ce qui prouve clairement que le raisonnement précédent n’a aucun fondement légitime.

 

            Ainsi, non seulement notre raison nous fait défaut dans la découverte de l’ultime connexion des causes et des effets, mais même après que l’expérience nous a informés de leur conjonction constante, notre raison ne peut parvenir à expliquer pourquoi nous étendons cette expérience au-delà des cas particuliers qui sont tombés sous notre observation. Nous supposons, mais nous ne sommes jamais capables de prouver, qu’il doit y avoir une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux qui se trouvent au-delà de la portée de notre découverte.

 

            Nous avons déjà noté que certaines relations nous font passer d’un objet à un autre, même sans raison de nous déterminer à cette transition ; et nous pouvons établir comme une règle générale que, chaque que l’esprit fait constamment et uniformément une transition sans aucune raison, il est influencé par ces relations. Or c’est exactement le cas ici. La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même aidée par l’expérience et par l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés. Quand l’esprit, donc, passe de l’idée ou de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, ou croyance en cet autre, il n’est pas déterminé par la raison, mais par certains principes qui associent entre elles les idées de ces objets, et les unissent dans l’imagination. Si les idées n’avaient pas plus d’union dans la fantaisie que les objets semblent en avoir par rapport à l’entendement, nous ne pourrions jamais tirer aucune inférence des causes aux effets, ni faire reposer  notre croyance sur aucune chose de fait. L’inférence dépend donc uniquement de l’union des idées.

 

            J’ai réduit les principes d’union entre les idées à trois principes généraux et j’ai affirmé que l’idée ou l’impression d’un objet introduit naturellement  l’idée d’un autre objet qui lui ressemble, qui lui est contigu, ou qui est en connexion avec lui. Ces principes, j’admets qu’ils ne sont ni les causes infaillibles, ni les seules causes d’union entre les idées. Ils ne sont pas les causes infaillibles car on peut fixer son attention durant un temps sur un objet sans regarder au-delà. Ils ne sont pas les seules causes car la pensée a, à l’évidence, un mouvement irrégulier quand elle parcourt ses objets car elle peut sauter des cieux sur la terre, ou d’une extrémité de la création à l’autre, sans méthode ni ordre. Mais, quoique j’admette cette faiblesse dans ces trois relations et cette irrégularité dans l’imagination, pourtant, j’affirme que les seuls principes généraux qui associent les idées sont la ressemblance, la contiguïté et la causalité.

 

            Il est vrai qu’il existe un principe d’union entre les idées qu’on peut, à première vue, considérer comme différent de ces principes, mais on s’apercevra qu’au fond il dépend de la même origine. Quand tout individu d’une espèce d’objets est trouvé par expérience être constamment uni à un individu d’une autre espèce, l’apparition d’un nouvel individu de l’une ou l’autre espèce conduit naturellement la pensée à l’individu qui l’accompagne habituellement. Ainsi, parce que telle idée particulière est couramment attachée à tel mot particulier, seule l’audition de ce mot est requise pour produire l’idée correspondante, et il ne sera guère possible à l’esprit, [même] par les plus grands efforts, de prévenir cette transition. Dans ce cas, il n’est pas absolument nécessaire qu’à l’audition de tel son particulier, nous réfléchissions sur l’expérience passée et considérions quelle idée a été habituellement en connexion avec le son. L’imagination, d’elle-même, prend la place de la réflexion, et elle est si accoutumée à passer du mot à l’idée qu’aucun délai ne s’interpose entre l’audition du mot et la conception de l’idée.

 

            Mais, quoique je reconnaisse que c’est là un véritable principe d’association entre les idées, j’affirme qu’il est exactement le même que celui qui associe les idées de cause et d’effet, et qu’il est une partie essentielle de tous nos raisonnements à partir de cette relation. Nous n’avons aucune autre notion de cause et d’effet que celle de certains objets qui ont toujours été en conjonction les uns avec les autres et qui, dans tous les cas passés, ont toujours été trouvés inséparables. Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement la chose elle-même, et trouvons toujours qu’à partir de cette conjonction constante, les objets acquièrent une union dans l’imagination. Quand l’impression de l’un nous devient présente, nous formons immédiatement l’idée de l’objet qui l’accompagne habituellement et, par conséquent, nous pouvons établir comme une partie de la définition d’une opinion, ou croyance, que c’est une idée reliée ou associée à une impression présente.

 

            Ainsi, quoique la causalité soit une relation philosophique en tant qu’elle implique contiguïté, succession et conjonction constante, pourtant, c’est seulement dans la mesure où elle est une relation naturelle et produit une union entre les idées que nous sommes capables de raisonner sur elle ou d’en tirer une inférence.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION VII : De la nature de l’idée ou de la croyance

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L’idée d’un objet est une partie essentielle de la croyance en cet objet, mais non le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. Afin de découvrir plus complètement la nature de la croyance ou les qualités des idées auxquelles nous donnons notre assentiment, pesons les considérations suivantes.

 

            Il est évident que tous les raisonnements à partir des causes et des effets se terminent en conclusions sur des choses de fait, c’est-à-dire en conclusions portant sur l’existence d’objets ou de leurs qualités. Il est de même évident que l’idée d’existence n’est en rien différente de l’idée d’un objet, et que, quand, après la simple conception d’un objet, nous voulons le concevoir comme existant, nous ne faisons en réalité aucune addition ni aucun changement à notre première idée. Ainsi, quand nous affirmons que Dieu existe, nous formons simplement l’idée d’un être tel qu’il nous est représenté, et l’existence que nous lui attribuons n’est pas conçue par une idée particulière que nous joignons à l’idée de ses autres qualités et que nous pouvons séparer et distinguer d’avec celles-ci. Mais je vais plus loin et, non content d’affirmer que la conception de l’existence d’un objet n’est pas une addition à sa simple conception, je soutiens également que la croyance en l’existence ne joint aucune nouvelle idée à celles qui composent l’idée de l’objet. Quand je pense à Dieu, quand je le pense comme existant, et quand je crois qu’il existe, l’idée que j’en ai ne s’accroît ni ne diminue. Mais comme il est certain qu’il y a une grande différence entre la simple conception de l’existence d’un objet et la croyance en cette existence, et comme la différence ne se trouve pas dans les parties ou dans la composition de l’objet que nous concevons, il s’ensuit qu’elle doit se trouver dans la manière dont nous le concevons.

 

            Supposez qu’une personne, en ma présence, avance des propositions auxquelles je ne donne pas mon assentiment, que César est mort dans son lit, que l’argent est plus fusible que le plomb, que le mercure est plus lourd que l’or ; il est évident que, malgré mon incrédulité, je comprends clairement ce qu’il veut dire et je forme toutes les mêmes idées que lui. Mon imagination est douée des mêmes pouvoirs que la sienne, et il ne lui est pas possible de concevoir une idée que je ne saurais concevoir, ou d’en joindre une que je ne saurais joindre. Je demande donc en quoi consiste la différence entre croire et ne pas croire une proposition. La réponse est aisée pour les propositions prouvées par intuition ou par démonstration. Dans ce cas, la personne qui donne son assentiment, non seulement conçoit les idées conformément à la proposition, mais, [de plus], elle est nécessairement déterminée à les concevoir de cette manière particulière, soit immédiatement, soit par l’intermédiaire d’autres idées.  Tout ce qui est absurde est inintelligible, et il n’est pas possible pour l’imagination de concevoir une chose contraire à une démonstration. Mais, comme dans les raisonnements à partir de la causalité et sur les choses de fait, cette absolue nécessité ne saurait trouver place, et que l’imagination est libre de concevoir les deux côtés de la question, je demande encore en quoi consiste la différence entre l’incrédulité et la croyance, puisque, dans les deux cas, la conception de l’idée est également possible et requise.

 

            Ce ne sera pas une réponse satisfaisante de dire qu’une personne, qui ne donne pas son assentiment à une proposition que vous avancez, après avoir conçu l’objet de la même manière que vous, le conçoit immédiatement d’une manière différente et en a des idées différentes. Cette réponse n’est pas satisfaisante, non parce qu’elle comporte une erreur, mais parce qu’elle ne découvre pas toute la vérité. On reconnaît que, dans tous les cas où nous ne sommes pas d’accord avec une personne, nous concevons les deux côtés de la question ; mais, comme nous ne pouvons croire qu’un côté, il s’ensuit évidemment que la croyance doit faire une différence entre la conception à laquelle nous donnons notre assentiment et celle avec laquelle nous ne sommes pas d’accord. Nous pouvons mêler, unir, séparer, confondre et faire varier nos idées de cent façons différentes, mais tant que n’apparaît pas quelque principe qui fixe l’une de ces différentes situations, nous n’avons en réalité aucune opinion ; et ce principe, n’ajoutant manifestement rien à nos précédentes idées, peut seulement changer la manière de les concevoir.

 

            Toutes les perceptions de l’esprit sont de deux genres, à savoir les impressions et les idées, qui ne diffèrent les unes des autres que par leurs différents degrés de force et de vivacité. Nos idées sont les copies de nos impressions, et elles les représentent dans toutes leurs parties. Quand vous voulez faire varier d’une façon quelconque l’idée d’un objet particulier, vous pouvez seulement accroître ou diminuer sa force et sa vivacité. Si vous apportez un autre changement, elle représente un objet différent ou une impression différente. C’est le cas pour les couleurs. Une nuance particulière d’une couleur peut acquérir un nouveau degré de vivacité ou d’éclat sans aucune autre variation. Mais si vous produisez une autre variation, ce n’est plus la même nuance, la même couleur. De sorte que, comme la croyance ne fait rien d’autre que faire varier la manière dont nous concevons un objet, elle peut seulement donner à nos idées une force et une vivacité additionnelles. Une opinion, ou croyance, peut donc être définie de la façon la plus exacte ainsi : UNE IDEE VIVE RELIEE OU ASSOCIEE A UNE IMPRESSION PRESENTE [7].

 

            Voici les principaux points des arguments qui nous conduisent à cette conclusion. Quand nous inférons l’existence d’un objet de celle d’autres objets, quelque objet doit toujours être présent, soit à la mémoire, soit aux sens, pour être le fondement de notre raisonnement, puisque l’esprit ne peut remonter avec ses inférences in infinitum. La raison ne peut jamais nous assurer que l’existence d’un objet implique toujours celle d’un autre ; de sorte que, quand nous passons de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, ou croyance en cet autre, nous ne sommes pas déterminés par la raison, mais par l’accoutumance ou par un principe d’association. Mais la croyance est quelque chose de plus qu’une simple idée. C’est une manière particulière de former une idée ; et, comme la même idée peut seulement varier par une variation de ses degrés de force et de vivacité, il s’ensuit, en somme, que la croyance est une idée vive produite par une relation à une impression présente, conformément à la définition précédente.

 

            Cette [8] opération de l’esprit qui forme la croyance aux choses de fait semble avoir été jusqu’ici l’un des plus grands mystères de la philosophie, quoique personne ne soit allé jusqu’à soupçonner qu’il y eût quelque difficulté à l’expliquer. Pour ma part, je dois avouer que j’y trouve une difficulté considérable et que, même quand je pense comprendre le sujet parfaitement, je suis embarrassé pour trouver les termes qui expriment ce que je veux dire. Je conclus par une induction qui me semble très évidente : une opinion, ou croyance, n’est rien qu’une idée, elle est différente d’une fiction, non pas en nature ou par l’ordre de ses parties, mais dans la manière dont elle est conçue. Mais quand je veux expliquer cette manière, je ne trouve guère de mot qui lui corresponde pleinement, et je suis obligé d’avoir recours à la manière de sentir de chacun pour lui donner une parfaite notion de cette opération de l’esprit. Une idée à laquelle on donne son assentiment se sent autrement qu’une idée fictive que la seule fantaisie nous présente, et cette manière différente de sentir, je m’efforce de l’expliquer en l’appelant une force supérieure, ou une vivacité supérieure, ou une solidité supérieure, ou une fermeté supérieure, ou une stabilité supérieure. Cette variété de termes, qui peut sembler si peu philosophique, a seulement pour dessein d’exprimer cet acte de l’esprit qui nous rend les réalités plus présentes que les fictions, leur donne plus de poids dans la pensée, et leur donne une influence supérieure sur les passions et l’imagination. Pourvu que nous soyons d’accord sur la chose, il est inutile de discuter sur les termes. L’imagination a le commandement sur toutes ses idées et elle peut les joindre, les mêler et les faire varier de toutes les façons possibles. Elle peut concevoir des objets avec toutes les circonstances de lieu et de temps. Elle peut les mettre, d’une certaine manière, devant nos yeux sous leurs véritables couleurs, exactement comme ils pourraient avoir existé. Mais comme il est impossible que cette faculté puisse jamais, par elle-même, atteindre [le niveau de] la croyance, il est évident que la croyance ne consiste pas dans la nature et l’ordre de nos idées, mais dans la manière de les concevoir, et dans la manière qu’a l’esprit de les sentir. J’avoue qu’il est impossible d’expliquer parfaitement cette manière de sentir, cette manière de concevoir. Nous pouvons utiliser des mots qui expriment quelque chose qui en approche. Mais son véritable et propre nom est croyance, terme que tout un chacun comprend suffisamment dans la vie courante. Et en philosophie, nous ne pouvons aller plus loin que d’affirmer que c’est quelque chose de senti par l’esprit, qui distingue les idées du jugement des fictions de l’imagination. Elle leur donne plus de force et d’influence, les fait apparaître de plus grande importance, les fixe dans l’esprit, et en fait les principes qui gouvernent toutes nos actions.

 

            On s’apercevra aussi que cette définition est entièrement conforme à la manière de sentir et à l’expérience de tout un chacun. Rien n’est plus évident : les idées auxquelles nous donnons notre assentiment sont plus fortes, plus fermes et plus vives que les vagues rêveries d’un bâtisseur de châteaux [en Espagne]. Si une personne s’assied pour lire un livre comme on lit un roman, et si une autre le lit comme on lit une histoire vraie, elles reçoivent manifestement les mêmes idées, et dans le même ordre. L’incrédulité de l’une et la croyance de l’autre ne les empêchent pas d’attribuer le même sens [au propos de] leur auteur. Ses mots produisent les mêmes idées chez les deux personnes bien que son témoignage n’ait pas la même influence sur elles. La seconde personne a une conception plus vive de tous les événements, elle entre plus profondément dans la psychologie des personnages, se représente leurs actions, leurs caractères, leurs amitiés et leurs inimitiés ; elle va même jusqu’à se former une idée de leurs traits, de leur air et de leur personne ; tandis que la première, qui n’accorde aucun crédit au témoignage de l’auteur, a une conception plus faible et plus molle de tous ces points ; et, si ce n’est en raison du style et de l’ingéniosité de la composition, elle n’en saurait recevoir que peu d’amusement.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION VIII : Des causes de la croyance

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Ayant ainsi expliqué la nature de la croyance et montré qu’elle consiste en une idée vive reliée à une impression présente, procédons maintenant à un examen, pour découvrir  de quels principes elle dérive, et pour découvrir ce qui donne de la vivacité à l’idée.

 

            J’établirai comme une maxime générale de la science de la nature humaine que quand une impression nous devient présente, non seulement elle transporte l’esprit aux idées qui lui sont liées, mais encore elle leur communique une part de sa force et de sa vivacité. Toutes les opérations de l’esprit dépendent dans une large mesure de sa disposition au moment où il les accomplit ; et selon que les esprits sont plus ou moins excités et que l’attention et plus ou moins fixée, l’action aura toujours plus ou moins de vigueur et de vivacité. Donc, quand un objet se présente, qui excite et avive la pensée, toute action à laquelle elle s’applique sera plus forte et plus vive tant que la disposition durera. Or il est évident que cette persistance de la disposition dépend entièrement des objets auxquels l’esprit s’emploie, et que tout nouvel objet donne naturellement une nouvelle direction aux esprits et change la disposition, tandis que, quand l’esprit se fixe avec constance sur le même objet, ou qu’il passe aisément et insensiblement sur des objets reliés, la disposition dure beaucoup plus longtemps. D’où il arrive qu’une fois que l’esprit est avivé par une impression présente, il se met à former une idée plus vive des objets reliés par une transition naturelle de la disposition d’un objet à l’autre. Le changement d’objet est si aisé que l’esprit y est à peine sensible et qu’il s’applique à la conception de l’idée reliée avec toute la force et toute la vivacité qu’il a acquises de l’impression présente.

 

            Si, en considérant la nature de la relation et cette facilité de transition qui lui est essentielle, nous pouvons nous assurer de la réalité du phénomène, c’est bien ; mais je dois avouer que je place principalement ma confiance dans l’expérience pour prouver un principe aussi important. Nous pouvons donc observer, à titre de première expérience pour notre présent dessein, qu’à l’apparition du portrait d’un ami absent, l’idée que nous en avons est avivée par la ressemblance, et que toute passion que cette idée occasionne, qu’elle soit de joie ou de tristesse, acquiert une force et une vigueur nouvelles. A la production de cet effet concourent à la fois une relation et une impression présente. Si le portrait ne ressemble pas à l’ami, ou du moins ne lui était pas destiné, jamais il ne conduit de la même façon notre pensée jusqu’à lui ; et s’il est absent, tout comme l’ami, quoique l’esprit puisse passer de la pensée de l’un à la pensée de l’autre, il sent que son idée est plutôt affaiblie qu’avivée par cette transition. Nous prenons plaisir à voir le portrait d’un ami quand il est placé devant nous, mais quand on enlève ce portrait, nous choisissons de considérer l’ami directement plutôt que par réflexion dans une image qui est autant distante qu’obscure.

 

            Les cérémonies de la Religion Catholique Romaine peuvent être considérées comme des expériences de même nature. Les dévots de cette étrange superstition invoquent comme excuse des momeries qu’on leur reproche qu’ils ressentent les bons effets de ces mouvements extérieurs, de ces postures, de ces actions, pour aviver leur dévotion et stimuler leur ferveur qui, autrement, s’altéreraient si elles étaient entièrement dirigées vers des objets éloignés et immatériels. Nous représentons les objets de notre foi, disent-ils, dans des symboles et des images sensibles et nous nous les rendons plus présents par la présence immédiate de ces symboles qu’il nous est possible de le faire seulement par une vision et une contemplation intellectuelles. Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence sur la fantaisie qu’aucun autre objet, et cette influence, ils la communiquent promptement aux idées qui leur sont liées et qui leur ressemblent. J’inférerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement qu’il est très courant que la ressemblance ait pour effet d’aviver l’idée, et comme dans tous les cas, une ressemblance et une impression présente doivent concourir, nous sommes abondamment pourvus d’expériences pour prouver la réalité du précédent principe.

 

            Nous pouvons renforcer ces expériences par d’autres d’un genre différent en envisageant les effets de la contiguïté, aussi bien que ceux de la ressemblance. Il est certain que la distance diminue la force de toute idée et que, quand nous nous approchons d’un objet, même s’il ne se découvre pas à nos sens, il agit sur l’esprit par une influence qui imite une impression immédiate. Le fait de penser à un objet transporte promptement l’esprit à ce qui lui est contigu, mais c’est seulement la présence effective d’un objet qui le transporte avec une vivacité supérieure. Quand je suis à peu de milles de chez moi, tout ce qui est en rapport avec [ma maison] me touche de plus près que quand j’en suis éloigné de deux cent lieues, quoique, même à cette distance, le fait de réfléchir à quelque chose qui se trouve dans le voisinage de mes amis et de ma famille produit naturellement une idée de ceux-ci. Mais comme dans ce dernier cas, les objets de l’esprit sont l’un comme l’autre des idées, quoiqu’il y ait une transition aisée entre elles, cette transition seule n’est pas capable de donner une vivacité supérieure à l’une des idées car il manque une impression immédiate [9].

 

            Personne ne peut douter que la causalité ait la même influence que les deux autres relations de ressemblance et de contiguïté. Les gens superstitieux sont friands des reliques des saints et des personnages sacrés pour la même raison qui leur fait rechercher des symboles et des images, pour aviver leur dévotion et se donner une conception plus intime et plus forte de ces vies exemplaires qu’ils désirent imiter. Or il est évident que l’une des meilleures reliques que puisse se procurer un dévot serait l’ouvrage des mains d’un saint ; et si ses habits et affaires sont toujours considérés sous ce jour, c’est parce qu’ils furent jadis à sa disposition, qu’il les bougeait et les touchait ; et, à cet égard , on doit les considérer comme des effets imparfaits, en tant qu’ils sont en connexion avec lui par une chaîne de conséquences plus courte qu’aucune de celles par lesquelles nous apprenons la réalité de son existence. Ce phénomène prouve clairement qu’une impression présente jointe à une relation de causalité peut aviver une idée et produire par conséquence la croyance, ou assentiment, conformément à la définition que j’ai précédemment donnée.

 

            Mais qu’avons-nous besoin de chercher d’autres arguments pour prouver qu’une impression présente jointe à une relation, ou transition de la fantaisie, peut aviver une idée, alors que l’exemple même de nos raisonnements à partir de la cause et l’effet suffira seul à ce dessein ? Il est certain qu’il faut que nous ayons une idée de chaque chose de fait à laquelle nous croyons. Il est certain que cette idée provient seulement d’une relation à une impression présente. Il est certain que la croyance n’ajoute rien à l’idée mais change uniquement notre manière de la concevoir, et la rend plus forte et plus vive. La présente conclusion sur l’influence de la relation est la conséquence immédiate de tout ce cheminement, et chaque étape m’apparaît sûre et infaillible. Il n’entre dans cette opération de l’esprit rien d’autre qu’une  impression présente, une idée vive, et une relation, ou association dans la fantaisie, entre l’impression et l’idée ; de sorte qu’on ne peut suspecter aucune erreur.

 

            Afin de placer toute l’affaire plus complètement en lumière, considérons-la comme une question de philosophie naturelle que nous devons déterminer par expérience et observation. Je suppose que se présente un objet d’où je tire une certaine conclusion et d’où je me forme des idées auxquelles, dit-on, je crois, auxquelles je donne mon assentiment. Ici, il est évident que, quoiqu’on puisse penser que l’objet qui est présent à mes sens et l’autre dont j’infère l’existence par raisonnement s’influent l’un l’autre par leurs pouvoirs particuliers et leurs qualités particulières, cependant, comme le phénomène de la croyance, que nous examinons en ce moment, est purement interne, ces pouvoirs et ces qualités, étant entièrement inconnus, ne sauraient jouer un rôle pour le produire. C’est l’impression présente qui doit être considérée comme la cause véritable et réelle de l’idée et de la croyance qui l’accompagne. Nous devons donc nous efforcer de découvrir par des expériences les qualités particulières qui la rendent capable de produire un effet aussi extraordinaire.

 

            Premièrement, donc, j’observe que l’impression présente n’a pas cet effet par son propre pouvoir et sa propre efficacité, et quand on la considère comme une perception seule, limitée au moment présent. Je trouve qu’une impression dont je ne puis, à sa première apparition, tirer aucune conclusion, peut par la suite devenir le fondement d’une croyance, quand j’ai eu l’expérience de ses conséquences habituelles. Dans chaque cas, nous devons avoir observé la même impression dans des cas passés, et l’avoir trouvée constamment en conjonction avec une autre impression. Cela est confirmé par une telle multitude d’expériences qu’il n’y a pas le moindre doute.

 

            D’une seconde observation, je conclus que la croyance qui accompagne l’impression présente et qui est produite par un certain nombre d’impressions et de conjonctions passées, que cette croyance, dis-je, naît immédiatement, sans aucune nouvelle opération de la raison ou de l’imagination. Je peux en être certain parce que je n’ai jamais conscience d’une telle opération, et que je ne trouve rien dans le sujet sur lequel elle puisse se fonder. Or comme nous appelons ACCOUTUMANCE tout ce qui procède d’une répétition passée sans aucun nouveau raisonnement ni aucune nouvelle conclusion, nous pouvons établir comme une vérité certaine que toute la croyance qui s’ensuit d’une impression présente vient uniquement de cette origine. Quand nous sommes accoutumés à voir deux impressions jointes l’une à l’autre, l’apparition ou l’idée de l’une porte immédiatement à l’idée de l’autre.

 

            Etant pleinement satisfait sur ce point, je fais une troisième série d’expériences afin de savoir si quelque chose [d’autre], en plus de la transition coutumière, est requis pour produire ce phénomène de la croyance. Je change donc la première impression en une idée et j’observe que, quoique la transition coutumière à l’idée corrélative demeure encore, cependant, il n’y a plus, en réalité, ni croyance, ni persuasion. Une impression présente, donc, est absolument requise à toute cette opération, et quand, après cela, je compare une impression à une idée, et que je trouve que leur seule différence consiste en leurs différents degrés de force et de vivacité, je conclus, somme toute, que la croyance est une conception plus vive et plus intense d’une idée, provenant de sa relation à une impression présente.

 

            Ainsi, tout raisonnement probable n’est rien qu’une espèce de sensation. Ce n’est pas seulement en poésie ou en musique que nous devons suivre notre goût et notre sentiment, il en est de même en philosophie. Quand je suis convaincu d’un principe, c’est seulement une idée qui me frappe plus fortement. Quand je donne la préférence à une suite d’arguments sur une autre, je ne fais que décider d’après ma manière de sentir la supériorité de l’influence de ces arguments. Les objets n’ont entre eux aucune connexion qui puisse être découverte, et il n’existe pas d’autre principe que la coutume opérant sur l’imagination d’où nous puissions tirer par inférence, à partir de l’apparition de l’un, l’existence de l’autre.

 

             Il vaudra la peine de noter ici que l’expérience passée dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet peut opérer sur notre esprit d’une manière si insensible que, jamais, nous n’y faisons attention, et que même elle nous est dans une certaine mesure inconnue. Une personne, qui arrête son trajet en rencontrant une rivière sur son chemin, prévoit les conséquences d’une marche en avant, et sa connaissance de ces conséquences lui est transmise par l’expérience passée qui l’informe de certaines conjonctions des causes et des effets.  Mais pouvons-nous penser qu’en cette occasion il réfléchisse sur l’expérience passée et rappelle à sa mémoire des exemples qu’ils a vus ou dont il a entendu parler, afin de découvrir les effets de l’eau sur les corps animaux ? Certainement non ! Il ne procède pas de cette façon dans son raisonnement. L’idée de couler est si étroitement en connexion avec l’idée d’eau, et l’idée d’asphyxie avec celle de couler, que l’esprit fait la transition sans l’assistance de la mémoire. L’accoutumance opère avant que nous ayons eu le temps de réfléchir. Les objets paraissent si inséparables que ne s’interpose aucun délai quand nous passons de l’un à l’autre. Mais comme cette transition procède de l’expérience et non d’une connexion primitive entre les idées, nous devons nécessairement reconnaître que l’expérience peut produire une croyance et un jugement de causalité par une opération secrète, sans que nous y pensions. Ce qui écarte tout prétexte, s’il en demeure encore, d’affirmer que l’esprit est convaincu, par raisonnement, de ce principe : les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons eu l’expérience. En effet, nous trouvons ici que l’entendement, ou l’imagination, peut tirer des inférences de l’expérience passée sans y réfléchir, sans former de principe sur elle, ni raisonner sur ce principe.

 

            En général, nous pouvons observer que, dans toutes les conjonctions de causes et d’effets les mieux établies et les plus uniformes, telles que celles de pesanteur, d’impulsion, de solidité, etc., l’esprit ne porte jamais ses vues jusqu’à considérer expressément l’expérience passée, quoique, dans les autres associations d’objets plus rares et moins habituelles, il puisse assister l’accoutumance et la transition des idées par cette réflexion. Mieux, nous trouvons dans certains cas que la réflexion produit la croyance sans la coutume ou, pour parler de façon plus appropriée, que la réflexion produit la coutume de manière oblique et artificielle. Je m’explique. Il est certain que, non seulement en philosophie, mais aussi dans la vie courante, nous pouvons atteindre à la connaissance d’une cause particulière par une seule expérience, pourvu qu’elle soit faite avec jugement, et après qu’on a écarté toutes les circonstances étrangères et superflues. Or, comme après une seule expérience de ce genre, l’esprit, à l’apparition soit de la cause, soit de l’effet, peut tirer une inférence sur l’existence de son corrélatif, et comme une habitude ne peut jamais être acquise par un seul cas, on peut penser que, dans ce cas, la croyance ne peut pas être considérée comme l’effet de l’accoutumance. Mais cette difficulté s’évanouira si nous considérons que, quoique nous ayons supposé n’avoir ici qu’une seule expérience d’un effet particulier, pourtant, nous en avons plusieurs millions pour nous convaincre de ce principe : que des objets semblables, placés dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables ; et comme ce principe s’est établi par une accoutumance suffisante, il donne une évidence et une fermeté aux opinions auxquelles il peut s’appliquer. La connexion des idées n’est pas habituelle après une seule expérience, mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui est habituel ; ce qui nous ramène à notre hypothèse. Dans tous les cas, nous transférons notre expérience aux cas dont nous n’avons pas l’expérience, soit expressément ou tacitement, soit directement ou indirectement.

 

            Je ne dois pas conclure ce sujet sans observer qu’il est très difficile de parler des opérations de l’esprit avec une propriété et une exactitude parfaites, parce que le langage courant a rarement fait entre elles des distinctions très méticuleuses, mais a généralement appelé d’un même terme toutes celles qui se ressemblent à peu près. Et, de même que c’est une source presque inévitable d’obscurité et de confusion chez l’auteur, de même cela peut fréquemment faire naître des doutes et des objections chez le lecteur qui, sinon, n’y aurait jamais songé. Ainsi, mon affirmation générale, qu’une opinion, ou croyance, n’est rien qu’une idée forte et vive dérivée d’une impression présente qui lui est liée, peut être sujette à l’objection suivante, en raison d’une petite ambiguïté dans ces mots forte et vive. On peut dire que non seulement une impression peut donner naissance au raisonnement, mais qu’une idée peut aussi avoir la même influence, surtout d’après mon principe, que toutes nos idées sont dérivées d’impressions correspondantes ; En effet, supposez que je forme à présent une idée dont j’ai oublié l’impression correspondante. Je suis capable de conclure de cette idée qu’une telle impression a existé un jour ; et comme cette conclusion s’accompagne de croyance, on peut demander d’où sont dérivées les qualités de force et de vivacité qui constituent cette croyance. A cela, je réponds très facilement : de l’idée présente. En effet, comme cette idée n’est pas ici considérée en tant que représentation d’un objet absent, mais en tant que perception réelle dans l’esprit, dont nous sommes intimement conscients, elle doit être capable de donner à tout ce qui lui est relié la même qualité, appelons-la la fermeté, ou la solidité, ou la force, ou la vivacité avec laquelle l’esprit réfléchit sur elle et s’assure de sa présente existence. Ici, l’idée prend la place d’une impression et elle lui est entièrement semblable pour ce qui est de notre présent dessein.

 

            D’après les mêmes principes, nous ne devons pas être surpris d’entendre parler du souvenir d’une idée, c’est-à-dire de l’idée d’une idée, et de sa force et sa vivacité supérieures aux vagues conceptions de l’imagination. En pensant à nos pensées passées, nous ne peignons pas seulement les objets auxquels nous avons pensé, mais nous concevons aussi l’action de l’esprit dans la méditation, un certain je-ne-sais-quoi [10] dont il est impossible de donner une définition ou une description, mais que chacun comprend suffisamment. Quand la mémoire nous en offre une idée et nous la représente comme passée, on conçoit aisément comme cette idée peut avoir plus de vigueur et de fermeté que quand nous pensons à une pensée passée dont nous n’avons aucun souvenir.

 

            Après cela, tout le monde comprendra comment nous pouvons former l’idée d’une impression et d’une idée, et comment nous pouvons croire à l’existence d’une impression et d’une idée.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION IX : Des effets d’autres relations et d’autres habitudes

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            Quelque convaincants que puissent paraître les arguments précédents, nous ne devons pas nous en contenter, mais nous devons retourner le sujet de tous les côtés, afin de trouver de nouveaux points de vue d’où nous puissions expliquer et confirmer des principes si extraordinaires et si fondamentaux. Une scrupuleuse hésitation à accepter toute nouvelle hypothèse est une disposition si louable chez les philosophes, et si nécessaire à l’examen de la vérité, qu’elle mérite qu’on s’y conforme et qu’elle exige que tout argument qui tend à les satisfaire soit produit, et que toute objection qui puisse les arrêter dans leur raisonnement soit écartée.

 

            J’ai souvent observé qu’outre la cause et l’effet, les deux relations de ressemblance et de contiguïté doivent être considérées comme des principes d’association de la pensée et comme capables de conduire l’imagination d’une idée à une autre. J’ai aussi observé que, quand, de deux objets connectés par l’une de ces relations, l’un est immédiatement présent à la mémoire ou aux sens, non seulement l’esprit est conduit vers son corrélatif au moyen du principe d’association, mais, de plus, il le conçoit avec une force et une vigueur additionnelles par l’union de l’opération de ce principe et de celle de l’impression présente. Tout cela, je l’ai observé afin de confirmer par analogie mon explication de nos jugements sur la cause et l’effet. Mais cet argument même peut peut-être se retourner contre moi et, au lieu de confirmer mon hypothèse, il peut devenir une objection contre elle. En effet, on peut dire que si toutes les parties de cette hypothèse étaient vraies (à savoir que ces trois espèces de relations dérivent des mêmes principes et que leurs effets, pour renforcer et aviver nos idées, sont les mêmes), il s’ensuivrait que cette action de l’esprit peut dériver non seulement de la relation de cause à effet, mais aussi de celles de contiguïté et de ressemblance. Mais, comme nous trouvons par expérience que la croyance ne naît que de la causalité et que nous ne pouvons tirer une inférence d’un objet à un autre que s’ils sont connectés par cette relation, nous pouvons conclure qu’il y a quelque erreur dans ce raisonnement, qui nous conduit à de telles difficultés.

 

            Voilà l’objection, considérons maintenant sa solution. Il est évident que tout ce qui est présent à la mémoire, frappant l’esprit avec une vivacité qui ressemble à celle d’une impression immédiate, doit devenir d’une importance considérable dans toutes les opérations de l’esprit et doit facilement se distinguer des simples fictions de l’imagination. De ces impressions ou idées de la mémoire, nous formons une sorte de système qui comprend tout ce que nous nous rappelons avoir été présent soit à notre perception intérieure, soit à nos sens ; et chaque élément de ce système, joint aux impressions présentes, nous l’appelons volontiers une réalité. Mais l’esprit ne s’arrête pas là car, trouvant qu’il y a, à ce système de perceptions, un autre système connecté par la coutume, ou si vous voulez, par la relation de cause à effet, il en vient à considérer leurs idées et, comme il sent qu’il est, d’une certaine manière, nécessairement déterminé à envisager ces idées particulières, et que la coutume, ou relation par laquelle il est déterminé, n’admet pas le moindre changement, il en forme un nouveau système qu’il gratifie également du titre de réalités. Le premier de ces systèmes est l’objet de la mémoire et des sens, le second du jugement.

 

            C’est ce dernier principe qui peuple le monde et nous fait connaître ces existences qui, par leur éloignement dans le temps et dans l’espace, se trouvent au-delà de la portée des sens et de la mémoire. Grâce à lui, je me peins l’univers en imagination et fixe mon attention sur la partie qu’il me plaît. Je me forme une idée de ROME que je n’ai jamais vu et dont je ne me souviens pas, mais qui est en connexion avec des impressions que je me rappelle avoir reçues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette idée de Rome, je la place dans une certaine situation sur une idée d’un objet que j’appelle le globe. Je lui joins la conception d’un gouvernement particulier, d’une religion et de mœurs particulières. Je regarde en arrière et considère sa première fondation, ses diverses révolutions, ses divers succès et infortunes. Tout cela, et toutes les autres choses auxquelles je crois, ce n’est rien que des idées, quoique, par leur force et leur ordre établi, elles se distinguent des autres idées qui ne sont que les rejetons de l’imagination.

 

            Pour ce qui est de l’influence de la contiguïté et de la ressemblance, nous pouvons observer que, si les objets contigus et ressemblants sont compris dans ce système de réalités, il n’y a aucun doute que ces deux relations assisteront celle de cause et d’effet, et imprimeront l’idée reliée dans l’imagination avec plus de force. C’est ce que je vais développer tout à l’heure. En attendant, je pousserai mon observation un peu plus loin et affirmerai que, même si l’objet relié n’est que fictif, la relation aura pour résultat d’aviver l’idée et d’accroître son influence. Un poète, sans nul doute, est d’autant plus capable de composer une forte description des Champs-Élysées, qu’il stimule son imagination par la vue d’une belle prairie ou d’un beau jardin, et, une autre fois, il peut par la fantaisie se placer au milieu de ces endroits fabuleux afin d’aviver son imagination par la contiguïté fictive.

 

            Mais, quoique je ne puisse complètement refuser que les relations de ressemblance et de contiguïté opèrent sur la fantaisie de cette manière, on observe que, lorsqu’elles sont seules, leur influence est très faible et très incertaine. De même que la relation de cause à effet est requise pour nous persuader d’une existence réelle, de même cette persuasion est requise pour donner de la force à ces autres relations. En effet, si, à l’apparition d’une impression, non seulement nous imaginons un autre objet, mais également lui donnons arbitrairement, par notre seul bon vouloir, comme il nous plaît, une relation particulière à l’impression, cela n’aura qu’un petit effet sur l’esprit ; et il n’y a pas de raison pour que, lors du retour de la même impression, nous soyons déterminés à placer le même objet dans la même relation par rapport à elle. Il n’y a aucune espèce de nécessité pour l’esprit à imaginer des objets ressemblants et contigus, et s’il les imagine, il y a aussi peu de nécessité qu’il se borne toujours aux mêmes objets sans différence ni variation. Et d’ailleurs, une telle fiction se fonde sur si peu de raison que rien, sinon un pur caprice, ne peut déterminer l’esprit à la former ; et ce principe, étant flottant et incertain, il est impossible qu’il puisse jamais opérer avec un degré considérable de force et de constance. L’esprit prévoit et anticipe le changement, et même, dès le premier instant, il sent le manque de fermeté de ses actions et la faible prise qu’il a sur ses objets. Et comme cette imperfection est très sensible en chaque cas particulier, elle augmente encore par l’expérience et l’observation, quand nous comparons les divers cas dont nous pouvons nous souvenir, et que nous formons une règle générale contre la tendance à faire reposer son assurance sur ces traits de lumière momentanés qui naissent dans l’imagination d’une ressemblance et d’une contiguïté fictives.

 

            La relation de cause à effet a tous les avantages contraires. Les objets qu’elle présente sont fixes et invariables. Les impressions de la mémoire ne changent jamais à un degré considérable ; et chaque impression entraîne avec elle une idée précise qui prend sa place dans l’imagination comme quelque chose de solide et de réel, de certain et d’invariable. La pensée est toujours déterminée à passer de l’impression à l’idée, et telle impression particulière à telle idée particulière sans aucun choix ni aucune hésitation.

 

            Mais, non content d’écarter cette objection , je tenterai d’en extraire une preuve de la présente doctrine. La contiguïté et la ressemblance ont un effet nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception. Si cela peut être prouvé par plusieurs nouveaux cas, en plus de ceux que nous avons déjà observés, on accordera que c’est une preuve non négligeable que la croyance n’est rien qu’une idée vive liée à une impression présente.

 

            Pour commencer par la contiguïté, on a remarqué, chez les Mahométans aussi bien que chez les Chrétiens, que les pèlerins qui ont vu la MECQUE ou la TERRE SAINTE sont toujours ensuite des croyants plus fidèles et plus zélés que ceux qui n’ont pas eu cet avantage. Un homme, à qui la mémoire présente une image vive de la Mer Rouge, du désert, de Jérusalem et de la Galilée ne peut jamais douter des événements miraculeux rapportés par Moïse ou par les Evangélistes. L’idée vive des endroits passe par une facile transition aux faits qui, suppose-t-on, leur ont été liés par contiguïté, et elle augmente la croyance en augmentant la vivacité de la conception. Le souvenir de ces campagnes et de ces fleuves a la même influence sur le vulgaire qu’un nouvel argument, et pour les mêmes causes.

 

            Nous pouvons faire la même observation pour la ressemblance. Nous avons remarqué que la conclusion que nous tirons, à partir d’un objet présent, sur sa cause ou sur son effet, n’est jamais fondée sur des qualités que nous observons en cet objet considéré en lui-même ; ou, en d’autres termes, qu’il est impossible de déterminer autrement que par l’expérience ce qui résultera d’un phénomène ou ce qui l’a précédé. Mais, quoique cette affirmation soit si évidente en soi qu’elle ne demande aucune preuve, cependant, certains philosophes ont imaginé qu’il y avait une cause apparente à la communication du mouvement, et qu’un homme raisonnable pourrait immédiatement inférer le mouvement d’un corps de l’impulsion d’un autre sans avoir recours à une observation passée. Il est facile de reconnaître par une preuve la fausseté de cette opinion. En effet, si une telle inférence peut être tirée uniquement des idées de corps, ou de mouvement, ou d’impulsion, elle équivaut à une démonstration et elle doit impliquer l’absolue impossibilité de la supposition contraire. Alors, tout autre effet que la communication du mouvement implique une contradiction formelle, et il est impossible non seulement qu’il puisse exister, mais encore qu’il puisse être conçu. Mais nous pouvons aussitôt nous convaincre du contraire en formant une idée claire et cohérente du mouvement d’un corps vers un autre et de son repos immédiatement après le choc, ou de son retour dans la même direction que celle d’où il est venu, ou de son annihilation, ou de son mouvement circulaire ou elliptique ; et, bref, une idée d’autres changements que nous puissions supposer lui arriver. Ces suppositions sont toutes sûres et naturelles, et la raison pour laquelle nous imaginons que la communication du mouvement est plus cohérente et plus naturelle, non seulement que ces suppositions, mais encore qu’un autre effet naturel, est fondée sur la relation de ressemblance entre la cause et l’effet, qui est ici unie à l’expérience et qui lie les objets entre eux de la manière la plus étroite et la plus intime, de telle sorte que nous imaginons qu’ils sont absolument inséparables. La ressemblance, donc, a la même influence, ou une influence semblable, et, comme le seul effet immédiat de l’expérience est d’associer ensemble nos idées, il s’ensuit que toute croyance naît de l’association d’idées, conformément à mon hypothèse.

 

            Il est universellement reconnu par les auteurs [qui traitent] d’optique que l’œil voit en tout temps un nombre égal de points physiques et que, au sommet d’une montagne, nous n’avons pas, présente aux yeux, une image plus large que quand on est enfermé dans la cour ou la chambre la plus étroite. C’est seulement par expérience que l’on infère la grandeur d’un objet par certaines qualités particulières de l’image ; et cette inférence du jugement, nous la confondons avec une sensation, comme il est courant en d’autres occasions. Or il est évident que l’inférence du jugement est ici beaucoup plus vive qu’il est habituel dans nos raisonnements, et que nous avons une conception plus vive de la vaste étendue de l’océan à partir d’une image que l’œil reçoit quand nous nous tenons au sommet d’un haut promontoire que quand nous entendons seulement le mugissement des eaux. Nous ressentons un plaisir plus sensible de sa magnificence, ce qui est la preuve que l’idée est plus vive, et nous confondons notre jugement avec la sensation, ce qui est une autre preuve de la vivacité. Mais, comme l’inférence est également certaine et immédiate dans les deux cas, la vivacité supérieure de notre conception dans l’un des cas ne vient que de ce que, en tirant une inférence à partir de la vue, en plus de la conjonction coutumière, il y a aussi une ressemblance entre l’image et l’objet que nous inférons, qui renforce la relation et transmet la vivacité avec un mouvement plus facile et plus naturel de l’impression à l’idée reliée.

 

            Nulle faiblesse de la nature humaine n’est plus universelle ni plus frappante que ce que nous appelons couramment CREDULITE, une confiance trop complaisante dans le témoignage d’autrui, et cette faiblesse, aussi, s’explique très naturellement par l’influence de la ressemblance. Quand nous admettons une chose de fait sur le témoignage humain, notre confiance provient exactement de la même origine que nos inférences des causes aux effets et des effets aux causes ; il n’y a que notre expérience des principes directeurs de la nature humaine qui puisse nous donner quelque assurance de la véracité des hommes. Mais, quoique l’expérience soit le véritable critère de ce jugement, aussi bien que des autres, nous nous réglons rarement entièrement sur elle, et nous avons une remarquable propension à croire tout ce qu’on nous rapporte, même sur les apparitions, les enchantements et les prodiges, si contraires qu’ils soient à l’expérience et à l’observation quotidiennes. Les paroles ou les discours d’autrui ont une connexion intime avec certaines idées de l’esprit, et ces idées ont aussi une connexion avec les faits ou les objets qu’elles représentent. Cette dernière connexion est généralement très surestimée, et elle commande notre assentiment au-delà de ce que l’expérience peut justifier, ce qui ne peut provenir de rien d’autre que de la ressemblance entre les idées et les faits. D’autres effets n’indiquent leurs causes que d’une manière oblique, mais le témoignage des hommes le fait directement et doit être considéré comme une image aussi bien que comme un effet. Rien d’étonnant, donc, que nous soyons si téméraires pour en tirer des inférences, et que nous soyons moins guidés par l’expérience dans nos jugements sur ce témoignage que dans ceux qui portent sur un autre sujet.

 

            De même que la ressemblance, quand elle est jointe à la causalité, fortifie nos raisonnements, de même, le manque de ressemblance, à un très haut degré, est capable de les détruire presque entièrement. Il en existe un exemple très remarquable dans l’insouciance et la stupidité des hommes à l’égard d’une vie future, où ils montrent une incrédulité aussi obstinée que la crédulité aveugle dont ils font preuve en d’autres occasions. Il n’est d’ailleurs pas de plus grand sujet d’étonnement pour l’homme d’études, ni de plus grand regret pour l’homme pieux, que d’observer la négligence de la masse humaine pour sa condition prochaine ; et c’est avec raison que de nombreux théologiens éminents n’ont aucun scrupule d’affirmer que le vulgaire, quoiqu’il n’ait pas de principes formels d’infidélité, est pourtant infidèle dans son cœur, et qu’il n’a rien de semblable à ce que nous pouvons appeler une croyance en la durée éternelle de l’âme. En effet, considérons, d’une part, ce que les théologiens ont exposé avec tant d’éloquence sur l’importance de l’éternité et, en même temps, réfléchissons au fait que, en matière de rhétorique, nous devons compter avec certaines exagérations : nous devons dans ce cas admettre que les figures les plus fortes sont infiniment inférieures au sujet ; et après cela, voyons, d’autre part, la prodigieuse sécurité des hommes sur ce point ; je demande si ces gens croient réellement ce qu’on leur inculque et ce qu’ils prétendent affirmer ; et la réponse est évidemment négative. Comme la croyance est un acte de l’esprit qui provient de l’accoutumance, il n’est pas étrange qu’un manque de ressemblance renverse ce que l’accoutumance a établi et diminue la force de l’idée autant que l’augmente ce dernier principe. Une vie future est si éloignée de notre compréhension, et nous avons une idée si obscure de la manière dont nous existerons après la dissolution du corps, que toutes les raisons que nous pouvons inventer, si fortes qu’elles soient en elles-mêmes, quelle que soit la force du secours de l’éducation, ne peuvent jamais, chez des imaginations lentes, surmonter cette difficulté, ou donner à l’idée une autorité et une force suffisantes. Je choisis d’attribuer cette incrédulité à l’idée vague que nous nous formons de notre condition future, qui vient d’un manque de ressemblance avec la vie présente, plutôt qu’à son éloignement. Car j’observe que les hommes, partout, se préoccupent de ce qui peut arriver après leur mort, pourvu que cela concerne ce monde, et qu’il en existe peu que leur nom, leur famille, leurs amis et leur pays laissent pour un temps indifférents.

 

            A vrai dire, le manque de ressemblance, dans ce cas, détruit si entièrement la croyance, qu’excepté quelques-uns qui, en réfléchissant froidement à l’importance du sujet, ont pris soin, par une méditation répétée, d’imprimer dans leur esprit les arguments en faveur d’une vie future, il n’en est guère qui croient à l’immortalité de l’âme par un véritable et solide jugement, tel que celui qui est tiré du témoignage des voyageurs et des historiens. Cela apparaît de façon très évidente chaque fois que les hommes ont l’occasion de comparer les plaisirs et les peines, les récompenses et les châtiments de cette vie avec ceux d’une vie future, même s’ils ne sont pas concernés eux-mêmes par ce cas et qu’aucune passion violente ne trouble leur jugement. Les Catholiques Romains sont certainement la secte la plus zélée du monde chrétien ; et cependant, vous en trouverez peu, parmi les plus sensés de cette communion, qui ne blâment la Conjuration des poudres et le massacre de la Saint-Barthélemy comme cruels et barbares, quoique projetés et exécutés contre ces gens mêmes que, sans aucun scrupule, ils condamnent aux châtiments éternels et infinis. Tout ce que nous pouvons dire pour excuser cette contradiction, c’est qu’ils ne croient pas réellement ce qu’ils affirment sur une vie future, et il n’en est pas de meilleure preuve que cette contradiction même.

 

            Nous pouvons ajouter à cela une remarque : en matière de religion, les hommes prennent plaisir à être terrifiés, et il n’est pas de prédicateurs plus populaires que ceux qui excitent les passions les plus sombres et les plus ténébreuses. Dans les affaires courantes de la vie, où nous sentons la solidité du sujet, et où nous en sommes pénétrés, rien n’est plus désagréable que la crainte et la terreur ; et c’est seulement dans les représentations dramatiques et les discours religieux qu’elles nous donnent du plaisir. Dans ces derniers cas, l’imagination se repose avec indolence sur l’idée, et la passion, adoucie par le manque de croyance au sujet, n’a que l’agréable effet d’animer l’esprit et de fixer l’attention.

 

            La présente hypothèse recevra une confirmation additionnelle si nous examinons les effets d’autres genres d’accoutumances, aussi bien que ceux d’autres relations. Pour comprendre cela, nous devons considérer que l’accoutumance, à laquelle j’attribue toute croyance et tout raisonnement, peut opérer sur l’esprit en donnant de la vigueur à une idée de deux façons différentes. En effet, en supposant que, dans toute l’expérience passée, nous ayons trouvé que deux objets étaient toujours joints, il est évident que, à l’apparition de l’un de ces objets dans une impression, nous devons, par l’accoutumance, faire une transition aisée à l’idée de l’objet qui l’accompagne ordinairement ; et, au moyen de l’impression présente et de la transition aisée, nous devons concevoir cette idée d’une manière plus forte et plus vive que quand nous concevons une vague idée flottante de la fantaisie. Mais supposons maintenant qu’une simple idée, seule, sans aucune de ces préparations curieuses et presque artificielles, fasse fréquemment son apparition dans l’esprit, cette idée doit, par degrés, acquérir de la facilité et de la force et, à la fois par sa prise ferme et par son introduction aisée, doit se distinguer de toute idée nouvelle et inhabituelle. C’est le seul point sur lequel ces deux genres d’accoutumances s’accordent ; et s’il apparaît que leurs effets sur le jugement sont semblables et proportionnés, nous pouvons certainement conclure que l’explication précédente de cette faculté est satisfaisante. Mais pouvons-nous douter qu’elles s’accordent par leur influence sur le jugement quand nous considérons la nature et les effets de l’EDUCATION ?

 

            Toutes les opinions sur les choses et toutes les notions des choses auxquelles nous avons été accoutumés dès notre enfance prennent si profondément racine qu’il nous est impossible, par tous les pouvoirs de la raison et de l’expérience, de les éradiquer ; et cette habitude, non seulement s’approche, par son influence, de celle qui naît de l’union constante et inséparable des causes et des effets, mais même, en de nombreuses occasions, l’emporte sur elle. Ici, nous ne devons pas nous contenter de dire que la vivacité de l’idée produit la croyance, nous devons soutenir qu’il y a identité entre les deux. La fréquente répétition d’une idée la fixe dans l’imagination, mais ne pourrait jamais d’elle-même produire la croyance si cet acte de l’esprit, par la constitution originelle de notre nature, était seulement joint à un raisonnement et une comparaison d’idées. C’est l’effet le plus grand que nous puissions en concevoir. Mais il est certain qu’elle ne pourrait jamais prendre la place de cette comparaison, ni produire aucun acte de l’esprit qui appartienne à ce principe.

 

            Une personne, qui a perdu par amputation une jambe et un bras, essaie pendant longtemps de s’en servir. Après la mort de quelqu’un, on remarque que les membres de la famille, et surtout les serviteurs, peuvent à peine croire à sa mort, et qu’ils l’imaginent dans sa chambre ou dans un autre lieu, là où ils étaient accoutumés à le trouver. J’ai souvent entendu, dans la conversation, après qu’on avait parlé d’une personne célèbre à un titre ou à un autre, quelqu’un, qui ne le connaissait pas, dire : je ne l’ai jamais vue, mais je m’imagine presque l’avoir vue tant j’ai entendu parler d’elle. Tous ces exemples sont semblables.

 

            Si  nous considérons cet argument tiré de l’éducation sous un jour approprié, il apparaîtra très convaincant, et d’autant plus qu’il est fondé sur l’un des phénomènes les plus courants qu’on puisse rencontrer. Je suis persuadé qu’à l’examen, nous nous apercevrons que plus de la moitié des opinions qui prévalent parmi les hommes sont dues à l’éducation, et que les principes qui sont ainsi embrassés implicitement pèsent plus que ceux qui sont dus au raisonnement abstrait ou à l’expérience. De même que les menteurs, par la fréquente répétition de leurs mensonges, finissent par croire qu’ils se souviennent des faits, de même le jugement, ou plutôt l’imagination, par le même moyen, peut avoir des idées si fortement imprimées en elle, et les concevoir de façon si claire qu’elles peuvent opérer sur l’esprit de la même manière que celles que les sens, la mémoire ou la raison nous présentent. Mais comme l’éducation est une cause artificielle et non naturelle, et comme ses maximes sont fréquemment contraires à la raison, et même contraires les unes aux autres selon l’époque et le lieu, les philosophes, pour cette raison, ne l’ont jamais reconnue ; quoiqu’en réalité elle soit construite presque sur le même fondement d’accoutumance et de répétition que nos raisonnements à partir des causes et des effets [11].

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION X : De l’influence de la croyance

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            Mais quoique l’éducation soit désavouée par la philosophie comme un fondement trompeur de l’assentiment à une opinion, elle prévaut cependant dans le monde, et elle est la cause de ce que tous les systèmes sont susceptibles d’être rejetés d’abord comme nouveaux et inhabituels. Ce sera peut-être ici le sort de ce que j’ai avancé sur la croyance et, quoique les preuves que j’ai produites m’apparaissent parfaitement concluantes, je ne m’attends pas à faire de nombreux prosélytes à mon opinion. Les hommes auront toujours de la peine à se persuader que des effets d’une telle importance puissent découler de principes en apparence si peu considérables, et que la partie de loin la plus grande de nos raisonnements, ainsi que toutes nos actions et passions, puissent dériver de rien d’autre que l’accoutumance et l’habitude. Pour parer à cette objection, j’anticiperai ici un peu sur ce qui devrait plus proprement être l’objet de notre étude quand nous en viendrons à traiter des passions et du sens de la beauté.

 

            Dans l’esprit humain est implantée une perception de la douleur et du plaisir comme ressort principal et principe moteur de toutes ses actions. Mais la douleur et le plaisir ont deux façons de faire leur apparition dans l’esprit, dont l’une a des effets très différents de l’autre. Ils peuvent apparaître soit en impression quand on sent au moment présent, soit seulement en idée, comme à présent, quand je les mentionne. Il est évident que l’influence de ces impressions et de ces idées est loin d’être égale. Les impressions mettent toujours l’âme en action, et cela au plus haut degré, mais toutes les idées n’ont pas le même effet. La nature a procédé avec précaution, et elle semble avoir soigneusement évité les inconvénients de[s] deux extrêmes [suivants]. Si les impressions influençaient seules la volonté, nous serions à tout moment de notre vie sujets aux plus grandes calamités parce que, même si nous prévoyions leur approche, la nature ne nous aurait pas munis d’un principe d’action qui pût nous pousser à les éviter. D’une autre côté, si toute idée influençait nos actions, notre condition ne serait pas améliorée car telles sont l’instabilité et l’activité de la pensée que les images de toute chose, spécialement des biens et des maux, sont toujours en train d’errer dans l’esprit ; et si ce dernier était mu par toute conception futile de ce genre, il ne jouirait jamais d’un moment de paix et de tranquillité.

 

            La nature a donc choisi le milieu, elle n’a ni donné à toutes les idées de bien et de mal le pouvoir de mettre en action la volonté, ni ne les a cependant empêchées entièrement d’avoir cette influence. Quoiqu’une fiction futile n’ait aucune efficacité, nous voyons pourtant par expérience que les idées des objets dont nous croyons qu’ils existent ou existeront produisent à un moindre degré le même effet que les impressions qui sont immédiatement présentes aux sens et à la perception. L’effet de la croyance est donc d’élever une simple idée à égalité avec nos impressions et de lui donner une influence identique sur les passions. Cet effet, elle ne peut l’avoir qu’en faisant approcher une idée d’une impression en force et en vivacité. En effet, comme les différents degrés de force font toute la différence originelle entre une impression et une idée, ils doivent en conséquence être la source de toutes les différences entre les effets de ces perceptions, et leur suppression, totalement ou en partie, la cause de toute nouvelle ressemblance qu’elles acquièrent. Chaque fois que nous pouvons faire approcher une idée des impressions en force et en vivacité, elle les imitera également dans son influence sur l’esprit, et vice versa, quand elle les imite dans son influence, comme dans le cas présent, cela doit procéder de ce qu’elle les approche en force et en vivacité. La croyance, donc, puisqu’elle est cause qu’une idée imite les effets des impressions, doit la faire ressembler à ces impressions pour ce qui est de ces qualités, et elle n’est qu’une conception plus vive et plus intense d’une idée. Cela, donc, peut à la fois servir d’argument additionnel au présent système et nous donner une notion de la manière dont nos raisonnements à partir de la causalité sont capables d’agir sur la volonté et les passions.

 

            De même que la croyance est presque absolument requise pour exciter nos passions, de même les passions, à leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous communiquent des émotions agréables, mais très souvent ceux qui nous donnent de la douleur et qui, pour cette raison, deviennent plus aisément des objets de foi et d’opinion. Un lâche, dont les craintes sont facilement éveillées, donne facilement son assentiment à tout récit venu signalant un danger, tout comme une personne aux dispositions chagrines et mélancoliques est très crédule à l’égard de ce qui nourrit sa passion dominante. Quand un objet touchant se présente, cet objet donne l’alarme et excite immédiatement sa passion propre à un certain degré, spécialement chez les personnes naturellement enclines à cette passion. Cette émotion passe par une transition aisée à l’imagination, se répand sur notre idée de l’objet touchant, et nous fait former cette idée avec plus de force et de vivacité et, en conséquence, nous y fait donner notre assentiment, conformément au système précédent. L’admiration et la surprise ont le même effet que les autres passions, et c’est pourquoi nous pouvons observer qu’auprès du vulgaire les charlatans et les bâtisseurs de châteaux en Espagne sont plus aisément crus en raison de leurs magnifiques prétentions que s’ils se tenaient dans les limites de la modération. Le premier étonnement qui, naturellement, accompagne leurs récits merveilleux, se répand sur toute l’âme et ainsi vivifie et avive [tant] l’idée qu’elle ressemble aux inférences que nous tirons de l’expérience. C’est [là] un mystère avec lequel nous pouvons déjà nous familiariser un peu et que nous aurons l’occasion de pénétrer dans la suite de ce traité.

 

            Après cette explication de l’influence de la croyance sur les passions, nous aurons moins de mal à expliquer ses effets sur l’imagination, quelque extraordinaires qu’ils puissent paraître. Il est certain que nous ne pouvons prendre plaisir à aucune conversation si notre jugement ne donne aucun assentiment aux images qui se présentent à notre fantaisie. La conversation de ceux qui ont pris l’habitude de mentir, même sur des sujets sans importance, ne nous donne jamais satisfaction, et cela parce que les idées qu’ils présentent, n’étant pas accompagnées de croyance, ne produisent aucune impression sur l’esprit. Les poètes eux-mêmes, quoique menteurs de profession, s’efforcent toujours de donner un air de vérité à leurs fictions et, s’ils négligent totalement de le faire, leurs oeuvres, si ingénieuses soient-elles, ne pourront jamais nous procurer du plaisir. Bref, nous pouvons observer que, même quand les idées n’ont aucune sorte d’influence sur la volonté et les passions, la vérité et la réalité sont encore requises pour qu’elles divertissent l’imagination.

 

            Mais si nous comparons entre eux tous les phénomènes qui se présentent sur cette question, nous trouverons que la vérité, quelque nécessaire qu’elle puisse sembler dans toutes les oeuvres de génie, n’a pas d’autre effet que de procurer une réception aisée aux idées et de faire que l’esprit y acquiesce avec satisfaction, ou du moins sans répugnance. Mais comme c’est un effet qu’on peut aisément supposer découler de la solidité et de la force qui, selon mon système, accompagnent les idées qui sont établies par les raisonnements à partir de la causalité, il s’ensuit que toute l’influence de la croyance sur la fantaisie peut être expliquée d’après ce système. C’est pourquoi nous pouvons observer que, chaque fois que cette influence naît d’autres principes que la vérité et la réalité, ils les remplacent et divertissent l’imagination de façon égale. Les poètes ont formé ce qu’ils appellent un système poétique des choses qui, quoique ni eux-mêmes, ni les lecteurs, n’y croient, est couramment estimé être un fondement suffisant à toute fiction. Nous avons été si accoutumés aux noms de MARS, JUPITER, VENUS, que, de la même manière que l’éducation imprime une opinion, la constante répétition de ces idées les fait entrer dans l’esprit avec facilité, et l’emporte sur l’imagination sans influencer le jugement. De la même manière, les auteurs de tragédies empruntent toujours leur fiction, ou du moins les noms de leurs principaux personnages, à quelque passage connu de l’histoire, et cela non pour tromper les spectateurs (car ces auteurs avoueront franchement que la vérité n’est pas inviolablement observée sur tous les points), mais pour procurer une réception plus aisée dans l’imagination de ces événements extraordinaires qu’ils représentent.  Mais c’est [là] un précaution qui n’est pas requise pour les poètes comiques dont les personnages et les incidents, d’un genre plus familier, entrent facilement dans la conception et sont reçus sans aucune formalité de ce type, même si l’on reconnaît à première vue que ce sont des fictions et les purs rejetons de la fantaisie.

 

            Ce mélange de vérité et de fausseté dans les fictions des poètes tragiques non seulement sert notre présent dessein en montrant que l’imagination peut se satisfaire sans croyance ni assurance absolues, mais il peut aussi, à un autre point de vue, être regardé comme une très forte confirmation de ce système. Il est évident que les poètes font usage de cet artifice qui consiste à emprunter les noms de leurs personnages et les principaux événements de leurs poèmes à l’histoire, afin de procurer une réception plus aisée à l’ensemble et de lui faire produire une impression plus profonde sur la fantaisie et les affections. Les divers incidents de la pièce acquièrent une sorte de relation en étant unis en un poème ou une représentation, et si l’un des incidents est objet de croyance, il donne de la force et de la vivacité aux autres qui lui sont liés. La vivacité de la première conception se diffuse le long des relations et elle est communiquée, comme par autant de tuyaux et de canaux, à toute idée qui entretient quelque communication avec la première. Cette vivacité, certes, ne peut jamais s’élever jusqu’à une parfaite assurance, et cela parce que l’union entre les idées est, d’une certaine manière, accidentelle, mais elle en approche pourtant de si près, dans son influence, qu’elle peut nous convaincre qu’elles viennent de la même origine. La croyance doit plaire à l’imagination grâce à la force et à la vivacité qui l’accompagnent puisque toute idée qui a force et vivacité se révèle agréable à cette faculté.

 

            Pour confirmer cela, nous pouvons observer que l’assistance est mutuelle entre le jugement et la fantaisie, aussi bien qu’entre le jugement et la passion ; et que non seulement la croyance donne de la vigueur à l’imagination, mais [aussi] qu’une imagination vigoureuse et forte est, de tous les talents, le plus propre à produire croyance et autorité. Il nous est difficile de refuser notre assentiment à ce qui nous est dépeint sous toutes les couleurs de l’éloquence, et la vivacité produite par la fantaisie est, dans de nombreux cas, plus grande que celle qui naît de l’accoutumance et de l’expérience. Nous sommes rapidement entraînés par la vive imagination de notre auteur ou de notre compagnon, et lui-même est souvent la victime de sa propre flamme et de son propre génie.

 

            Il ne sera pas mauvais de noter que, de même qu’une imagination vive dégénère très souvent en démence ou folie et qu’elle leur ressemble grandement dans ses opérations, de même elles influencent le jugement de la même manière et produisent la croyance par des principes exactement semblables. Quand l’imagination, par une fermentation extraordinaire du sang et des esprits, acquiert une telle vivacité qu’elle détraque tous ses pouvoirs et toutes ses facultés, il n’y a aucun moyen de distinguer la vérité de la fausseté ; toute vague fiction, toute vague idée, ayant la même influence que les impressions de la mémoire ou les conclusions du jugement, est accueillie sur le même pied et opère avec une force égale sur les passions. Une impression présente et une transition coutumière ne sont plus alors nécessaires pour aviver nos idées. Toute chimère du cerveau est aussi vive et aussi intense que n’importe laquelle des inférences que nous honorions antérieurement du nom de conclusions sur les choses de fait, et parfois que les impressions présentes des sens.

 

            Nous [12] pouvons observer que la poésie a le même effet à un moindre degré, et c’est un point commun à la poésie et à la démence que la vivacité qu’elles donnent aux idées ne dérive pas des situations ou des connexions particulières des objets de ces idées, mais vient du tempérament présent et des dispositions présentes de la personne. Mais quelle que soit la hauteur à laquelle cette vivacité puisse s’élever, il est évident qu’en poésie elle n’est jamais sentie comme celle qui naît dans l’esprit quand nous raisonnons, même sur l’espèce la plus basse de probabilité. L’esprit peut aisément distinguer l’une de l’autre ; et quelque émotion que l’enthousiasme poétique puisse donner aux esprits, ce n’est que le fantôme de la croyance ou de la persuasion. Le cas est le même pour l’idée comme pour la passion qu’elle occasionne. Il n’est pas de passion de l’esprit humain qui ne puisse naître de la poésie, quoique la manière dont nous sentons ces passions soit très différente quand elles sont excitées par des fictions poétiques que quand elles naissent de la croyance et de la réalité. Une passion qui est désagréable dans la vie réelle peut offrir le plus grand divertissement dans une tragédie ou un poème épique. Dans ce dernier cas, elle ne pèse plus du même poids sur nous, elle se sent moins fermement et moins solidement, et elle n’a d’autre effet qu’une excitation agréable des esprits et l’éveil de l’attention. La différence des passions prouve clairement une même différence de ces idées d’où les passions sont dérivées. Quand la vivacité naît d’une conjonction coutumière avec une impression présente, quoique l’imagination ne puisse pas, en apparence, être autant mue, il y a pourtant toujours quelque chose de plus fort et de plus réel dans ses actions que dans les ardeurs de la poésie et de l’éloquence. La force de nos actions mentales, dans ce cas, pas plus que dans aucun autre, ne doit pas être mesurée par l’apparente agitation de l’esprit. Une description poétique peut avoir sur la fantaisie un effet plus sensible qu’un récit historique. Elle peut rassembler davantage de ces circonstances qui forment une image complète ou un tableau complet. Elle peut sembler placer les objets devant nous dans de plus vives couleurs. Cependant, les idées qu’elle présente sont senties différemment de celles qui naissent de la mémoire et du jugement. Il y a quelque chose de faible et d’imparfait dans toute cette véhémence apparente de pensée et de sentiment qui accompagne les fictions de la poésie.

 

            Nous aurons par la suite l’occasion de remarquer à la fois les ressemblances et les différences entre un enthousiasme poétique et une conviction sérieuse. En attendant, je ne peux m’empêcher d’observer que la grande différence qu’il y a dans la manière de les sentir procède, dans une certaine mesure, de la réflexion et des règles générales. Nous observons que la vigueur de conception que les fictions reçoivent de la poésie et de l’éloquence est une  circonstance purement accidentelle dont toute idée est également susceptible, et nous observons que ces fictions ne sont en connexion avec rien de ce qui est réel. Cette observation fait que nous nous prêtons seulement, pour ainsi dire, à la fiction, et elle fait que l’idée se sent très différemment que les convictions éternellement établies, fondées sur la mémoire et l’accoutumance. Elles sont un peu du même genre, mais l’une est très inférieure à l’autre, tant dans ses causes que dans ses effets.

 

            Une réflexion semblable sur les règles générales nous garde d’augmenter notre croyance à chaque accroissement de la force et de la vivacité des nos idées. Quand une opinion ne souffre aucun doute, ni aucune probabilité contraire, nous lui attribuons une entière conviction, quoique le manque de ressemblance, ou de contiguïté, puisse rendre sa force inférieure à celles d’autres opinions. C’est ainsi que l’entendement corrige les apparences des sens et nous fait imaginer qu’un objet situé à vingt pieds semble, même aux yeux, aussi grand qu’un objet de mêmes dimensions situé à dix pieds.

 

            Nous pouvons observer le même effet en poésie, à un moindre degré, avec cette seule différence que la moindre réflexion dissipe les illusions de la poésie et met les objets sous leur vrai jour. Il est pourtant certain que, dans l’ardeur d’un enthousiasme poétique, un poète a une croyance contrefaite et même une sorte de vision de ses objets ; et s’il y a une ombre d’argument pour soutenir cette croyance, rien ne contribue plus à sa complète conviction que l’éclat des figures et des images poétiques qui produisent leur effet sur le poète lui-même aussi bien que sur ses lecteurs.

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XI : De la probabilité des chances

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            Mais pour donner à ce système toute sa force et toute son évidence, il nous faut en détourner un moment le regard pour considérer ses conséquences et expliquer à partir des mêmes principes d’autres sortes de raisonnements qui dérivent de la même origine.

 

            Les philosophes, qui ont divisé la raison humaine en connaissance et probabilité, et qui ont défini la première une évidence qui naît d’une comparaison d’idées, sont obligés de comprendre tous nos arguments à partir des causes et des effets sous le terme général de probabilité. Mais, quoique chacun soit libre d’utiliser ses termes dans le sens qu’il lui plaît (et c’est pourquoi, dans la précédente partie de ce traité, j’ai suivi cette façon de s’exprimer), il est cependant certain que, dans la conversation courante, nous affirmons volontiers que de nombreux arguments à partir de la causalité dépassent la probabilité et peuvent être reçus comme un genre supérieur d’évidence. On paraîtrait ridicule si l’on disait qu’il est seulement probable que le soleil se lèvera demain ou que tous les hommes doivent mourir, quoiqu’il soit clair que nous n’avons pas d’autre assurance que celle que l’expérience nous offre. Pour cette raison, il serait peut-être plus pratique, afin de conserver la signification courante des mots et, en même temps, marquer les différents degrés d’évidence, de distinguer trois genres de raisonnement humain, à savoir celui qui vient de la connaissance, celui qui vient de preuves et celui qui vient de la probabilité. Par connaissance, j’entends l’assurance qui naît d’une comparaison d’idées ; par preuves, j’entends les arguments qui dérivent de la relation de cause à effet et qui sont entièrement exempts de doute et d’incertitude ; et par probabilité, j’entends l’évidence qui s’accompagne encore d’incertitude. C’est cette dernière espèce de raisonnement que je vais examiner.

 

            La probabilité, ou raisonnement par conjecture, peut être divisée en deux genres, à savoir le raisonnement qui se fonde sur le hasard [13], et celui qui provient de causes. Nous allons considérer chacun d’eux dans l’ordre.

 

            L’idée de cause et d’effet est tirée de l’expérience qui, nous présentant certains objets en constante conjonction l’un avec l’autre, produit une telle habitude de les envisager dans cette relation que nous ne pouvons, sans une violence sensible, les envisager dans une autre relation. D’autre part, comme le hasard n’est rien de réel en lui-même et, à proprement parler, n’est que la négation d’une cause, son influence sur l’esprit est contraire à celle de la causalité, et il lui est essentiel de laisser l’imagination parfaitement indifférente de considérer soit l’existence, soit la non-existence, de l’objet qui est regardé comme contingent. Une cause trace la route à notre pensée pour envisager certains objets dans certaines relations. Le hasard peut seulement détruire cette détermination de la pensée et laisser l’esprit dans son état naturel d’indifférence, état dans lequel, en l’absence d’une cause, il est immédiatement replacé.

 

            Donc, puisqu’une entière indifférence est essentielle au hasard, aucun hasard ne peut être supérieur à un autre que s’il est composé d’un nombre supérieur de chances égales. En effet, si nous affirmons qu’un hasard peut, de quelque autre manière, être supérieur à un autre, nous devons en même temps affirmer qu’il y a quelque chose qui lui donne la supériorité et qui détermine l’événement dans un sens plutôt que dans un autre ; ce qui veut dire, en d’autres termes, que nous devons admettre une cause et supprimer l’hypothèse du hasard  que nous avions d’abord établie. Une parfaite et totale indifférence est essentielle au hasard et une totale indifférence ne peut jamais en elle-même être supérieure ou inférieure à une autre. Cette vérité n’est pas particulière à mon système, elle est reconnue par tous ceux qui font des calculs sur les chances.

 

            Et il faut ici remarquer que, quoique le hasard et la causalité soient directement contraires, il nous est pourtant impossible de concevoir cette combinaison de chances qui est requise pour rendre un hasard supérieur à un autre sans supposer un mélange de causes parmi les chances, et la conjonction d’une nécessité sur certains points avec une totale indifférence sur d’autres. Si rien ne limite les chances, toutes les notions que la plus extravagante fantaisie peut former sont sur un pied d’égalité ; et aucune circonstance ne peut donner à l’une l’avantage sur une autre. Ainsi, à moins d’admettre qu’il y a certaines causes qui font tomber le dé, lui conservent sa forme dans sa chute, et le font retomber sur l’une des faces, nous ne pouvons faire aucun calcul sur les lois du hasard. Mais en supposant l’opération de ces causes, et en supposant également que tout le reste est indifférent et déterminé par le hasard, il est aisé d’arriver à la notion d’une combinaison supérieure de chances. Un dé, qui a quatre faces marquées d’un certain nombre de points, et seulement deux faces marquées d’un autre nombre de points, nous offre un exemple évident et facile de cette supériorité. L’esprit est ici limité par les causes à tel nombre précis de cas et à telle qualité précise de ces cas et, en même temps, il est indéterminé quant au choix d’un cas particulier.

 

            Poursuivons donc ce raisonnement où nous avons fait trois pas : que le hasard n’est que la négation d’une cause et qu’il produit une totale indifférence dans l’esprit ; qu’une négation d’une cause, qu’une totale indifférence, ne peut jamais être supérieure ou inférieure à une autre ; et qu’il faut toujours un mélange de causes parmi les chances comme fondement au raisonnement. Nous devons maintenant considérer quel effet une combinaison supérieure de chances peut avoir sur l’esprit, et de quelle manière elle influence notre jugement et notre opinion. Ici, nous pouvons répéter tous les mêmes arguments que nous avons employés en examinant cette croyance qui naît des causes, et nous pouvons prouver de la même manière qu’un nombre supérieur de chances ne produit notre assentiment ni par démonstration ni par probabilité. Il est certes évident que nous ne pouvons jamais, en comparant les seules idées, faire une découverte importante sur cette question, et qu’il est impossible de prouver avec certitude qu’un événement doit se réaliser du côté où il y a un nombre supérieur de chances. Supposer dans ce cas une certitude serait ruiner ce que nous avons établi sur l’opposition des chances et leur égalité et indifférence parfaites.

 

            Dira-t-on que, quoique dans une opposition de chances il soit impossible de déterminer avec certitude de quel côté l’événement se réalisera, nous pouvons néanmoins déclarer avec certitude qu’il est plus vraisemblable et probable que ce sera du côté où il y a un nombre supérieur de chances plutôt que du côté ou ce nombre est inférieur. Si on le disait, je demanderais ce qu’on entend ici par vraisemblance et probabilité. La vraisemblance et la probabilité correspondent à un nombre supérieur de chances égales et, en conséquence, quand nous disons qu’il est vraisemblable que l’événement arrivera de tel côté qui est supérieur, plutôt que de tel autre qui est inférieur, nous ne faisons rien de plus qu’affirmer que s’il y a un nombre supérieur de chances, il y a effectivement un nombre supérieur, et que s’il y en a un nombre inférieur, il y en a effectivement un nombre inférieur : propositions identiques et sans importance. La question est [de savoir] par quels moyens un nombre supérieur de chances égales opère sur l’esprit et produit la croyance ou l’assentiment, puisqu’il apparaît que ce n’est ni par des arguments tirés de la démonstration, ni par des arguments tirés de la probabilité.

 

            Afin d’éclaircir cette difficulté, nous supposerons qu’une personne prenne un dé fait de telle façon que quatre de ses faces soient marquées d’un [même] dessin, ou d’un certain nombre [égal] de points, et que deux des faces soient marquées d’un autre [même dessin], ou d’un autre nombre [égal] de points, et que cette personne mette ce dé dans le cornet avec l’intention de le jeter. Il est évident qu’elle doit conclure que [l’apparition de] l’un des dessins est plus probable que [l’apparition de] l’autre, et qu’elle doit donner la préférence à celui qui est inscrit sur le plus grand nombre de faces. D’une certaine manière, elle croit qu’il aura l’avantage, quoiqu’encore avec hésitation et doute, en proportion du nombre de chances contraires ; et, selon que ces chances contraires diminuent et que la supériorité augmente de l’autre côté, sa croyance acquiert de  nouveaux degrés de stabilité et d’assurance. Cette croyance provient d’une opération de l’esprit sur l’objet simple et limité [qui se trouve] devant nous, et sa nature sera d’autant plus facilement découverte et expliquée. Vous n’avez rien, sinon un simple dé, à contempler pour comprendre l’une des plus curieuses opérations de l’entendement.

 

            Ce dé, fait comme ci-dessus, contient trois particularités dignes d’attention. Premièrement, certaines causes, telles que la pesanteur, la solidité, une forme cubique, etc., qui le déterminent à tomber, à conserver sa forme dans sa chute, et à présenter l’une de ses faces. Deuxièmement, un certain nombre de faces qui sont supposées indifférentes. Troisièmement, un certain dessin inscrit sur chaque face. Ces trois points forment toute la nature du dé, [du moins] pour ce qui concerne notre dessein actuel ; et ce sont par conséquent les seules particularités que l’esprit considère quand il forme un jugement sur le résultat du jet.  Considérons donc par degrés et avec soin quelle doit être l’influence de ces particularités sur la pensée et l’imagination.

 

            Premièrement, nous avons déjà observé que l’esprit est déterminé par l’accoutumance à passer d’une cause à son effet et, qu’à l’apparition de l’une, il lui est presque impossible de ne pas former une idée de l ‘autre. Leur constante conjonction dans des cas passés a produit une telle habitude dans l’esprit qu’il les joint toujours dans ses pensées et infère l’existence de l’un de celle de son compagnon habituel. Quand il considère le dé comme n’étant plus soutenu par le cornet, il ne peut sans violence le considérer comme suspendu en l’air mais, naturellement, il le place sur la table et le voit présenter l’une de ses faces. C’est l’effet des causes entremêlées qui sont requises pour que nous fassions un calcul sur les chances.

 

            Deuxièmement, quoique le dé soit nécessairement déterminé à tomber et à présenter l’une de ses faces, on suppose pourtant que rien n’immobilise [le dé du côté de] la face particulière, et on suppose que la chose est entièrement déterminée par le hasard. La nature même et l’essence même du hasard est une négation des causes et le fait de laisser l’esprit dans une parfaite indifférence par rapport aux événements supposés contingents. Donc, quand la pensée est déterminée par les causes à considérer le dé comme tombant et présentant l’une de ses faces, les chances présentent toutes ses faces comme égales, et elles nous font considérer chacun d’elle, l’une après l’autre, comme également probable et possible. L’imagination passe de la cause, à savoir le jet du dé, à l’effet, à savoir le fait de présenter l’une de ses six faces, et elle sent une sorte d’impossibilité aussi bien de couper court dans cette voie que de former une autre idée. Mais, comme ces six faces sont incompatibles et que le dé ne peut pas présenter plus d’une face à la fois, ce principe ne nous conduit pas à considérer que toutes les faces vont se trouver ensemble au-dessus, ce que nous regardons comme impossible ; et il ne nous dirige pas avec toute sa force vers une face en particulier car, dans ce cas, cette face serait  considérée comme certaine et inévitable ; mais il nous dirige vers l’ensemble des six faces de telle manière qu’il divise sa force de façon égales entre elles. En général, nous concluons que l’une d’entre elle doit résulter du jet et nous les parcourons toutes dans notre esprit. La détermination de la pensée leur est commune à toutes, mais aucune des faces ne reçoit en partage plus de force de cette détermination qu’il ne convient selon son rapport avec les autres faces. C’est de cette manière que l’impulsion originelle, et en conséquence la vivacité de la pensée, naissant des causes, sont divisées et fragmentées par les chances entremêlées.

 

            Nous avons déjà vu l’influence des deux premières qualités du dé, à savoir les causes, le nombre et l’indifférence des faces, et nous avons appris comment elles donnent leur impulsion à la pensée et divisent cette impulsion en autant de parties qu’il y a d’unités dans le nombre des faces. Nous devons maintenant envisager les effets de cette troisième particularité, à savoir les dessins inscrits sur chaque face. Il est évident que si plusieurs faces ont le même dessin inscrit sur elles, elles doivent coopérer pour ce qui est de l’influence sur l’esprit, et unir en une seule image ou idée d’un dessin toutes les impulsions séparées qui étaient réparties sur les différentes faces où ce dessin était inscrit. Si la question était seulement [de savoir] quelle face se présentera, celles-ci sont toutes parfaitement égales et aucune ne pourrait jamais avoir un avantage sur une autre. Mais, comme la question concerne le dessin et comme le même dessin se présente par plus d’une seule face, il est évident que les impulsions appartenant à toutes ces faces doivent se réunir sur ce seul dessin et devenir plus fortes et plus contraignantes par leur union. Dans le cas présent, on suppose que quatre faces ont le même dessin inscrit sur elles, et que deux faces ont un autre dessin. Les impulsions des premières sont donc supérieures à celles des dernières. Mais comme les événements sont contraires et qu’il est impossible que ces dessins se présentent ensemble, les impulsions deviennent également contraires, et l’impulsion inférieure détruit l’impulsion supérieure dans les limites de sa force. La vivacité de l’idée est toujours proportionnelle aux degrés de l’impulsion ou de la tendance à la transition, et la croyance est identique à la vivacité de l’idée, conformément à la précédente doctrine.

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XII : De la probabilité des causes

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            Ce que j’ai dit sur la probabilité des chances ne peut servir à d’autre fin qu’à nous aider à expliquer la probabilité des causes, puisqu’il est couramment admis par les philosophes que ce que le vulgaire appelle hasard n’est rien qu’une cause secrète et cachée. Cette espèce de probabilité est celle que nous allons avant tout examiner.

 

            Il existe plusieurs genres de probabilités des causes, mais elles dérivent toutes de la même origine, à savoir l’association d’idées à une impression présente. Comme l’habitude, qui produit l’association, naît de la fréquente conjonction d’objets, elle doit atteindre sa perfection par degrés et doit acquérir une nouvelle force par chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas n’a que peu ou pas de force, le second y fait quelque addition, le troisième devient encore plus sensible, et c’est à pas lents que notre jugement arrive à une pleine assurance. Mais, avant d’atteindre ce point de perfection, il passe par plusieurs degrés inférieurs et, à tous ces degrés, il est jugé seulement comme une présomption ou une probabilité. Donc, la gradation des probabilités aux preuves est en de nombreux cas insensible, et la différence entre ces genres d’évidence est plus aisément perçue dans les degrés éloignés que dans les degrés contigus.

 

            Il vaut la peine de noter à cette occasion que, quoique l’espèce de probabilité ici expliquée soit, dans l’ordre, la première, et qu’elle se produise naturellement avant qu’aucune preuve complète puisse exister, pourtant, aucune personne arrivée à l’âge mûr ne peut l’ignorer. Il est vrai que rien n’est plus courant que des gens, au savoir le plus avancé, aient seulement atteint une expérience imparfaite de nombreux événements particuliers, ce qui produit seulement une habitude et une transition imparfaites. Mais alors, nous devons considérer que l’esprit, ayant formé une autre observation sur la connexion des causes et des effets, donne une nouvelle force à son raisonnement à partir de cette observation et, grâce à elle, peut édifier un argument sur une seule expérience dûment préparée et examinée. Ce qu’une fois nous avons vu s’ensuivre d’un objet, s’en ensuivra toujours, concluons-nous ; et, si cette maxime n’est pas toujours établie comme certaine, ce n’est pas par manque d’un nombre suffisant d’expériences, c’est parce que nous rencontrons fréquemment des exemples du contraire ; ce qui nous conduit à la deuxième espèce de probabilité, où il y a contrariété dans notre expérience et notre observation.

 

            Ce serait un grand bonheur pour les hommes si, dans la conduite de leur vie et de leurs actions, les mêmes objets étaient toujours joints les uns aux autres, et si nous n’avions à craindre que les erreurs de notre propre jugement, sans avoir de raison de redouter l’incertitude de la nature. Mais comme nous constatons fréquemment que les observations sont contraires les unes aux autres, et que les causes et les effets ne se suivent pas dans le même ordre que celui dont nous avons eu l’expérience, nous sommes obligés de modifier notre raisonnement à cause de cette incertitude et de prendre en considération la contrariété des événements. La première question qui se présente sur ce point concerne la nature et les causes de la contrariété.

 

            Le vulgaire, qui prend les choses selon leur première apparence, attribue l’incertitude des événements à une incertitude dans les causes qui fait souvent échouer leur influence habituelle, même si elles ne rencontrent aucun obstacle ni aucun empêchement dans leurs opérations. Mais les philosophes observent que, dans presque toutes les parties de la nature, existe une grande variété de ressorts et de principes qui sont cachés en raison de leur petitesse ou de leur éloignement, et ils découvrent qu’il est au moins possible que la contrariété des événements ne provienne pas d’une contingence dans la cause, mais de la secrète opération de causes contraires. Cette possibilité se convertit en certitude par une observation plus poussée, quand ils remarquent qu’à un examen précis une contrariété d’effets révèle toujours une contrariété de causes et provient de leur empêchement et de leur opposition mutuels. Un paysan ne peut donner de meilleure raison de l’arrêt d’une horloge ou d’une montre que de dire qu’habituellement elle ne va pas bien ; mais un homme de l’art perçoit facilement que la même force dans le ressort ou le balancier a toujours la même influence sur les rouages, mais échoue à produire son effet habituel, peut-être en raison d’un grain de poussière qui arrête tout le mouvement. A partir de l’observation de plusieurs cas du même type, les philosophes forment une maxime : la connexion entre les causes et les effets est également nécessaire et son incertitude apparente provient dans certains cas de la secrète opposition de causes contraires.

 

            Quelles que soient les différences d’explication de la contrariété des événements par les philosophes et le vulgaire, leurs inférences à partir de cette contrariété sont toujours du même genre et se fondent sur les mêmes principes. Une contrariété d’événements dans le passé peut nous donner une sorte de croyance hésitante pour le futur de deux façons différentes. Premièrement, en produisant une habitude imparfaite et une transition imparfaite de l’impression présente à l’idée reliée. Quand la conjonction de deux objets est fréquente sans être entièrement constante, l’esprit est déterminé à passer d’un objet à un autre, mais pas avec une habitude aussi entière que quand l’union est ininterrompue et que tous les cas rencontrés sont uniformes et de la même étoffe. Nous découvrons par expérience courante, dans nos actions aussi bien que dans nos raisonnements, qu’une constante persévérance au cours de la vie produit une forte inclination et une forte tendance à continuer dans le futur, même s’il y a des habitudes de degrés inférieurs proportionnels aux degrés inférieurs de stabilité et d’uniformité de notre conduite.

 

            Il n’y a pas de doute que ce principe agit parfois et produit les inférences que nous tirons de phénomènes contraires, quoique, j’en suis persuadé, à l’examen, nous ne trouvons pas que c’est ce principe qui influence le plus couramment l’esprit dans cette espèce de raisonnement. Quand nous suivons seulement la détermination habituelle de l’esprit, nous faisons la transition sans aucune réflexion, et nous n’interposons aucun délai entre la vue d’un objet et la croyance à celui que nous voyons souvent l’accompagner. Comme l’accoutumance ne dépend d’aucune délibération, elle opère immédiatement sans permettre un temps de réflexion. Mais cette façon de procéder, nous n’en avons que peu d’exemples dans nos raisonnements probables, et même encore moins que dans ceux qui dérivent de la conjonction ininterrompue d’objets. Dans la première espèce de raisonnement, couramment, nous prenons sciemment en considération la contrariété des événements passés ; nous comparons les différents côtés de la contrariété, et pesons soigneusement les expériences que nous avons de chaque côté : d’où nous pouvons conclure que nos raisonnements de ce genre ne naissent pas directement de l’habitude, mais d’une manière oblique, que nous devons maintenant tenter d’expliquer.

 

            Il est évident que, quand un objet s’accompagne d’effets contraires, nous jugeons d’eux seulement à partir de notre expérience passée, et que nous considérons toujours comme possibles ceux dont nous avons observé qu’ils le suivaient. Et de même que l’expérience passée règle notre jugement sur la possibilité de ces effets, de même elle le fait pour la probabilité ; et c’est l’effet qui a été le plus courant que nous estimons toujours le plus vraisemblable. Donc, ici, il faut considérer deux choses, à savoir les raisons qui nous déterminent à faire du passé un critère pour le futur, et la manière dont nous extrayons un seul jugement d’une contrariété d’événements passés.

 

            Premièrement, nous pouvons noter que le fait de supposer que le futur ressemblera au passé ne se fonde sur aucune espèce d’argument, mais qu’il dérive entièrement de l’habitude par laquelle nous sommes déterminés à attendre pour le futur la même suite d’objets que celle à laquelle nous avons été accoutumés. Cette habitude, ou détermination à transférer le passé au futur, est entière et parfaite et, par conséquent, la première impulsion de l’imagination, dans cette espèce de raisonnement, est dotée des mêmes qualités.

 

            Mais, deuxièmement, quand, en considérant les expériences passées, nous les trouvons de natures contraires, cette détermination, quoiqu’entière et parfaite en elle-même, ne nous présente aucun objet ferme, mais nous offre plusieurs images discordantes dans un certain ordre et une certaine proportion. La première impulsion, donc, se divise ici et se répand sur toutes ces images dont chacun reçoit en partage une part égale de la force et de la vivacité qui dérivent de l’impulsion. N’importe lequel de ces événements passés peut encore se produire, et nous jugeons que, quand ils se produiront, ils seront mêlés selon la même proportion que dans le passé.

 

            Si notre intention, donc, est de considérer les proportions des événements contraires dans un grand nombre de cas, les images présentées par notre expérience passée doivent demeurer dans leur forme première et conserver leurs premières proportions. Supposez, par exemple, que j’ai constaté, après une longue observation, que, sur vingt bateaux qui prennent la mer, dix-neuf seulement reviennent. Supposez que je vois à présent vingt bateaux quitter le port. Je transfère mon expérience passée au futur, et je me représente dix-neuf de ces bateaux revenant saufs, et un bateau périssant. Sur cela, il ne peut y avoir aucune difficulté. Mais, comme nous passons en revue fréquemment ces différentes idées des événements passés afin de former un jugement sur un seul événement qui paraît incertain, cette considération doit changer la forme première de nos idées et rassembler les images séparées présentées par l’expérience, puisque c’est à elle que nous rapportons la détermination de cet événement particulier sur lequel nous raisonnons. Beaucoup de ces images sont supposées coïncider, et coïncider en nombre supérieur d’un seul côté. Ces images concordantes s’unissent et rendent l’idée plus forte et plus vive non seulement qu’une simple fiction de l’imagination, mais aussi que toute idée soutenue par un nombre moindre d’expériences. Chaque nouvelle expérience est comme un nouveau coup de crayon qui donne une vivacité additionnelle aux couleurs sans multiplier ou agrandir la figure. Cette opération de l’esprit a été si pleinement expliquée en traitant de la probabilité des chances qu’il est inutile de s’efforcer de la rendre plus intelligible. Toute expérience passée peut être considérée comme une sorte de chance, car nous ne sommes pas certains que l’objet existera conformément à une expérience ou à une autre ; et, pour cette raison, tout ce qui a été dit de l’un des sujets s’applique aux deux sujets.

 

            Ainsi, somme toute, des expériences contraires produisent un croyance imparfaite, soit en affaiblissant l’habitude, soit en divisant puis reformant, en joignant les différentes parties, l’habitude parfaite qui nous fait en général conclure que les cas dont nous n’avons aucune expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons l’expérience.

 

            Pour justifier davantage cette explication de la seconde espèce de probabilité où nous raisonnons avec connaissance et réflexion à partir d’une contrariété d’expériences passées, je proposerai les considérations suivantes, sans craindre d’offenser [le lecteur] par l’air de subtilité qui les accompagne. Un raisonnement juste doit encore, s’il est possible, conserver sa force malgré sa subtilité, de la même manière que la matière conserve sa solidité dans l’air, le feu et les esprits animaux, aussi bien que dans les formes plus grossières et plus sensibles.

 

            Premièrement, nous pouvons observer qu’il n’y a pas de probabilité grande au point de ne pas admettre une possibilité contraire, parce qu’autrement elle cesserait d’être une probabilité et deviendrait une certitude. Cette probabilité de causes, qui a le plus d’extension, et que nous examinons à présent, dépend d’une contrariété d’expériences ; et il est évident qu’une expérience dans le passé prouve au moins une possibilité dans le futur.

 

            Deuxièmement, les parties composantes de cette possibilité et de cette probabilité sont de même nature et diffèrent seulement en nombre, mais non en genre. On a observé que toutes les chances séparées sont entièrement égales, et que la seule circonstance qui puisse donner à un événement contingent une supériorité sur un autre, c’est un nombre supérieur de chances. De la même manière, comme l’incertitude des causes est découverte par l’expérience, qui nous présente le spectacle d’événements contraires, il est clair que, quand nous transférons le passé au futur, le connu à l’inconnu, toutes les expériences passées ont le même poids, et c’est seulement un nombre supérieur d’expériences qui peut faire pencher la balance d’un côté. La possibilité qui entre dans tout raisonnement de ce genre est donc composée de parties qui, à la fois, sont de même nature entre elles, et sont de même nature que celles qui composent la probabilité contraire.

 

            Troisièmement, nous pouvons établir comme une maxime certaine que, dans tous les phénomènes, aussi bien moraux que naturels, chaque fois qu’une cause se compose d’un [certain] nombre de parties, et que l’effet augmente ou diminue en fonction du changement de nombre, l’effet, à proprement parler, est un effet composé, et il naît de l’union des différents effets qui procèdent de chaque partie de la cause. Ainsi, parce que le poids d’un corps augmente ou diminue par l’augmentation ou la diminution de ses parties, nous concluons que chaque partie contient cette qualité et contribue au poids du corps entier. L’absence ou la présence d’une partie de la cause s’accompagne de celle d’une partie proportionnelle de l’effet. Cette connexion ou conjonction constante prouve suffisamment que l’une des parties est la cause de l’autre. Comme la croyance que nous accordons à un événement augmente ou diminue en fonction de nombre de chances ou d’expériences passées, elle doit être considérée comme un effet composé dont chaque partie provient d’un nombre proportionnel de chances ou d’expériences.

 

            Joignons maintenant ces trois observations et voyons quelles conclusions nous pouvons en tirer. Pour chaque probabilité, il y a un événement opposé. Cette possibilité est composée de parties qui sont entièrement de même nature que celles de la probabilité, et qui, en conséquence, ont la même influence sur l’esprit et l’entendement. La croyance qui accompagne la probabilité est un effet composé et elle est formée par le concours des différents effets qui procèdent de chaque partie de la probabilité. Donc, puisque chaque partie de la probabilité contribue à la production de la croyance, chaque partie de la possibilité doit avoir la même influence sur le côté opposé, la nature de ces parties étant entièrement identique. La croyance contraire, qui accompagne la possibilité, implique la vue d’un certain objet, tout comme la probabilité implique une vue opposée. Sur ce point, ces deux degrés de croyance sont semblables. Dès lors, la seule manière dont le nombre supérieur de parties composantes semblables dans l’une peut exercer son influence et prévaloir sur le nombre inférieur dans l’autre, c’est de produire une vue plus forte et plus vive de son objet. Chaque partie présente une vue particulière, et toutes ces vues réunies produisent une vue générale, plus complète et plus distincte, par le plus grand nombre de causes ou de principes dont elle dérive.

 

            Les parties composantes de la probabilité et de la possibilité, étant de nature semblable, doivent produire des effets semblables, et la similitude de leurs effets consiste en ce que chacun d’eux présente une vue d’un objet particulier. Mais quoique ces parties soient de nature semblable, elles sont très différentes pour ce qui est de leur quantité et de leur nombre ; et cette différence doit paraître dans l’effet, aussi bien que la similitude. Or, comme la vue qu’elles présentent est dans les deux cas pleine et entière, et comprend l’objet dans toutes ses parties, il est impossible que, sur ce point, il puisse y avoir une différence ; il n’y a qu’une vivacité supérieure dans la probabilité, qui naît du concours d’un nombre supérieur de vues, qui puisse distinguer ces effets.

 

            Voici presque le même argument sous un jour différent. Tous nos raisonnements sur la probabilité des causes sont fondés sur le transfert du passé au futur. Le transfert d’une expérience passée au futur est suffisant pour nous donner une vue de l’objet, que cette expérience soit simple ou qu’elle soit combinée avec d’autres du même genre ; qu’elle soit entière ou que d’autres d’un genre contraire s’y opposent. Supposez donc qu’elle acquière à la fois ces qualités de combinaison et d’opposition, elle ne perd pas pour cela son précédent pouvoir de présenter une vue de l’objet, mais elle ne fait que coïncider avec d’autres expériences qui ont une influence semblable, ou s’y opposer. Une question peut donc s’élever sur la manière dont se font le concours et l’opposition. Pour ce qui est du concours, un seul choix est laissé entre ces deux hypothèses. Premièrement, la vue de l’objet, occasionnée par le transfert de chaque expérience passée, demeure entière et multiplie seulement le nombre de vues. Ou, deuxièmement, elle se fond avec les autres vues semblables et correspondantes et leur donne un degré supérieur de force et de vivacité. Mais la première hypothèse est erronée, l’expérience le montre avec évidence car elle nous informe que la croyance qui accompagne un raisonnement consiste en une seule conclusion, et non en une multitude de conclusions semblables qui distrairaient seulement l’esprit et qui, dans de nombreux cas, seraient trop nombreuses  pour être distinctement comprises par une capacité finie. Il reste donc, comme seule opinion raisonnable, que ces vues semblables se fondent les unes dans les autres et unissent leurs forces de telle sorte qu’elles produisent une vue plus forte et plus claire que ce qui naît d’une seule vue. C’est là la manière dont les expériences passées concourent quand on les transfère à un événement futur. Pour ce qui est de la manière de s’opposer, il est évident que, comme les vues contraires sont incompatibles les unes avec les autres et comme il est impossible que l’objet puisse exister à la fois conformément aux unes et aux autres, leur influence devient réciproquement destructrice, et l’esprit est déterminé à [choisir] la vue supérieure seulement avec cette force qui demeure après soustraction de la vue inférieure.

 

            Je suis conscient que ce raisonnement doit paraître abstrus à la généralité des lecteurs qui, n’étant pas accoutumés à des réflexions si profondes sur les facultés intellectuelles de l’esprit, seront portés à rejeter comme chimérique tout ce qui ne s’accorde pas avec les notions courantes reçues et avec les principes de philosophie les plus faciles et les plus évidents. Sans doute, des efforts sont nécessaires pour pénétrer ces arguments quoique, peut-être, il en faille très peu pour percevoir l’imperfection de toutes les hypothèses vulgaires sur ce sujet, et le peu de lumière que la philosophie peut encore nous offrir dans des spéculations aussi profondes et aussi curieuses. Que les hommes soient une bonne fois pleinement convaincus de ces deux principes : il n’y a rien dans un objet considéré en lui-même qui puisse nous offrir une raison de tirer une conclusion qui aille au-delà de cet objet, et : même après l’observation d’une fréquente ou constante conjonction d’objets, nous n’avons aucune raison de tirer une inférence sur un objet autre que ceux dont nous avons eu l’expérience. Que les hommes, dis-je, soient une bonne fois convaincus de ces deux principes, et cela les débarrassera si largement de tous les systèmes courants qu’ils ne feront aucune difficulté pour recevoir celui qui peut paraître le plus extraordinaire. Ces principes, nous les avons trouvés suffisamment convaincants, même à l’égard de nos raisonnements les plus certains à partir de la causalité. Mais j’oserai affirmer qu’à l’égard des raisonnements conjecturaux ou probables, ils acquièrent encore un nouveau degré d’évidence.

 

            Premièrement, il est évident que, dans les raisonnements de ce genre, ce n’est pas l’objet qui se présente à nous qui, considéré en lui-même, nous offre une raison de tirer une conclusion sur un autre objet ou un autre événement. En effet, comme ce dernier objet est supposé incertain, et comme l’incertitude dérive d’une contrariété cachée des causes dans le premier objet, si certaines des causes se trouvaient dans les qualités connues de cet objet, elles ne resteraient pas longtemps cachées et notre conclusion ne serait plus incertaine.

 

            Mais, deuxièmement, il est également évident, dans cette espèce de raisonnement, que si le transfert du passé au futur se fondait uniquement sur une conclusion de l’entendement, il n’occasionnerait jamais une croyance ou une assurance. Quand nous transférons des expériences contraires, nous ne pouvons que répéter ces expériences contraires avec leurs proportions particulières, ce qui ne produirait aucune assurance en quelque événement singulier si la fantaisie ne fondait pas ensemble toutes les images qui coïncident et n’en extrayait pas une seule idée ou image dont l’intensité et la vivacité sont proportionnelles au nombre d’expériences dont elle dérive et à leur supériorité sur les expériences contraires. Notre expérience passée ne présente aucun objet déterminé et, comme notre croyance, si faible soit-elle, se fixe sur un objet déterminé, il est évident que la croyance ne naît pas simplement du transfert du passé au futur, mais vient d’une opération de la fantaisie qui y est jointe. Cela peut nous conduire à concevoir la manière dont cette faculté entre dans tous nos raisonnements.

 

            Je conclurai ce sujet par deux réflexions qui peuvent mériter notre attention. La première peut s’expliquer de cette manière. Quand l’esprit forme un raisonnement sur une chose de fait qui est seulement probable, il jette les yeux en arrière sur l’expérience passée, la transfère au futur, et se présentent à lui de nombreuses vues contraires à son objet, dont celles qui sont du même genre, s’unissant et se fondant en un seul acte de l’esprit, servent à le fortifier et l’aviver. Mais supposez que cette multitude de vues ou d’aperçus d’un objet provienne, non de l’expérience, mais d’un acte volontaire de l’imagination, cet effet ne s’ensuit pas ou, du moins, ne s’ensuit pas au même degré. En effet, quoique l’accoutumance et l’éducation produisent la croyance par une répétition qui ne dérive pas de l’expérience, cependant cela requiert un long espace de temps et une répétition très fréquente et involontaire. En général, nous pouvons affirmer qu’une personne qui répéterait volontairement une idée dans son esprit, même si elle est soutenue par une expérience passée, ne serait pas plus inclinée à croire à l’existence de son objet que si elle s’était contentée de l’examiner une seule fois. Outre l’effet du dessein, chaque acte de l’esprit, étant séparé et indépendant, a une influence séparée et ne joint pas sa force à celle de ses semblables. N’étant pas unis par un objet commun qui les produise, ils n’ont pas de relation les uns avec les autres et, par conséquent, ne produisent aucune transition ni aucune union de forces. Ce phénomène, nous le comprendrons mieux par la suite.

 

            Ma seconde réflexion se fonde sur les probabilités portant sur un nombre élevé d’expériences dont l’esprit peut juger et sur les petites différences qu’il peut observer entre elles. Quand les chances ou les expériences s’élèvent à dix mille d’un côté et à dix mille et une de l’autre, le jugement donne la préférence aux secondes en raison de cette supériorité, quoique, c’est évident,  il soit impossible à l’esprit de parcourir toutes les vues particulières et de distinguer la vivacité supérieure de l’image qui naît d’un nombre supérieur quand la différence est si peu considérable. Nous avons un exemple analogue dans les affections. Il est évident, selon les principes ci-dessus mentionnés, que, quand un objet produit une passion en nous qui varie en fonction des différentes quantités de l’objet, il est évident, dis-je, que la passion, à proprement parler, n’est pas une émotion simple mais une émotion composée d’un grand nombre de passions plus faibles dérivées d’une vue de chaque partie de l’objet. En effet, autrement, il serait impossible à la passion d’augmenter par l’augmentation de ces parties. Ainsi, un homme qui désire mille livres a, en réalité, mille désirs, ou plus, qui, s’unissant, ne semblent faire qu’une seule passion, quoique la composition se trahisse évidemment à chaque altération de l’objet par la préférence qu’il donne au plus grand nombre, même s’il est supérieur d’une unité. Pourtant, rien n’est plus certain, une si petite différence ne serait pas discernable dans les passions et ne pourrait permettre de les distinguer l’une de l’autre. La différence de notre conduite, quand nous préférons le plus grand nombre, ne dépend donc pas de nos passions, mais de l’accoutumance et des règles générales. Nous avons trouvé, dans une multitude de cas, que l’augmentation des nombres d’une somme augmente la passion, quand les nombres sont précis et la différence sensible. L’esprit peut percevoir par son sentiment immédiat que trois guinées produisent une plus grand passion que deux, et cela, il le transfère aux grands nombres, en raison de la ressemblance, et, par une règle générale, il attribue à mille guinées une passion plus forte qu’à neuf cent quatre-vingt-dix-neuf. Ces règles générales, nous les expliquerons bientôt.

 

            Mais, outre ces deux espèces de probabilité, qui dérivent d’une expérience imparfaite et de causes contraires, il existe une troisième espèce qui naît de l’ANALOGIE, qui en diffère sur certains points importants. Selon l’hypothèse expliquée ci-dessus, tous les genres de raisonnement à partir des causes et des effets se fondent sur deux points, à savoir la conjonction constante des deux objets dans toutes les expériences passées et la ressemblance d’un objet présent avec l’un des deux. L’effet de ces deux points, c’est que l’objet présent renforce et avive l’imagination, et que la ressemblance, avec l’union constante, communique cette force et cette vivacité à l’idée reliée à laquelle, dit-on, nous croyons ou donnons notre assentiment. Si vous affaiblissez soit l’union, soit la ressemblance, vous affaiblissez le principe de transition et, par conséquent, la croyance qui en naît. La vivacité de la première impression ne peut pas être pleinement communiquée à l’idée reliée si la conjonction de leurs objets n’est pas constante ou si l’impression présente ne ressemble pas parfaitement à l’une de celles dont nous avons eu coutume d’observer l’union. Dans les probabilités de chances et de causes ci-dessus expliquées, c’est la constance de l’union qui est diminuée ; et dans la probabilité tirée de l’analogie, c’est la ressemblance seulement qui est affectée. Sans un certain degré de ressemblance, aussi bien que d’union, il est impossible qu’il y ait un raisonnement. Mais, comme cette ressemblance admet de nombreux degrés différents, le raisonnement devient proportionnellement plus ou moins ferme et certain. Une expérience perd de sa force quand elle est transférée à des cas qui ne sont pas exactement ressemblants, quoiqu’il soit évident qu’elle puisse en garder assez pour pouvoir être le fondement d’une probabilité, aussi longtemps que demeure une ressemblance.

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XIII : De la probabilité non philosophique

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Toutes ces sortes de probabilités sont acceptées par les philosophes et reconnues comme étant les fondements raisonnables de la croyance et de l’opinion. Mais il y en a d’autres qui dérivent des mêmes principes, même s’ils n’ont pas eu la bonne fortune d’obtenir la même sanction. La première probabilité de ce genre peut être expliquée comme suit. La diminution de l’union et de la ressemblance, comme on l’a expliqué ci-dessus, diminue la facilité de la transition et, par ce moyen,  affaiblit l’évidence ; et nous pouvons de plus remarquer que la même diminution de l’évidence s’ensuivra d’une diminution de l’impression et de l’affaiblissement des couleurs sous lesquelles elle apparaît à la mémoire et aux sens. L’argument que nous fondons sur une chose de fait que nous nous rappelons est plus ou moins convaincant, selon que le fait est récent ou éloigné ; et, quoique la différence entre ces degrés d’évidence ne soit pas reconnue par les philosophes comme solide et légitime, parce que, dans ce cas, un argument doit avoir aujourd’hui une force différente de celle qu’il aura un moins plus tard, pourtant, malgré l’opposition de la philosophie, il est certain que cette circonstance a une influence considérable sur l’entendement et qu’elle change secrètement l’autorité d’un même argument selon les différents moments où il nous est proposé. Une plus grande force et une plus grande vivacité de l’impression communiquent naturellement une plus grande force et une plus grande vivacité à l’idée qui lui est reliée ; et la croyance dépend des degrés de force et de vivacité selon le système précédent.

 

            Il y a une seconde différence, que nous pouvons fréquemment remarquer dans nos degrés de croyance et d’assurance, et qui ne manque jamais de se manifester, quoiqu’elle soit désavouée par les philosophes. Une expérience récente et fraîche dans la mémoire nous affecte davantage qu’une expérience en partie effacée, et elle a une influence supérieure sur le jugement aussi bien que sur les passions. Une impression vive produit plus d’assurance qu’une impression faible parce qu’elle a plus de force originelle à communiquer à l’idée reliée qui, de cette façon, acquiert une plus grande force et une plus grande vivacité. Une observation récente a le même effet parce que l’accoutumance et la transition y sont plus complètes et conservent mieux la force originelle dans la communication. Ainsi, un ivrogne qui a vu son compagnon mourir de débauche est frappé par cet exemple pendant quelques temps et redoute pour lui-même le même accident, mais comme la mémoire de cet accident s’altère par degrés, il se sent comme avant en sécurité et le danger lui semble moins certain et moins réel.

 

            J’ajoute, comme troisième exemple de ce genre, que, quoique nos raisonnements par preuves et par probabilités soient considérablement différents les uns des autres, cependant la première espèce de raisonnement dégénère souvent insensiblement en la deuxième, rien que par la multitude des arguments connectés. Il est certain que, quand une inférence est immédiatement tirée d’un objet, sans aucune cause intermédiaire ou sans aucun effet intermédiaire, la conviction est beaucoup plus forte et la persuasion plus vive que quand l’imagination est portée à travers une longue chaîne d’arguments connectés, quelque infaillible que l’on estime la connexion de chaque maillon. C’est de l’impression originelle qu’est tirée la vivacité de toutes les idées, au moyen de la transition coutumière de l’imagination ; et il est évident que cette vivacité doit graduellement s’altérer en proportion de la distance, et doit perdre quelque chose dans chaque transition. Parfois cette distance a plus d’influence que n’en auraient même des expériences contraires ; et l’on peut recevoir une conviction plus vive d’un raisonnement probable resserré et immédiat que d’une longue chaîne de conséquences, même juste et concluante en chaque partie. Mieux, il est rare que de tels raisonnements produisent une conviction, et il faut avoir une imagination très forte et très ferme pour conserver jusqu’à la fin une évidence quand elle passe par tant d’étapes.

 

            Mais, ici, il n’est peut-être pas mauvais de remarquer un très curieux phénomène que le présent sujet nous suggère. Il est évident qu’il n’existe pas un point d’histoire ancienne dont nous puissions avoir quelque assurance sinon en passant par de nombreux millions de causes et d’effets et par une chaîne d’arguments d’une longueur presque immensurable. Avant que la connaissance du fait puisse parvenir au premier historien, elle doit être transmise par de nombreuses bouches, et après qu’elle est confiée à l’écriture, chaque nouvelle copie est un nouvel objet dont la connexion avec le précédent n’est connue que par expérience et observation. Peut-être donc peut-on conclure du précédent raisonnement que l’évidence de toute l’histoire ancienne doit être maintenant perdue ou, du moins, qu’elle se perdra avec le temps, la chaîne des causes augmentant et se poursuivant sur une plus grande longueur. Mais il semble contraire au sens commun de penser que, si la république des lettres et l’art de l’imprimerie continuent sur le même pied qu’à présent, nos descendants, même après mille siècles, puissent jamais douter qu’il y eut un homme tel que JULES CESAR ; et cela peut être considéré comme une objection au présent système. Si la croyance consistait seulement en une certaine vivacité communiquée par une impression originelle, elle devrait s’altérer à cause de la longueur de la transition et devrait finalement s’éteindre complètement ; et, vice versa, si la croyance, en certaines occasions, n’est pas capable d’une telle extinction, elle doit être quelque chose de différent de cette vivacité.

 

            Avant de répondre à cette objection, je remarquerai que c’est à cette question qu’a été emprunté un très célèbre argument contre la religion chrétienne, mais avec cette différence que la connexion entre les maillons de la chaîne du témoignage humain a été ici supposée ne pas aller au-delà de la probabilité et être sujette à un [certain] degré de doute et d’incertitude. Et, en vérité, il faut avouer que, selon cette manière de considérer le sujet (qui, d’ailleurs, n’est pas correcte), il n’est pas d’histoire ni de tradition qui ne doive finalement perdre toute sa force et toute son évidence. Toute nouvelle probabilité diminue la conviction originelle et, quelque grande que l’on puisse supposer cette conviction, il est impossible qu’elle puisse subsister à de telles diminutions réitérées. C’est vrai en général ; et pourtant nous trouverons par la suite [14] qu’il y a une très mémorable exception qui est d’une grande importance pour le présent sujet de l’entendement.

 

            En attendant, pour donner une solution à la précédente objection, en supposant que l’évidence historique atteigne le niveau d’une preuve complète, considérons que, quoique les maillons qui connectent un fait avec l’impression présente, qui est le fondement de la croyance, soient innombrables, pourtant ils sont tous du même genre et dépendent de la fidélité des imprimeurs et des copistes. Une édition passe en une autre, et celle-ci en une troisième, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous parvenions au volume que nous lisons à présent. Il n’y a pas de changement dans les étapes. Après que nous en connaissons une, nous les connaissons toutes, et après que nous avons une étape, nous ne pouvons hésiter pour le reste. Cette circonstance seule conserve à l’histoire son évidence et perpétuera le souvenir de l’époque présente jusqu’aux dernières générations. Si toute la longue chaîne de causes et d’effets qui connecte un événement passé à un volume d’histoire était composée de parties différentes les unes des autres, que l’esprit devrait concevoir distinctement, il nous serait impossible de conserver jusqu’au bout une croyance ou une évidence. Mais, comme la plupart de ces preuves sont parfaitement ressemblantes, l’esprit les parcourt aisément, saute avec facilité d’une partie à une autre, et ne forme qu’une notion confuse et générale de chaque maillon. De cette façon, une longue chaîne d’arguments a aussi peu d’effet pour diminuer la vivacité originelle que n’en aurait une chaîne beaucoup plus courte qui serait composée de parties différentes les unes des autres, dont chacune requerrait un examen distinct.

 

            Une quatrième espèce de probabilité non philosophique est celle qui dérive de règles générales que nous formons inconsidérément pour nous-mêmes et qui sont la source de ce que nous appelons proprement des PREJUGES. Un Irlandais ne peut avoir d’esprit, un Français ne peut avoir de profondeur. Pour cette raison, quoique la conversation du premier soit, dans un cas donné, visiblement très agréable et celle du second très judicieuse, nous avons conçu contre eux un tel préjugé qu’il faut qu’ils soient des crétins ou des fats, en dépit du bon sens et de la raison. La nature humaine est très sujette à des erreurs de ce genre, et peut-être cette nation plus que toute autre.

 

            Si l’on demandait pourquoi les hommes forment des règles générales et souffrent que ces règles influencent leur jugement, même contrairement à l’observation et l’expérience présentes, je répondrais que, selon moi, cela provient des principes mêmes dont dépendent tous les jugements sur les causes et les effets. Nos jugements sur la cause et l’effet dérivent de l’habitude et de l’expérience, et quand nous avons été accoutumés à voir un objet lié à un autre, notre imagination passe du premier au second par une transition naturelle qui précède la réflexion et qui ne peut être empêchée par elle. Or c’est la nature de l’accoutumance non seulement d’opérer avec sa force entière quand se présentent des objets qui sont exactement semblables à ceux auxquels nous avons été accoutumés, mais aussi d’opérer à un degré inférieur quand nous en découvrons de semblables ; et quoique l’habitude perde quelque chose de sa force à chaque différence, il est pourtant rare qu’elle soit entièrement détruite quand les circonstances importantes demeurent les mêmes. Un homme qui a contracté l’accoutumance de manger des fruits par l’usage de poires et de pêches se contentera de melons quand il ne pourra plus trouver son fruit favori ; de même, celui qui est devenu ivrogne par l’usage de vins rouges sera porté presque avec la même violence au vin blanc, s’il s’en présente à lui. C’est par ce principe que j’ai expliqué cette espèce de probabilité qui dérive de l’analogie, quand nous transférons notre expérience des cas passés à des objets ressemblants mais qui ne sont pas exactement semblables à ceux dont nous avons fait l’expérience. A mesure que diminue la ressemblance, la probabilité diminue, mais elle a encore quelque force tant que demeurent des traces de ressemblance.

 

            Cette observation peut être poussée plus loin, et nous pouvons remarquer que, quoique l’accoutumance soit le fondement de tous nos jugements, elle a pourtant parfois sur l’imagination un effet opposé à celui qu’elle a sur le jugement, et elle produit une contrariété dans nos sentiments sur le même objet. Je m’explique. Dans presque tous les genres de cause, il y a un mélange de circonstances dont certaines sont essentielles et d’autres superflues ; certaines sont absolument requises pour la production de l’effet, et d’autres sont jointes seulement par accident. Or nous pouvons observer que, quand ces circonstances superflues sont nombreuses et remarquables, et fréquemment jointes aux circonstances essentielles, elles ont sur l’imagination une telle influence que, même en l’absence de ces dernières, elles nous portent à la conception de l’effet habituel et donnent à cette conception une force et une vivacité qui la rendent supérieure aux simples fictions de la fantaisie. Nous pouvons corriger cette tendance par une réflexion sur la nature de ces circonstances, mais il est pourtant certain que l’accoutumance est première et qu’elle donne une tendance à l’imagination.

 

            Pour illustrer ceci par un exemple familier, considérons le cas d’un homme qui, suspendu du haut d’une tour élevée dans une cage en fer, ne peut s’empêcher de trembler quand il regarde le précipice au-dessous de lui, quoiqu’il se sache parfaitement à l’abri d’une chute par l’expérience qu’il a de la solidité du fer qui le soutient ; et quoique les idées de chute et de descente, de blessure et de mort, dérivent uniquement de l’accoutumance et de l’expérience. La même accoutumance va au-delà des cas d’où elle dérive et auxquels elle correspond parfaitement ; et elle influence ses idées des objets qui sont à certains égards ressemblants mais qui ne tombent pas précisément sous la même règle. Les circonstances de profondeur et de descente le frappent si fortement que leur influence ne peut pas être détruite par les circonstances contraires de soutien et de solidité qui devraient lui donner une sécurité parfaite. Son imagination se laisse emporter par son objet et excite une passion qui lui est proportionnée. Cette passion retourne vers l’imagination et avive l’idée, laquelle idée vive a une nouvelle influence sur la passion et, à son tour, en augmente la force et la violence ; et ainsi, ensemble, sa fantaisie et ses affections, se soutenant mutuellement, font que le tout a sur lui une grande influence.

 

            Mais qu’avons-nous besoin de chercher d’autres exemples, alors que le présent sujet des probabilités philosophiques nous en offre un si manifeste dans l’opposition entre le jugement et l’imagination, qui naît des effets de l’accoutumance ? Selon mon système, tous les raisonnements ne sont rien que des effets de l’accoutumance, et la seule influence de l’accoutumance est d’aviver l’imagination et de nous donner une forte conception d’un objet. On peut donc conclure que notre jugement et notre imagination ne peuvent jamais être contraires et que la coutume ne peut pas opérer sur cette dernière faculté de manière à la rendre opposée à la première. Cette difficulté, nous ne pouvons l’écarter par aucune autre manière qu’en supposant l’influence de règles générales. Nous prendrons par la suite [15] connaissance de quelques règles générales par lesquelles nous devons régler notre jugement sur les causes et les effets ; et ces règles se forment sur la nature de notre entendement et sur notre expérience de ses opérations dans les jugements que nous formons sur les objets. Par elles, nous apprenons à distinguer les circonstances accidentelles des causes efficaces et, quand nous trouvons qu’un effet peut être produit sans le concours d’une circonstance particulière, nous concluons que cette circonstance ne fait pas partie de la cause efficace, même si elle est fréquemment jointe à elle. Mais comme cette conjonction fréquente est telle qu’elle fait nécessairement quelque effet sur l’imagination, en dépit de la conclusion opposée tirée des règles générales, l’opposition de ces deux principes produit une contrariété dans nos pensées et fait que nous attribuons l’une des inférences à notre jugement et l’autre à notre imagination. La règle générale est attribuée à notre jugement, en tant qu’elle est plus étendue et plus constante, et l’exception est attribuée à l’imagination, en tant qu’elle est plus capricieuse et incertaine.

 

            Ainsi, nos règles générales sont, d’une certaine manière, situées en opposition les unes aux autres. Quand un objet apparaît, qui ressemble à une cause pour ce qui est des circonstances considérables, l’imagination nous porte naturellement à une conception vive de l’effet habituel, même si l’objet est différent de cette cause pour ce qui est des circonstances les plus importantes et les plus efficaces. C’est là la première influence des règles générales. Mais, quand nous examinons cet acte de l’esprit et que nous le comparons avec les opérations les plus générales et les plus authentiques de l’entendement, nous trouvons qu’il est d’une nature irrégulière et qu’il détruit tous les principes du raisonnement les mieux établis, ce qui est la cause de son rejet. C’est là la seconde influence des règles générales, et elle implique la condamnation de la première. C’est tantôt l’une qui prévaut, tantôt l’autre, selon la disposition et le caractère de la personne. Le vulgaire est couramment guidé par la première, et les sages par la seconde. En attendant, les sceptiques peuvent ici avoir le plaisir d’observer une nouvelle et insigne contradiction dans notre raison et de voir toute la philosophie près d’être renversée par un principe de la nature humaine, puis de nouveau sauvée par une nouvelle direction de ce même principe. Suivre les règles générales, c’est une espèce de probabilité très peu philosophique ; et pourtant, c’est seulement en les suivant que nous pouvons la corriger et corriger toutes les autres probabilités non philosophiques.

 

            Puisque nous avons des exemples où les règles générales opèrent sur l’imagination, même contre le jugement, nous ne devons pas être surpris de voir leurs effets s’accroître quand ils sont joints à cette dernière faculté, et d’observer qu’elles donnent aux idées qu’elles nous présentent une force supérieure à celle qui accompagne toute autre idée. Chacun sait qu’il y a une manière indirecte d’insinuer la louange et le blâme, qui est beaucoup moins choquante que la flatterie et la censure ouvertes d’une personne. Quoiqu’on puisse communiquer ses sentiments par ces secrètes insinuations et les faire connaître avec autant de certitude qu’en les révélant ouvertement, il est certain que leur influence n’est pas aussi forte et puissante. Celui qui me décoche des traits sarcastiques voilés n’émeut pas mon indignation au même degré que s’il me disait carrément que je suis un imbécile et un fat, quoique je comprenne également le sens, comme s’il le faisait. La différence doit être attribuée à l’influence des règles générales.

 

            Qu’une personne m’injurie ouvertement, ou qu’elle me suggère sournoisement son mépris, ni dans un cas, ni dans l’autre, je ne perçois immédiatement son sentiment ou son opinion ; et c’est seulement par des signes, c’est-à-dire par ses effets, que j’en prends conscience. La seule différence entre ces deux cas consiste donc en ce que, quand la personne les signifie ouvertement, elle use de signes qui sont généraux et universels, et que, quand elle les suggère sournoisement, elle en emploie de plus singuliers et de moins courants. L’effet de cette circonstance est que l’imagination, quand elle va de l’impression présente à l’idée absente, fait la transition avec une plus grande facilité et, par conséquent, conçoit l’objet avec une plus grande force, quand la connexion est courante et universelle, que quand elle est plus rare et plus particulière. Nous pouvons donc remarquer que déclarer ouvertement nos sentiments s’appelle jeter bas le masque, et que signifier de façon cachée nos opinions est dit les voiler. La différence entre une idée produite par une connexion générale et celle qui naît d’une connexion particulière se compare ici à la différence entre une impression et une idée. Cette différence dans l’imagination a un effet approprié sur les passions, et cet effet est augmenté par une autre circonstance. Signifier de façon voilée la colère ou le mépris révèle que nous avons encore une certaine considération pour la personne, et révèle que nous évitons de l’injurier directement. C’est ce qui rend la critique voilée moins désagréable, mais cela dépend encore du même principe. En effet, si une idée n’était pas plus faible quand elle n’est que suggérée, on n’estimerait jamais que c’est une marque de plus grand respect de procéder par cette méthode plutôt que par une autre.

 

            Parfois la grossièreté est moins désagréable qu’une critique faite finement parce que, d’une certaine manière, elle nous venge de l’injure au moment même où elle est commise, en nous offrant une juste raison de blâmer et de mépriser la personne qui nous injurie. Mais ce phénomène dépend également du même principe. En effet, pourquoi blâmons-nous tout langage grossier et injurieux, si ce n’est parce que nous l’estimons contraire au savoir-vivre et à l’humanité ? Et pourquoi leur est-il contraire, si ce n’est parce qu’il est plus choquant qu’une critique faite avec finesse ? Les règles du savoir-vivre condamnent tout ce qui est ouvertement désobligeant et tout ce qui occasionne de façon sensible de la peine et de la confusion chez ceux avec qui nous conversons. Une fois cela établi, tout langage injurieux est universellement blâmé et il provoque moins de peine en raison de sa grossièreté et de son incivilité qui rendent méprisable la personne qui en fait usage. Il devient moins désagréable simplement parce qu’il l’est davantage à l’origine et il est plus désagréable parce qu’il offre une inférence par des règles générales et courantes qui sont manifestes et indéniables.

 

            A cette explication des influences différentes de la flatterie et de la critique ouvertes ou voilées, j’ajouterai la considération d’un autre phénomène qui lui est analogue. Il y a de nombreux points, pour ce qui est de l’honneur aussi bien de l’homme que de la femme, dont le monde n’excuse jamais la violation quand elle est ouverte et avouée, mais sur laquelle il est prêt à fermer les yeux quand les apparences sont sauves et que la transgression est secrète et cachée. Même ceux qui savent avec une égale certitude que la faute est commise la pardonnent plus facilement quand les preuves semblent dans une certaine mesure obliques et équivoques que quand elles sont directes et indéniables. La même idée se présente dans les deux cas et, à proprement parler, elle est reconnue de façon égale par le jugement, et, pourtant, son influence est différente parce qu’elle se présente de façons différentes.

 

            Or, si nous comparons ces deux cas de violation ouverte et de violation cachée des lois de l’honneur, nous trouverons que leur différence consiste en ce que, dans le premier cas, le signe dont nous inférons l’action blâmable est seul, et suffit seul pour être le fondement de notre raisonnement et de notre jugement, tandis que, dans l’autre cas, les signes sont nombreux et peu décisifs, ou pas du tout, quand ils sont seuls et qu’ils ne sont pas accompagnés de nombreuses petites circonstances qui sont presque imperceptibles. Mais il est certainement vrai qu’un raisonnement est d’autant plus convaincant qu’il est plus simple et plus uni au regard et qu’il demande moins d’effort à l’imagination pour rassembler toutes ses parties et pour aller de celles-ci à l’idée corrélative qui forme la conclusion. Le travail de la pensée trouble le progrès régulier des sentiments, comme nous l’observerons tout à l’heure [16]. L’idée ne nous frappe pas avec une pareille vivacité et, en conséquence, n’a pas une pareille influence sur la passion et sur l’imagination.

 

            A partir des mêmes principes, nous pouvons expliquer ces remarques du CARDINAL DE RETZ : qu’il y a de nombreuses choses sur lesquelles le monde désire être trompé, et que le monde excuse plus facilement une personne d’agir que de parler contrairement au decorum de sa profession et de sa qualité. Une faute dans les paroles est ordinairement plus ouverte et distincte qu’une faute dans les actions qui admet de nombreuses excuses atténuantes et qui ne révèle pas aussi clairement l’intention et les vues de l’agent.

 

            Ainsi, il apparaît, somme toute, que les opinions et les jugements de tout genre qui ne s’élèvent pas jusqu’au niveau de la connaissance sont entièrement dérivés de la force et de la vivacité de la perception, et que ces qualités constituent dans l’esprit ce que nous appelons la CROYANCE à l’existence d’un objet. Cette force et cette vivacité sont les plus frappantes dans la mémoire, et notre confiance en la véracité de cette faculté est donc la plus grande qu’on puisse imaginer et, à de nombreux égards, elle égale la certitude d’une démonstration. Le plus proche degré dans ces qualités est celui qui dérive de la relation de cause à effet, et celui-ci, aussi, est très élevé, surtout quand la conjonction se révèle par expérience être parfaitement constante, et quand l’objet qui se présente à nous ressemble exactement à ceux dont nous avons eu l’expérience. Mais, au-dessous de ce degré d’évidence, il en existe beaucoup d’autres qui ont une influence sur les passions et sur l’imagination proportionnellement au degré de force et de vivacité qu’ils communiquent aux idées. C’est par habitude que nous faisons la transition de la cause à l’effet, et c’est à quelque impression présente que nous empruntons la vivacité que nous répandons sur l’idée corrélative. Mais, quand nous n’avons pas observé un nombre de cas suffisant pour produire une forte habitude, ou quand ces cas sont contraires les uns aux autres, ou quand la ressemblance n’est pas exacte, ou quand l’impression présente est faible et obscure, ou quand l’expérience est dans une certaine mesure effacée de la mémoire, ou quand la connexion dépend d’une longue chaîne d’objets, ou quand l’inférence dérive de règles générales et n’y est pourtant pas conforme, dans tous ces cas, l’évidence diminue par la diminution de force et de vivacité de l’idée. Telle est donc la nature du jugement et de la probabilité.

 

            Ce qui donne principalement autorité à ce système, outre les arguments indubitables sur lesquels chaque partie se fonde, c’est l’accord de ces parties, et la nécessité de l’une pour expliquer une autre. La croyance qui accompagne notre mémoire est de même nature que celle qui dérive de nos jugements : il n’y aucune différence entre le jugement qui dérive d’une connexion constante et uniforme de causes et d’effets et celui qui dépend d’une connexion interrompue et incertaine. Il est en vérité évident que, dans toutes les déterminations où l’esprit décide à partir d’expériences contraires, il est d’abord intérieurement divisé et il incline de chaque côté en proportion du nombre d’expériences que nous avons vues et dont nous nous souvenons. Ce débat, finalement, se termine à l’avantage du côté où nous remarquons un nombre supérieur d’expériences, avec toutefois une diminution de force dans l’évidence qui correspond au nombre d’expériences opposées. Chaque possibilité dont est composée la probabilité opère séparément sur l’imagination, et c’est la plus grande collection de possibilités qui prévaut enfin, et avec une force proportionnelle à sa supériorité. Tous ces phénomènes conduisent directement au précédent système, et jamais il ne sera possible, sur d’autres principes, d’en donner une explication satisfaisante et cohérente. Faute de considérer ces jugements comme les effets de l’accoutumance sur l’imagination, nous nous perdrons dans de continuelles contradictions et absurdités.

 

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XIV : De l’idée de connexion nécessaire

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            Ayant ainsi expliqué la manière dont nous raisonnons au-delà de nos impressions immédiates et concluons que telles causes particulières doivent avoir tels effets particuliers, il nous faut maintenant revenir sur nos pas pour examiner la question [17] qui s’était d’abord présentée à nous et que nous avions abandonnée en chemin, à savoir en quoi consiste notre idée de nécessité quand nous disons que deux objets sont en connexion nécessaire l’un avec l’autre. Sur ce point, je répète ce que j’ai souvent eu l’occasion de remarquer, que, puisque nous n’avons que des idées dérivées d’impressions, nous devons trouver une impression qui donne naissance à cette idée de nécessité, si nous affirmons que nous avons réellement une telle idée. A cette fin, je considère dans quels objets on suppose couramment que la nécessité se trouve, et, voyant qu’on l’attribue toujours aux causes et aux effets, je tourne mon regard vers deux objets supposés être placés dans cette relation, et je les examine dans toutes les situations dont ils sont susceptibles. Je perçois immédiatement qu’ils sont contigus dans le temps et dans l’espace, et que l’objet que nous appelons cause précède celui que nous appelons effet. En aucun cas je ne puis aller plus loin, et il ne m’est pas possible de découvrir une troisième relation entre ces objets. J’élargis donc ma vision pour embrasser plusieurs cas où je trouve des objets semblables existant toujours dans des relations semblables de contiguïté et de succession. A première vue, cela ne sert que peu mon dessein. Cette réflexion sur plusieurs cas ne fait que répéter les mêmes objets et ne peut donc jamais faire naître une nouvelle idée. Mais, après une recherche plus poussée, je m’aperçois que la répétition n’est pas en tout point identique, mais qu’elle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, l’idée que j’examine à présent. En effet, après une fréquente répétition, je trouve que, à l’apparition de l’un des objets, l’esprit est déterminé par accoutumance à envisager celui qui l’accompagne habituellement, et à l’envisager sous une lumière plus vive en raison de sa relation au premier objet. C’est donc cette impression, cette détermination, qui me fournit l’idée de nécessité.

 

            Je ne doute pas que ces conséquences seront, à première vue, acceptées sans difficulté, en tant que ce sont des déductions évidentes des principes que nous avons déjà établis et que nous avons souvent employés dans nos raisonnements. Cette évidence, aussi bien dans les premiers principes que dans les déductions, peut faire que nous nous contentions imprudemment de la conclusion et que nous imaginions qu’elle ne contient rien d’extraordinaire, ni rien qui soit digne de notre curiosité. Mais, quoiqu’une telle inadvertance puisse faciliter la réception de ce raisonnement, elle le fera plus facilement oublier. Pour cette raison, je crois bon d’avertir que je viens juste d’examiner l’une des plus sublimes questions de la philosophie, à savoir celle qui porte sur le pouvoir et l’efficace des causes, question qui semble tant intéresser toutes les sciences. Un tel avertissement éveillera naturellement l’attention du lecteur et lui fera désirer un exposé plus complet de ma doctrine et des arguments sur lesquels elle se fonde. Cette requête est si raisonnable que je ne peux refuser de m’y soumettre, surtout parce que j’ai l’espoir que plus ces principes seront examinés, plus ils acquerront de force et d’évidence.

 

            Il n’est pas de question qui, en raison de son importance aussi bien que de sa difficulté, ait causé plus de discussions, tant chez les philosophes anciens que chez les modernes, que celle qui concerne l’efficace des causes, la qualité qui fait qu’elles sont suivies de leurs effets. Mais, avant d’entrer dans ces discussions, il n’aurait pas été mauvais, je pense, que ces philosophes examinassent quelle idée nous avons de cette efficace qui est le sujet de la controverse. Je trouve que c’est ce qui fait principalement défaut dans leurs raisonnements, et je vais tenter ici d’y suppléer.

 

            Je commence par noter que les termes efficace, action, pouvoir, force, énergie, nécessité, connexion et qualité productive sont tous à peu près synonymes, et qu’il est donc absurde d’employer l’un des termes pour définir les autres. Par cette remarque, nous rejetons d’un coup toutes les définitions vulgaires que les philosophes ont données du pouvoir et de l’efficace et, au lieu de chercher l’idée dans ces définitions, nous devons la chercher dans l’impression dont elle dérive originellement. Si c’est une idée composée, elle doit provenir d’impressions composées, et si elle simple, d’impressions simples.

 

            Je crois que l’explication la plus générale et la plus populaire de cette question est de dire [18] que, trouvant par expérience qu’il y a plusieurs nouvelles productions dans la matière, telles que les mouvements et les changements des corps, et concluant qu’il doit y avoir quelque part un pouvoir capable de les produire, nous arrivons finalement par ce raisonnement à l’idée de pouvoir et d’efficace. Mais, pour être convaincu que cette explication est plus populaire que philosophique, il suffit de réfléchir à ces deux principes très évidents. Premièrement, que la raison seule ne peut jamais donner naissance à une idée originale, et deuxièmement, que la raison, en tant que distincte de l’expérience, ne peut jamais nous faire conclure qu’une cause ou une qualité productive est absolument requise pour tout commencement d’existence. Ces deux considérations ont été suffisamment expliquées et je n’insisterai donc pas davantage pour le moment.

 

            J’en infèrerai seulement que, puisque la raison ne peut jamais donner naissance à l’idée d’efficace, cette idée doit dériver de l’expérience et de certains exemples particuliers de cette efficace qui entrent en l’esprit par les canaux ordinaires de la sensation ou de la réflexion. Les idées représentent toujours leurs objets ou impressions, et vice versa des objets sont nécessaires pour donner naissance à toute idée. Si nous prétendons donc avoir une juste idée de cette efficace, nous devons produire quelque cas où l’efficace se découvre clairement à l’esprit et où ses opérations se révèlent évidentes à notre conscience ou notre sensation. Si nous refusons, nous reconnaissons que l’idée est impossible et imaginaire, puisque le principe des idées innées, qui seul peut nous sauver de ce dilemme, a déjà été réfuté et est aujourd’hui presque universellement rejeté par le monde savant. Nous devons donc maintenant trouver quelque production naturelle où l’opération et l’efficace d’une cause puissent être clairement conçues et comprises par l’esprit sans aucun danger d’obscurité ni de méprise.

 

            Dans cette recherche, nous rencontrons très peu d’encouragements dans la prodigieuse diversité que l’on trouve dans les opinions de ces philosophes qui ont prétendu expliquer la force secrète et l’énergie des causes [19]. Il en est certains qui soutiennent que les corps opèrent par leur forme substantielle, d’autres que c’est par leurs accidents ou qualités, plusieurs que c’est par leur matière et leur forme, certains que c’est par leur formes et leurs accidents, d’autres [encore] que c’est par certaines vertus et facultés distinctes de tout cela. De plus, tous ces sentiments sont mêlés et diversifiés de mille manières différentes, ce qui fait largement présumer qu’aucune d’elle n’a de solidité ni d’évidence, et que la supposition d’une efficace en une quelconque des qualités connues de la matière est absolument infondée. Cette présomption doit croître en nous quand nous considérons que ces principes de formes substantielles, d’accidents, de facultés, ne sont en réalité aucune des propriétés connues des corps, mais qu’ils sont parfaitement inintelligibles et inexplicables. En effet, il est évident que des philosophes n’auraient jamais eu recours à des principes aussi obscurs et incertains s’ils avaient trouvé de quoi se satisfaire avec des principes clairs et intelligibles, surtout sur un tel point qui doit être l’objet de l’entendement le plus simple, sinon des sens. Somme toute, nous pouvons conclure qu’en aucun cas il n’est possible de montrer le principe où se trouvent la force et l’action d’une cause ; et que les entendements les plus raffinés et ceux qui sont les plus vulgaires sont dans un égal embarras sur cette question. Si quelqu’un croit bon de réfuter cette assertion, il n’a pas besoin de se donner la peine d’inventer de longs raisonnements, il suffit qu’il nous montre un cas d’une cause où nous découvrons le pouvoir ou principe opérant. Ce défi, nous sommes obligés d’en faire fréquemment usage en tant que c’est quasiment le seul moyen de prouver une négation en philosophie.

 

            Le peu de succès rencontré dans toutes les tentatives de déterminer ce pouvoir a finalement obligé les philosophes à conclure que la force et l’efficace ultimes de la nature nous sont parfaitement inconnues, et que c’est en vain que nous les cherchons dans toutes les qualités connues de la matière. Sur cette opinion, ils sont presque unanimes, et c’est seulement sur l’inférence qu’ils en tirent qu’ils révèlent une différence de sentiments. En effet, certains d’entre eux, en particulier les Cartésiens, ayant établi en principe que nous connaissons parfaitement l’essence de la matière, ont très naturellement inféré qu’elle n’est douée d’aucune efficace et qu’il lui est impossible de communiquer par elle-même du mouvement, ni de produire aucun des effets que nous lui attribuons. Comme l’essence de la matière, [disent-ils], consiste dans l’étendue et que l’étendue n’implique pas le mouvement en acte, mais seulement la mobilité, ils concluent que l’énergie qui produit le mouvement ne peut pas se trouver dans l’étendue.

 

            Cette conclusion les conduit à une autre conclusion qu’ils considèrent comme parfaitement inévitable. La matière, disent-ils, est en elle-même entièrement inactive et privée de tout pouvoir de produire, de continuer ou de communiquer un mouvement ; mais, puisque ces effets sont évidents à nos sens et que le pouvoir qui les produit doit se situer quelque part, il doit se trouver en la DIVINITE, cet être divin qui contient dans sa nature toute excellence et toute perfection. C’est donc la divinité qui est le premier moteur de l’univers, et qui non seulement a créé d’abord la matière et lui a donné son impulsion originelle, mais qui, également, par l’exercice continué de sa toute-puissance, soutient son existence et lui donne successivement tous les mouvements, toutes les configurations, et toutes les qualités dont elle est douée.

 

            Il est certain que cette opinion est très curieuse et certes digne de notre attention, mais il paraîtra superflu de l’examiner en cet endroit si nous réfléchissons un moment, en la considérant, à notre présent dessein. Nous avons établi comme un principe que, comme toutes les idées dérivent d’impressions, ou de perceptions qui ont précédé, il est impossible que nous puissions avoir une idée de pouvoir et d’efficace, à moins que nous ne puissions produire des cas où l’on perçoit ce pouvoir s’exercer. Or, comme ces cas ne peuvent jamais être découverts dans les corps, les Cartésiens, procédant selon le principe des idées innées, ont eu recours à un esprit suprême, une divinité, qu’ils considèrent comme le seul être actif dans l’univers et comme la cause immédiate de tout changement dans la matière. Mais le principe des idées innées se révélant faux, il s’ensuit que l’hypothèse d’une divinité ne peut nous être d’aucune utilité pour expliquer cette idée d’action que nous cherchons vainement dans tous les objets qui se présentent à nous ou dont nous avons intérieurement conscience en notre propre esprit. En effet, si toute idée dérive d’une impression, l’idée d’une divinité provient de la même origine, et si aucune impression, soit de sensation, soit de réflexion, n’implique ni force ni efficace, il est également impossible de découvrir ou même d’imaginer un tel principe actif en la divinité. Puisque ces philosophes, donc, ont conclu que la matière ne pouvait être douée d’aucun principe efficace parce qu’il est impossible de découvrir en elle un tel principe, la même suite de raisonnement devrait les déterminer à l’exclure de l’être suprême. Ou, s’ils jugent cette opinion absurde et impie, comme elle l’est en réalité, je leur dirai comment ils peuvent l’éviter : en concluant en tout premier lieu qu’ils n’ont aucune idée adéquate de pouvoir ou d’efficace dans aucun objet puisque, ni dans les corps, ni dans l’esprit, ni dans les natures supérieures, ni dans les natures inférieures, ils ne sont capables d’en découvrir un seul exemple.

 

            La même conclusion est inévitable dans l’hypothèse de ceux qui soutiennent l’efficace des causes secondes et qui attribuent à la matière un pouvoir et une énergie dérivés, mais réels. Car, comme ils avouent que cette énergie ne se trouve en aucune des qualités connues de la matière, la difficulté demeure toujours sur l’origine de son idée. Si nous avons réellement une idée de pouvoir, nous pouvons attribuer du pouvoir à une qualité inconnue ; mais, comme il est impossible que cette idée puisse dériver d’une telle qualité, et comme il n’y a rien dans les qualités connues qui puisse la produire, il s’ensuit que nous nous trompons quand nous imaginons que nous sommes en possession d’une idée de ce genre, à la manière dont nous l’entendons communément. Toutes les idées dérivent des impressions et représentent des impressions. Nous n’avons jamais d’impression qui contienne aucun pouvoir ni efficace. Nous n’avons donc jamais aucune idée de pouvoir.

 

            Certains ont affirmé que nous sentons une énergie, un pouvoir, dans notre propre esprit et, qu’ayant de cette manière acquis l’idée de pouvoir, nous transférons cette qualité à la matière, où nous ne sommes pas capables de la découvrir immédiatement. Les mouvements de notre corps, et les pensées et sentiments de notre esprit (disent-ils) obéissent à la volonté ; et nous ne cherchons pas plus loin pour acquérir une juste notion de force ou de pouvoir. Mais, pour nous convaincre du caractère fallacieux de ce raisonnement, il suffit de considérer que la volonté, étant ici considérée comme une cause, ne laisse pas plus découvrir de connexion avec ses effets qu’une cause matérielle avec ses propres effets. Nous sommes si loin de percevoir la connexion d’un acte de volition et un mouvement du corps qu’il est reconnu qu’aucun effet n’est plus inexplicable par les pouvoirs et l’essence de la pensée et de la matière. L’empire de la volonté sur notre esprit n’est pas plus intelligible. L’effet peut ici se distinguer et se séparer de la cause, et il ne pourrait pas être prévu sans l’expérience de leur constante conjonction. Nous commandons à notre esprit jusqu’à un certain degré mais, au-delà de ce degré,  nous perdons tout empire sur lui ; et il est évidemment impossible de fixer des limites précises à notre autorité si nous ne consultons pas l’expérience. Bref, les actions de l’esprit sont, à cet égard, identiques à celles de la matière. Nous percevons seulement leur conjonction constante, nous ne pouvons jamais raisonner au-delà. Aucune impression intérieure n’a plus d’énergie apparente que n’en ont les objets extérieurs. Donc, puisque la matière, avouent les philosophes, opère par une force inconnue, c’est en vain que nous espérerions atteindre une idée de force en consultant notre propre esprit [20].

 

            Il a été établi comme un principe certain que les idées générales ou abstraites ne sont rien que des idées individuelles prises sous un certain jour et que, quand nous réfléchissons sur un objet, il est aussi impossible d’exclure de notre pensée tous les degrés particuliers de quantité et de qualité que de les exclure de la nature réelle des choses. Si donc nous possédons une idée de pouvoir en général, nous devons aussi être capables d’en concevoir certaines espèces particulières ; et comme le pouvoir ne peut subsister seul et qu’il est toujours considéré comme un attribut de quelque être ou de quelque existence, nous devons être capables de placer ce pouvoir en quelque être particulier et de concevoir cet être comme doué d’une force et d’une énergie réelles par lesquelles tel effet particulier résulte nécessairement de son opération. Nous devons concevoir distinctement et particulièrement la connexion entre la cause et l’effet, et être capables de dire, à la simple vue de l’un, qu’il doit être suivi ou précédé de l’autre. C’est là la véritable manière de concevoir un pouvoir particulier en un corps particulier, et, une idée générale étant impossible sans une idée individuelle, si cette dernière est impossible, il est certain que la première ne peut jamais exister. Or rien n’est plus évident, l’esprit humain ne peut concevoir une idée de deux objets telle qu’il conçoive une connexion entre eux ou comprenne distinctement ce pouvoir, cette efficace par laquelle ils sont unis. Une telle connexion s’élèverait au niveau d’une démonstration et impliquerait l’absolue impossibilité pour l’un des objets de ne pas suivre l’autre, ou d’être conçu comme ne le suivant pas ; lequel genre de connexion a déjà été rejeté dans tous les cas. Si quelqu’un est d’une opinion contraire et pense avoir atteint une notion de pouvoir en un objet particulier, je désire qu’il m’indique cet objet. Mais, jusqu’à ce que je rencontre un tel objet, ce dont je désespère, je ne peux m’empêcher de conclure que, puisque nous ne pouvons jamais concevoir distinctement comment il est possible qu’un pouvoir particulier réside en un objet particulier, nous nous trompons en imaginant que nous pouvons former une telle idée générale.

 

            Ainsi, somme toute, nous pouvons inférer que, quand nous parlons d’un être, soit d’une nature supérieure, soit d’une nature inférieure, comme doué d’un pouvoir, d’une force proportionnée à un effet ; quand nous parlons d’une connexion nécessaire entre des objets et que nous supposons que cette connexion dépend d’une efficace ou d’une énergie dont l’un des objets est doué ; dans toutes ces expressions, ainsi appliquées, nous n’avons réellement aucun sens distinct, nous ne faisons qu’utiliser des mots courants sans aucune idée claire et déterminée. Mais, comme il est plus probable que ces expressions perdent ici leur véritable sens en étant mal appliquées, plutôt qu’elles n’aient jamais aucun sens, il serait bon que nous accordions à ce sujet un nouvel examen, pour voir s’il est possible de découvrir la nature et l’origine des idées que nous y attachons.

 

            Supposez que deux objets se présent à nous, dont l’un soit la cause et l’autre l’effet, il est clair que, par la simple considération de l’un des objets, ou des deux objets, nous ne percevrons jamais le lien par lequel ils sont unis, ou ne serons jamais capables d’affirmer avec certitude qu’il y a une connexion entre eux. Ce n’est donc pas à partir d’un cas unique que nous arrivons à l’idée de cause et d’effet, de connexion nécessaire, de pouvoir, de force, d’énergie et d’efficace. Nous ne verrions jamais que des conjonctions particulières d’objets, entièrement différentes les unes des autres, nous ne serions jamais capables de former de telles idées.

 

            Mais, d’autre part, supposez que nous observions plusieurs cas où les mêmes objets sont toujours joints les uns aux autres, nous concevons immédiatement une connexion entre eux et commençons à tirer une inférence de l’un à l’autre. Cette multiplicité de cas ressemblants constitue donc l’essence même du pouvoir, ou connexion, et est la source de leur idée. Afin donc de comprendre l’idée de pouvoir, nous devons considérer cette multiplicité ; je ne demande rien de plus pour donner une solution à cette difficulté qui nous a si longtemps embarrassés. En effet, voici comment je raisonne. La répétition de cas parfaitement semblables ne peut jamais, à elle seule, donner naissance à une idée originale différente de ce qu’on doit trouver en quelque cas particulier, comme on l’a déjà observé et comme il s’ensuit avec évidence de notre principe fondamental, que toutes les idées sont des copies d’impressions. Puisque donc l’idée de pouvoir est une nouvelle idée originale qui ne peut être trouvée par un seul cas, et qui, pourtant, naît de la répétition de plusieurs cas, il s’ensuit que la répétition, à elle seule, n’a pas cet effet et qu’elle doit soit découvrir soit produire quelque chose de nouveau qui est la source de cette idée. Si la répétition ne découvrait ni de produisait rien de nouveau, nos idées pourraient être multipliées par elle mais elles ne s’étendraient pas au-delà de ce qu’elles sont à partir de l’observation d’un cas unique. Toute extension, donc (telle que l’idée de pouvoir ou de connexion), qui naît de la multiplicité de cas semblables, est la copie de certains effets de la multiplicité, et cela sera parfaitement compris par la compréhension de ces effets. Partout où nous trouvons quelque objet nouveau découvert ou produit par la répétition, c’est là que nous devons placer le pouvoir et nous ne devons jamais le chercher en aucun autre objet.

 

            Mais il est évident, en premier lieu, que la répétition d’objets semblables dans des relations semblables de succession et de contiguïté de découvre rien de  nouveau en aucun d’eux, puisque nous ne pouvons tirer aucune inférence de cette répétition, ni en faire le sujet de nos raisonnements démonstratifs ou de nos raisonnements probables, comme il a déjà été prouvé [21]. Mieux, supposez que nous puissions tirer une inférence, ce serait sans aucune conséquence dans le présent cas, puisqu’aucun genre de raisonnement ne peut donner naissance à une nouvelle idée telle que l’est cette idée de pouvoir ; mais, toutes les fois que nous raisonnons, nous devons d’abord posséder des idées claires qui puissent être les objets de notre raisonnement. La conception précède toujours la compréhension [22], et quand l’une est obscure, l’autre est incertaine ;  quand l’une manque, l’autre doit aussi manquer.

 

            Deuxièmement, il est certain que cette répétition d’objets semblables en des situations semblables ne produit rien de nouveau,  ni dans ces objets, ni dans aucun corps extérieur. En effet, on accordera aisément que les différents cas dont nous disposons de la conjonction de causes et d’effets ressemblants sont en eux-mêmes entièrement indépendants, et que la communication de mouvement que je vois résulter à présent du choc de deux boules de billard est totalement distincte de celle que j’ai vu résulter d’une telle impulsion il y a un an. Ces impulsions n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Elles sont entièrement séparées par le temps et le lieu ; et l’une aurait pu exister et communiquer du mouvement même si l’autre n’avait pas existé.

 

            Il n’y a donc rien de nouveau de découvert ni de produit en des objets par leur conjonction constante ni par la ressemblance ininterrompue de leurs relations de succession et de contiguïté. Mais c’est de cette ressemblance que dérivent les idées de nécessité, de pouvoir et d’efficace. Ces idées, donc, ne représentent rien qui appartienne ou puisse appartenir aux objets qui sont constamment joints. c’est un argument qui, de quelque manière que nous puissions l’examiner, se révèlera parfaitement indiscutable. Des cas semblables sont toujours la source première de notre idée de pouvoir ou de nécessité alors que, d’autre part, ils n’ont, par leur ressemblance, aucune influence, ni les uns sur les autres, ni sur aucun objet extérieur. Nous devons donc nous tourner vers quelque autre côté pour chercher l’origine de cette idée.

 

            Quoique les différents cas ressemblants qui donnent naissance à l’idée de pouvoir n’aient aucune influence les uns sur les autres et ne puissent jamais produire aucune qualité nouvelle dans l’objet, qui puisse être le modèle de cette idée, pourtant, l’observation de cette ressemblance produit une nouvelle impression dans l’esprit, qui est son véritable modèle. En effet, après que nous avons observé la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immédiatement une détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et à le concevoir dans une lumière plus vive en raison de cette relation. Cette détermination est le seul effet de cette ressemblance et elle doit donc ne faire qu’un avec le pouvoir ou l’efficace dont l’idée est dérivée de la ressemblance. Les différents cas de conjonctions ressemblantes nous conduisent à la notion de pouvoir et de nécessité. Ces cas sont en eux-mêmes totalement distincts les uns des autres et n’ont d’union que dans l’esprit qui les observe et assemble leurs idées. La nécessité est donc l’effet de cette observation, et elle n’est rien qu’une impression intérieure de l’esprit, ou une détermination à porter nos pensées d’un objet à un autre. Sans la considérer sous ce jour, nous ne pourrons jamais arriver à en avoir la notion la plus éloignée, ni être capables de l’attribuer aux objets extérieurs ou intérieurs, à l’esprit ou au corps, aux causes ou aux effets.

 

            La connexion nécessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre inférence des unes aux autres. Le fondement de notre inférence est la transition qui naît de l’union par accoutumance. Il s’agit de la même chose.

 

            L’idée de nécessité naît de quelque impression. Il n’existe aucune impression communiquée par les sens qui puisse donner naissance à cette idée. Elle doit donc être dérivée de quelque impression interne ou impression de réflexion. Il n’existe aucune impression interne qui offre une relation avec ce qui nous occupe, sinon ce penchant, que la coutume produit, à passer d’un objet à l’idée de celui qui l’accompagne d’ordinaire. C’est donc là l’essence de la nécessité. En somme, la nécessité est quelque chose qui existe dans l’esprit, pas dans les objets, et il ne nous est jamais possible d’en former l’idée la plus lointaine si nous la considérons comme une qualité qui se trouve dans les corps. Ou nous n’avons aucune idée de nécessité, ou la nécessité n’est rien que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformément à l’expérience de leur union.

 

            Ainsi, de même que la nécessité qui fait que deux fois deux égalent quatre ou que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles droits se trouve seulement dans l’acte de l’entendement par lequel nous considérons et comparons ces idées, de la même manière, la nécessité ou le pouvoir qui unit les causes et les effets se trouve dans la détermination de l’esprit à passer des unes aux autres. L’efficace, ou énergie des causes, n’est placée ni dans les causes elles-mêmes, ni dans la divinité , ni dans le concours de ces deux principes, mais est entièrement propre à l’âme qui considère l’union de deux objets, ou plus, dans tous les cas passés. C’est là que se situe le pouvoir réel des causes, ainsi que leur connexion et leur nécessité.

 

            Je me rends compte que, de tous les paradoxes que j’ai eu ou que j’aurai par la suite l’occasion d’avancer au cours de ce traité, le paradoxe présent est le plus violent, et que c’est uniquement à force de preuves et de raisonnements solides que je peux espérer qu’il soit admis et triomphe des préjugés invétérés de l’humanité. Avant que nous acceptions cette doctrine, combien de fois devrons-nous répéter que la simple vue de deux objets ou de deux actions, tous liés qu’ils soient, ne peut jamais nous donner une idée du pouvoir ou d’une connexion entre eux ; que cette idée naît de la répétition de leur union ; que la répétition ne produit ni ne cause rien dans les objets, mais a seulement une influence sur l’esprit, par cette transition coutumière qu’elle produit ; que, donc, cette transition coutumière est la même chose que le pouvoir et la nécessité, qui sont par conséquent des qualités des perceptions, non des objets, et qui sont senties intérieurement par l’âme, et non perçues extérieurement dans les corps ? Communément, un étonnement accompagne toute chose extraordinaire ; et cet étonnement se change immédiatement en l’estime la plus haute ou le mépris le plus fort selon que nous approuvons ou désapprouvons cette chose. J’ai grand peur que cependant, quoique le raisonnement précédent me paraisse le plus bref et le plus décisif qu’on puisse imaginer, chez la plupart des lecteurs, la prévention de l’esprit ne prévale et ne produise en eux un préjugé contre la présente doctrine.

 

            Cette prévention contraire s’explique aisément. C’est une observation courante que l’esprit a une grande propension à se répandre sur les objets extérieurs et à leur joindre les impressions intérieures qu’ils occasionnent et qui font toujours leur apparition en même temps que ces objet se découvrent aux sens. Ainsi, comme on s’aperçoit que certains sons et certaines odeurs accompagnent toujours certains objets visibles, on s’imagine naturellement une conjonction, même de lieu, entre les objets et les qualités, quoique les qualités soient d’une nature telle qu’elles n’admettent aucune pareille conjonction, et n’existent en réalité nulle part. Mais j’en reparlerai plus complètement par la suite [23]. En attendant, il suffit de noter que la même propension est la raison pour laquelle nous supposons que la nécessité et le pouvoir se trouvent dans les objets que nous considérons, non dans notre esprit qui le considère, bien qu’il nous soit impossible de former l’idée la plus lointaine de cette qualité quand elle n’est pas prise pour la détermination de l’esprit à passer de l’idée d’un objet à l’idée de celui qui l’accompagne habituellement.

 

            Mais, bien que ce soit la seule explication raisonnable que nous puissions donner de la nécessité, la notion contraire est si rivée dans l’esprit par les principes ci-dessus mentionnés que je ne doute pas que mes sentiments ne soient traités par beaucoup d’extravagants et de ridicules. Quoi ! L’efficace des causes se trouve dans la détermination de l’esprit ! Comme si les causes n’opéraient pas indépendamment de l’esprit, et cela entièrement, et ne continueraient pas leur opération, même s’il n’existait aucun esprit pour les considérer ou raisonner sur elles. La pensée peut bien dépendre des causes pour son opération, mais non les causes de la pensée. C’est là renverser l’ordre de la nature et rendre second ce qui est en réalité premier. Pour toute opération, il y a un pouvoir proportionné, et ce pouvoir doit être placé dans le corps qui opère. Si nous enlevons le pouvoir à une cause, nous devons l’attribuer à une autre ; mais enlever ce pouvoir à toutes les causes, et l’accorder à un être qui n’est en aucune façon relié à la cause ou l’effet, sinon en les percevant, c’est une grossière absurdité, contraire aux principes les plus certains de la raison humaine.

 

            Je peux seulement répondre à tous ces arguments que le cas est ici à peu près le même que celui d’un aveugle qui prétendrait trouver un grand nombre d’absurdités dans l’hypothèse que la couleur écarlate n’est pas identique au son de la trompette, ni la lumière identique à la solidité. Si nous n’avons réellement aucune idée ni d’un pouvoir, ou efficace, en aucun objet, ni d’aucune connexion réelle entre des causes et des effets, il sera peu utile de prouver qu’une efficace est nécessaire pour toutes les opérations. Nous ne comprenons pas ce que nous voulons dire nous-mêmes en parlant ainsi, mais nous confondons par ignorance des idées qui sont entièrement distinctes l’une de l’autre. Je suis volontiers près à admettre qu’il peut y avoir, aussi bien dans les objets matériels que dans les objets immatériels, différentes qualités que nous ne connaissons pas du tout ; et s’il nous plaît de les appeler pouvoir ou efficace, ce sera de peu de conséquence pour le monde. Mais quand, au lieu de désigner ces qualités inconnues par ces termes de pouvoir et d’efficace, nous leur faisons signifier quelque chose dont nous avons une idée claire, et qui est incompatible avec les objets auxquels nous l’appliquons, l’obscurité et l’erreur commencent alors à trouver place et nous sommes entraînés sur une fausse route par une fausse philosophie. C’est le cas quand nous transférons la détermination de la pensée aux objets extérieurs et que nous supposons entre eux une connexion réelle intelligible, alors que c’est une qualité qui ne peut qu’appartenir à l’esprit qui les considère.

 

            Quant à ce qui peut être dit, que les opérations de la nature sont indépendantes de notre pensée et de notre raisonnement, je l’admets ; et en effet, j’ai observé que les objets soutiennent entre eux des relations de contiguïté et de succession ; que des objets semblables, peut-on noter, en différents cas, ont des relations semblables ; et que tout cela est indépendant des opérations de l’entendement et antérieur à elles. Mais si nous allons plus loin et attribuons à ces objets un pouvoir ou une relation nécessaire, ce que nous ne pouvons jamais observer en eux, nous devons en tirer l’idée de ce que nous sentons intérieurement quand nous les considérons. Et je pousse cela si loin que je suis prêt à convertir  mon précédent raisonnement en un exemple, par une subtilité qui ne sera pas difficile à comprendre.

 

            Quand un objet se présente à nous, il communique immédiatement à l’esprit une idée vive de l’objet qui se trouve l’accompagner ordinairement, et cette détermination de l’esprit forme la connexion nécessaire de ces objets. Mais si nous changeons de point de vue, en allant des objets aux perceptions, dans ce cas, l’impression doit être considérée comme la cause, et l’idée vive comme l’effet ; et leur connexion nécessaire est cette nouvelle détermination que nous sentons à passer de l’idée de l’une à l’idée de l’autre. Le principe d’union entre nos perceptions internes est aussi inintelligible que le principe d’union entre les objets extérieurs, et il ne nous est pas connu par une autre voie que celle de l’expérience. Or la nature et les effets de l’expérience ont été déjà suffisamment examinés et expliqués. Elle ne nous fait jamais pénétrer jusqu’à la structure interne ou jusqu’au principe opérant des objets, elle ne fait qu’accoutumer l’esprit à passer d’un objet à un autre.

 

            Il est maintenant temps d’assembler les différentes parties de ce raisonnement et de former, en les réunissant, une définition exacte de la relation de cause à effet, qui est l’objet de notre présente enquête. procéder selon cet ordre, examiner d’abord notre inférence à partir de la relation avant d’avoir expliqué la relation elle-même, n’eût pas été excusable s’il avait été possible de procéder selon une méthode différente. Mais, comme la nature de la relation dépend à tel point de l’inférence, nous avons été obligés de procéder de cette manière apparemment absurde, et de faire usage de termes avant d’être capable de les définir exactement, de fixer leur sens. Nous corrigerons maintenant ce défaut en donnant une définition précise de la cause et de l’effet.

 

            Deux définitions de cette relation peuvent être données, qui diffèrent seulement en ce qu’elles présentent le même objet selon des points de vue différents et nous le font considérer soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle, soit comme une comparaison de deux idées, soit comme une association entre elles. Nous pouvons définir une CAUSE ainsi : un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placés dans des relations semblables d’antériorité et de contiguïté aux objets qui ressemblent au deuxième. Si cette définition est jugée défectueuse parce qu’elle est tirée d’objets étrangers à la cause, nous pouvons lui substituer cette autre définition : une CAUSE est un objet antérieur et contigu à un autre, qui lui est si uni que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, et que l’impression de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre. Au cas où cette définition serait aussi rejetée pour la même raison, je ne connais pas d’autre remède que celui-ci : que les personnes qui expriment ce scrupule substituent à cette définition une définition plus juste. Mais, pour ma part, je dois avouer mon incapacité pour mener une telle entreprise. Quand j’examine avec la plus grande précision ces objets qui sont couramment nommés causes et effets, je trouve, en considérant un cas unique, que l’un des objets est antérieur et contigu à l’autre et, quand j’élargis mon point de vue pour considérer plusieurs cas, je trouve seulement que des objets semblables sont constamment placés dans des relations semblables de succession et de contiguïté. De plus, quand je considère l’influence de cette conjonction constante, je m’aperçois qu’une telle relation ne peut jamais être un objet de raisonnement et ne peut jamais opérer sur l’esprit que par l’accoutumance qui détermine l’imagination à opérer une transition de l’un des objets à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et de l’impression de l’un à une idée plus vive de l’autre. Quelque extraordinaires que puissent paraître ces sentiments, je pense qu’il serait vain de me troubler avec une enquête ou un raisonnement plus poussés sur le sujet. Je me reposerai sur ces sentiments comme sur des maximes établies.

 

            Seulement, il serait bon, avant de quitter ce sujet, d’en tirer certains corollaires par lesquels nous pourrons supprimer plusieurs préjugés et plusieurs erreurs populaires qui ont très grandement prévalu en philosophie. Premièrement, nous pouvons apprendre de la précédente doctrine que toutes les causes sont du même genre et, en particulier, qu’on ne trouve aucun fondement à cette distinction que nous faisons parfois entre causes efficientes et causes sine qua non ; ou entre causes efficients, formelles, matérielles, exemplaires et finales. En effet, comme notre idée d’efficace est tirée de la conjonction constante de deux objets, partout où cette dernière est observée, la cause est efficiente, et quand elle ne l’est pas, il ne peut jamais y avoir une cause d’un autre genre. Pour la même raison, nous devons rejeter la distinction entre cause et occasion, si nous supposons que ces mots signifient des choses essentiellement différentes l’une de l’autre. Si la conjonction constante est impliquée dans ce que nous appelons occasion, c’est une cause réelle. Sinon, il n’y a pas de relation du tout et aucun argument ou raisonnement ne peut en naître.

 

            Deuxièmement, la même façon de raisonner nous fera conclure qu’il n’y a qu’un genre de nécessité, comme il n’y a qu’un genre de cause, et que la distinction courante entre nécessité morale et nécessité philosophique est sans aucun fondement dans la nature. C’est ce qui apparaît clairement de la précédente explication de la nécessité. C’est la conjonction constante d’objets, en même temps que la détermination de l’esprit, qui constituent la nécessité physique ? Oter ces choses revient au hasard. Comme les objets doivent être ou non en conjonction, et comme l’esprit doit être ou non déterminé à passer d’un objet à un autre, il est impossible d’admettre un milieu entre le hasard et une absolue nécessité. En affaiblissant cette conjonction et cette détermination, vous ne changez pas la nature de la nécessité puisque, même dans l’opération des corps, il y a différents degrés de constance et de force, sans produire pour cela une espèce différente de cette relation.

 

            La distinction que nous faisons souvent entre pouvoir et exercice de ce pouvoir est également sans fondement.

 

            Troisièmement, nous sommes désormais capables de triompher pleinement de toute cette répugnance qu’il nous est si naturel d’entretenir entre le précédent raisonnement par lequel nous nous efforcions de prouver que la nécessité d’une cause pour tout commencement d’existence n’est fondée sur aucun argument, soit démonstratif, soit intuitif. Une telle opinion ne paraîtra pas étrange après les définitions suivantes. Si nous définissons une cause un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier soient placés dans une semblable relation de priorité et de contiguïté par rapport aux objets qui ressemblent au second, nous pouvons aisément concevoir qu’il n’y a aucune nécessité absolue ni métaphysique à ce que tout commencement d’existence soit accompagné d’un tel objet. Si nous définissons une cause un objet antérieur et contigu à un autre et qui lui est si uni dans l’imagination que l’idée de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre, nous ferons encore moins de difficulté à accepter cette opinion. Une telle influence sur l’esprit est en elle-même parfaitement extraordinaire et incompréhensible ; et nous ne pouvons être certains de sa réalité que par l’expérience et l’observation.

 

            J’ajouterai, comme un quatrième corollaire, que nous ne pouvons jamais avoir raison de croire qu’un objet dont nous ne saurions jamais nous former une idée existe. En effet, comme tous nos raisonnements sur l’existence sont tirés de la causalité, et comme tous nos raisonnements sur la causalité sont tirés de la conjonction empirique d’objets, non d’un raisonnement ou d’une réflexion, la même expérience doit nous donner une notion de ces objets et doit supprimer tout mystère de nos conclusions. C’est une chose si évidente qu’elle aurait à peine mérité notre attention, si ce n’est pour parer à certaines objections de ce genre qui pourraient s’élever contre les raisonnements ultérieurs sur la matière et la substance. Je n’ai pas besoin de noter qu’une pleine connaissance de l’objet n’est pas requise ; suffit celle de ces qualités à l’existence desquelles nous croyons.

 

 

 

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Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XV : Règles pour juger des causes et des effets

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            Selon la précédente doctrine, n’existe aucun objet dont, par un simple examen, sans consulter l’expérience, nous puissions décider qu’il est la cause d’un autre ; ni aucun objet dont nous puissions décider avec certitude, de la même manière, qu’il n’est pas la cause d’un autre. N’importe quoi peut produire n’importe quoi. Création, annihilation, mouvement, raison, volition : toutes ces choses peuvent naître l’une de l’autre, ou de n’importe quel objet que nous puissions imaginer. Cela ne paraîtra pas étrange si nous comparons deux principes expliqués ci-dessus, que la conjonction constante d’objets détermine leur causalité et [24] que, à proprement parler, il n’existe pas d’autres objets contraires l’un à l’autre que l’existence et la non-existence. Quand des objets ne sont pas contraires, rien ne les empêche d’avoir cette conjonction constante dont dépend totalement la relation de cause à effet.

 

            Puisqu’il est donc possible à tous les objets de devenir causes ou effets les uns des autres, il peut être approprié de fixer certaines règles générales par lesquelles nous pouvons savoir si les objets le sont réellement.

 

1. La cause et l’effet doivent être contigus dans l’espace et le temps.

 

2. La cause doit être antérieure à l’effet.

 

3. Il doit y avoir une union constante entre la cause et l’effet. C’est principalement cette qualité qui constitue la relation.

 

4. La même cause produit toujours le même effet, et le même effet ne naît jamais que de la même cause. Ce principe, nous le tirons de l’expérience et il est la source de la plupart de nos raisonnements philosophiques. En effet, quand, par une claire expérience, nous avons découvert les causes ou les effets d’un phénomène, nous étendons immédiatement notre observation à tous les phénomènes du même genre, sans attendre la constante répétition d’où la première idée de cette relation est tirée.

 

5. Il existe un autre principe qui dépend de celui-là, à savoir que quand plusieurs objets différents produisent le même effet, ce doit être au moyen d’une certaine qualité que nous découvrons leur être commune. Car, comme des effets semblables impliquent des causes semblables, nous devons toujours attribuer la causalité à la circonstance où nous découvrons la ressemblance.

 

6. Le principe suivant est fondé sur la même raison. La différence dans les effets de deux objets ressemblants doit provenir de la particularité par laquelle ils diffèrent. En effet, comme des causes semblables produisent des effets semblables, quand, dans un cas, nous trouvons notre attente déçue, nous devons conclure que cette irrégularité provient de quelque différence dans les causes.

7. Quand un objet croît ou diminue avec l’accroissement ou la diminution de sa cause, on doit le considérer comme un effet composé, dérivé de l’union de plusieurs effets différents qui naissent de plusieurs parties différentes de la cause. L’absence ou la présence d’une partie de la cause est toujours accompagnée de l’absence ou de la présence d’une partie proportionnée de l’effet. Cette conjonction constante prouve suffisamment qu’une partie est la cause de l’autre. Nous devons néanmoins nous garder de tirer une conclusion d’un petit nombre d’expériences. Un certain degré de chaleur donne du plaisir. Si vous diminuez cette chaleur, le plaisir diminue ; mais il ne s’ensuit pas que, si vous l’augmentez au-delà d’un certain degré, le plaisir augmentera de la même façon. En effet, nous constatons qu’il dégénère en douleur.

 

8. La huitième et dernière règle dont je tiendrai compte est qu’un objet, qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans aucun effet, n’est pas la seule cause de cet effet, mais requiert l’assistance de quelque autre principe qui favorise son influence et son opération. En effet, comme des effets semblables s’ensuivent nécessairement de causes semblables, et en un temps et un lieu contigus, leur séparation pour un moment montre que ces causes ne sont pas des causes complètes.

 

            Voilà toute la logique que je juge bon d’employer dans mon raisonnement. Peut-être même n’était pas vraiment nécessaire, et les principes naturels de notre entendement auraient pu y suppléer. Nos fleurons de la scolastique et nos logiciens ne montrent pas une telle supériorité sur le simple vulgaire, dans leurs raisonnements et leurs capacités, qu’ils nous donnent une inclination à les imiter en faisant un long système de règles et de préceptes pour diriger notre jugement en philosophie. Toutes les règles de cette nature sont très faciles à inventer mais extrêmement difficiles à appliquer ; et même la philosophie expérimentale, qui semble la philosophie la plus simple et la plus naturelle, requiert un effort extrême du jugement humain. Il n’existe dans la nature que des phénomènes composés et modifiés par de si nombreuses circonstances différentes que, pour arriver au point décisif, nous devons séparer avec soin tout ce qui est superflu, et rechercher, par de nouvelles expériences, si chaque circonstance particulière de la première expérience y était essentielle. Ces nouvelles expériences sont sujettes à une discussion du même genre ; si bien qu’une extrême constance est requise pour nous faire persévérer dans notre enquête ainsi qu’une extrême sagacité pour choisir la bonne route parmi tant d’autres qui se présentent. Si c’est le cas même en philosophie naturelle, ce le sera encore plus en philosophie morale où il y a une bien plus grande complication de circonstances, et où les vues et sentiments, qui sont essentiels à toute action de l’esprit, sont si implicites et obscurs qu’ils échappent souvent à l’attention la plus stricte, et ne sont pas seulement inexplicables dans leurs causes, mais sont même inconnues dans leur existence. j’ai grand peur que le peu de succès que je rencontre avec mes recherches ne donne à cette observation un air d’apologie plutôt que de vantardise.

 

            Si quelque chose peut me donner de la sécurité sur ce point, ce sera d’élargir la sphère de mes expériences autant que possible et, pour cette raison, il serait bon d’examiner la faculté de raisonnement des bêtes, aussi bien que celle des créatures humaines.

 

 

 

 

Livre I

Partie III : De la connaissance et de la probabilité

         SECTION XVI : De la raison des animaux

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            Proche du ridicule de nier une vérité évidente est celui de prendre beaucoup de peine à la défendre ; et aucune vérité ne me paraît plus évidente que celle-ci : les bêtes sont douées de pensée et de raison aussi bien que les hommes. Les arguments sont ce cas si manifestes qu’ils n’échappent jamais au plus stupide ni au plus ignorant.

 

            Nous sommes conscients que nous-mêmes, en adaptant des moyens aux fins, nous sommes guidés par la raison et l’intention et que ce n’est pas dans l’ignorance et fortuitement que nous accomplissons les actions qui tendent à notre propre conservation, à obtenir du plaisir et à éviter la souffrance. Quand donc nous voyons d’autres créatures, dans des millions de cas, accomplir de semblables actions et les diriger vers des fins semblables, tous nos principes de raisonnement et de probabilité nous portent avec une force invincible à croire à l’existence d’une cause semblable. Il est inutile, selon moi, d’illustrer cet argument par l’énumération de cas particuliers. La moindre attention nous en fournira plus qu’il n’en est nécessaire. La ressemblance entre les actions des animaux et celles des hommes est si entière à cet égard que la toute première action du premier animal qu’il nous plaira de choisir nous offrira un argument incontestable en faveur de la présente doctrine.

 

            Cette doctrine est aussi inutile qu’évidente et elle nous fournit une sorte de pierre de touche par laquelle nous pouvons essayer tout système en cette sorte de philosophie. C’est à partir de la ressemblance entre les actions extérieures des animaux et celles que nous accomplissons nous-mêmes que nous jugeons que leurs actions intérieures ressemblent également aux nôtres ; et le même principe de raisonnement, porté un peu plus loin,  nous fera conclure que, puisque nos actions intérieures se ressemblent, les causes dont elles dérivent doivent aussi se ressembler. Par conséquent, quand une hypothèse est avancée pour expliquer une opération mentale qui est commune aux hommes et aux bêtes, nous devons appliquer la même hypothèse aux deux ; et de même que toute hypothèse vraie soutiendra l’épreuve, de même je peux m’aventurer à affirmer qu’aucune hypothèse fausse ne sera jamais capable d’y résister. Le défaut commun aux systèmes que les philosophes ont employés pour expliquer les actions de l’esprit, c’est qu’ils supposent une subtilité et un raffinement de pensée qui excède non seulement la capacité des simples animaux, mais aussi celle des enfants et des gens ordinaires de notre propre espèce, qui sont cependant susceptibles des mêmes émotions et affections que les personnes du génie et de l’entendement les plus accomplis. Une telle subtilité est une preuve claire d’un système, comme la simplicité contraire est la preuve claire de sa vérité.

 

            Soumettons donc notre présent système sur la nature de l’entendement à cette épreuve décisive et voyons s’il explique également le raisonnement des bêtes comme il explique celui de l’espèce humaine.

 

            Ici, nous devons faire une distinction entre les actions des animaux qui sont d’une nature vulgaire et semblent être au niveau de leurs capacités courantes et les cas plus extraordinaires de sagacité qu’ils révèlent parfois pour leur propre conservation et la propagation de leur espèce. Un chien qui évite le feu et les précipices, qui fuit les étrangers et câline son maître, nous offre un exemple du premier genre. Un oiseau qui choisit avec tant de soin et de minutie l’endroit et les matériaux de son nid, et qui couve ses oeufs le temps voulu, et à la bonne saison, avec toute la précaution dont un chimiste est capable pour la plus délicate projection [25], nous fournit un exemple vivant du second genre.

 

Pour ce qui est des premières actions, j’affirme qu’elles proviennent d’un raisonnement qui, en lui-même, n’est pas différent [du raisonnement humain], ni fondé sur d’autres principes que celui qui paraît dans la nature humaine. Il est nécessaire, en premier lieu, qu’il y ait quelque impression immédiatement présente à la mémoire et aux sens, pour être le fondement de leur jugement. De l’intonation de la voix, le chien infère la colère de son maître et prévoit sa propre punition. D’une certaine sensation affectant son odorat, il juge que le gibier n’est pas très loin de lui.

 

Deuxièmement, l’inférence qu’il tire de l’impression présente est bâtie sur l’expérience et sur son observation de la conjonction d’objets dans des cas passés. Faites varier cette expérience, et il varie son raisonnement. Faites en sorte de le battre après un signe ou un mouvement d’une certaine durée, et par la suite après un autre, et il tirera successivement différentes conclusions selon sa plus récente expérience.

 

Maintenant, qu’un philosophe fasse l’essai et tente d’expliquer cet acte de l’esprit que nous appelons croyance, qu’il explique d’où elle vient, indépendamment de l’influence de l’accoutumance sur l’imagination, et que son hypothèse soit également applicable aux bêtes et à l’espèce humaine ; et quand il l’aura fait, je promets d’embrasser son opinion. Mais, en même temps, je demande, comme une condition équitable, que si mon système est le seul qui puisse répondre à tous ces points, il puisse être accepté comme entièrement satisfaisant et convaincant. Et que ce soit le seul, c’est évident presque sans raisonnement. Les bêtes ne perçoivent jamais de connexion réelle entre les objets. C’est donc par expérience qu’ils infèrent un objet d’un autre. Par aucun argument, ils ne peuvent jamais former la conclusion générale que les objets dont nous n’avons pas eu l’expérience ressemblent à ceux dont nous avons l’expérience. C’est donc au moyen de l’accoutumance seule que l’expérience opère sur eux. Tout cela est suffisamment évident en ce qui concerne l’homme. Mais, en ce qui concerne les bêtes, il ne peut y avoir le moindre soupçon d’erreur, ce qui est, il faut en convenir, une forte confirmation ou plutôt un preuve invincible de mon système.

 

Rien ne montre plus la force de l’habitude de  nous accommoder  à un phénomène que le fait que les hommes ne soient pas étonnés par les opérations de leur propre raison, en même temps qu’ils admirent l’instinct des animaux, et qu’ils trouvent une difficulté à l’expliquer, simplement parce qu’il ne peut pas être réduit aux mêmes principes. A bien considérer la chose, la raison n’est rien qu’un instinct merveilleux et inintelligible dans nos âmes qui nous entraîne dans une certaine suite d’idées, et les dote de qualités particulières selon leur situations et leurs relations particulières. Cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passées, mais on ne peut donner la raison dernière pour laquelle l’expérience et l’observation passées produisent un tel effet, pas plus qu’on ne peut donner la raison pour laquelle la nature ne la produirait pas seule. La nature peut certainement produire tout ce qui naît de l’habitude. Mieux, l’habitude n’est rien qu’un principe de la nature et elle tire toute sa force de cette origine.

 

 

 

 

Suite : partie IV

 

philotra@wanadoo.fr

 

 

 



[1]              1ère partie, section V.

[2]              4ème partie, section 5.

[3]              Mr Hobbes.

[4]              Dr Clarke et d’autres.

[5]              Mr Locke.

[6]              Les deux paragraphes suivants sont ajoutés à l’appendice au livre III (NdT)

[7]          Nous pouvons ici saisir l’occasion pour noter une très remarquable erreur qui, à être fréquemment inculquée dans les écoles, est devenue une sorte de maxime établie, erreur qui est universellement acceptée par tous les logiciens. Cette erreur consiste en la division courante des actes de l’entendement en conception, jugement et raisonnement, et dans les définitions que nous en donnons. La conception est définie comme la simple inspection d’une ou plusieurs idées, le jugement comme la séparation ou l’union de différentes idées, le raisonnement comme la séparation ou l’union de différentes idées par l’intermédiaire d’autres idées qui montrent la relation qu’elles soutiennent entre elles. Mais ces distinctions et ces définitions sont incorrectes sur de nombreux points. En effet, premièrement, il est loin d’être vrai que, en tout jugement que nous formons, nous unissions deux idées différentes puisque, dans cette proposition Dieu est, ou même en toute autre proposition qui concerne l’existence, l’idée d’existence n’est pas une idée distincte que nous unissons à celle de l’objet et qui soit capable de former une idée composée par l’union. Deuxièmement, de même que nous pouvons ainsi former une proposition qui contienne seulement une idée, de même nous pouvons exercer notre raison sans employer plus de deux idées, et sans avoir recours à une troisième qui serve d’intermédiaire entre elles. Nous inférons une cause immédiatement de son effet, et cette inférence est non seulement une véritable espèce de raisonnement, mais, [de plus], la plus forte de toutes, et plus convaincante que quand nous interposons une idée pour mettre en connexion les deux extrêmes. Ce que nous pouvons en général affirmer sur ces trois actes de l’entendement, c’est qu’en les prenant sous un jour convenable, ils se ramènent tous au premier et qu’ils ne sont rien que des façons particulières de concevoir nos objets. Que nous considérions un seul objet ou plusieurs, que nous restions sur ces objets ou que nous allions de ces objets à d’autres, et sous quelque forme ou ordre que nous les inspections, l’acte de l’esprit ne va pas au-delà d’une simple conception ; et la seule différence notable qui se présente  en cette occasion se trouve quand nous joignons la croyance à la conception et sommes persuadés de la vérité de ce que nous concevons. Cet acte de l’esprit n’a pourtant jamais été expliqué par aucun philosophe, et j’ai donc la liberté de proposer mon hypothèse sur lui, que c’est seulement une forte et ferme conception d’une idée telle qu’elle approche dans une certaine mesure d’une impression immédiate.

 

[8]              Ce paragraphe est ajouté dans l’appendice (NdT).

[9]              La note suivante est ajoutée dans l’Appendice. Il s’agit d’un extrait du De Finibus de Cicéron, V,I,2. Nous faisons suivre cet extrait de la traduction d’Isabelle Folliot. Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multurn esse versatos, magis moveamur, quam siquando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus? velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Platonis in mentem: quem accipimus primurn hic disputare solitum: Cujus etiam illi hortuli propinqui non memoriam solum mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hic ponere. Hic Speusippus, hic Xenocrates, hic ejus auditor Polemo; cujus ipsa illa sessio fuit, quam videamus. Equidem etiam curiam nostram, hostiliam dico, non hanc novam, quae mihi minor esse videtur post quam est major, sole barn intuens Scipionem, Catonem, Laclium, nostrum vero in primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis inest in locis; ut non sine causa ex his memoriae ducta sit disciplina. » "Est-ce un don naturel, dit-il, ou bien je ne sais quelle illusion, quand nous voyons ces lieux dans lesquels nous savons que des hommes dignes de mémoire ont beaucoup vécu, nous sommes plus touchés que quand nous entendons parler de leurs propres actions, ou que nous lisons un de leurs écrits? Ainsi, moi, en ce moment, je suis ému. En effet, Platon se présente à mon esprit, lui qui le premier, dit-on, fit de cet endroit le lieu habituel de ses entretiens, et ainsi ces petits jardins tout proches m'apportent non seulement son souvenir, mais semblent me le mettre lui-même ici devant les yeux. Ici se tenait Speusippe, ici Socrate, ici son élève Polémon, qui s'asseyait à cette même place que nous voyons là. Et de même, ainsi, en voyant notre curie, je veux dire la curie d'Hostilia, et non la nouvelle qui me semble plus petite depuis qu'elle est plus grande, j'avais la pensée fixée sur Scipion, sur Caton, sur Lélius, et tout particulièrement sur mon aïeul. Tous les lieux ont le pouvoir d'évoquer les souvenirs, que non sans raison, on a amené à un art de la mémoire."

[10]            En français dans le texte.

[11]         En général, nous pouvons observer que, comme notre assentiment à tous les raisonnements probables est fondé sur la vivacité des idées, il ressemble à beaucoup de ces bizarreries et de ces préjugés qu’on rejette sous le titre injurieux de rejetons de l’imagination. Par cette expression, on voit que le mot imagination est couramment pris en deux sens et, quoique rien ne soit plus contraire à la véritable philosophie que cette imprécision, pourtant, dans les raisonnements qui suivent, j’ai souvent été obligé d’y tomber. Quand j’oppose l’imagination à la mémoire, j’entends la faculté par laquelle nous formons nos idées fictives. Quand je l’oppose à la raison, j’entends la même faculté en excluant seulement nos raisonnements démonstratifs et probables. Quand je ne l’oppose ni à l’autre ni à l’autre, on peut indifféremment prendre le mot en un sens large ou en un sens plus limité ou, du moins, le contexte en expliquera le sens de façon suffisante.

 

[12]             Les trois paragraphes suivants sont insérés dans l’Appendice au livre III.

[13]             Le mot anglais est « chance », utilisé aussi au pluriel dans cette section. Pour conserver les habitudes françaises, j’ai tantôt traduit par « hasard », tantôt traduit par « chances ». Le lecteur comprendra aisément. (NdT)

[14]             Part. IV, Sect.I.

[15]             Section 15.

[16]             Partie IV, section 1.

[17]             Section 2

[18]             Voir Mr Locke, chapitre du pouvoir.

[19]             Voir le père Malebranche, Livre VI, part.2, Chap.3, et les éclaircissements s’y rapportant.

[20]             La même imperfection accompagne nos idées de la Divinité, mais cela ne peut avoir aucun effet sur la religion ou la morale. L’ordre de l’univers prouve un esprit tout-puissant, c’est-à-dire un esprit dont la volonté est constamment accompagnée de l’obéissance de toute créature et de tout être. Rien de plus n’est requis pour donner un fondement à tous les articles de la religion, et il n’est pas nécessaire que nous formions une idée distincte de la force et de l’énergie de l’Etre suprême. (Ce paragraphe et cette note sont ajoutés dans l’Appendice – NdT)

[21]             Section 6.

[22]             « understanding » : l’entendement comme acte, l’intellection. (NdT)

[23]             Part.IV.Sect.5.

[24]             Partie I, section 5.

[25]             Il s’agit de la poudre que les alchimistes projetaient dans un creuset contenant du métal pour opérer sa transmutation. Par extension, il s’agit, dans la chimie naissante, du jet d’un corps sur un autre corps pour provoquer une réaction. (NdT)