PHILOTRADAVID HUME
1739-1740

 

TRAITE DE LA NATURE HUMAINE
Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux.

Traduction : Philippe Folliot, professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe
philippefolio@wanadoo.fr

 A partir de :

A TREATISE of HUMAN NATURE

Being

An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning
into

MORAL SUBJECTS

By David Hume

London

Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercer’s-Chapel, in Cheapfide.

First edition : 1739
Traduction commencée en décembre 2003 - Les chapitres seront téléchargés au fur et à mesure qu’ils seront traduits.

 

 

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Sommaire

 

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

Section I : Du scepticisme à l’égard de la raison (livré en juillet 2005)

Section II : Du scepticisme à l’égard des sens (livré en septembre 2005)

Section III : De la philosophie ancienne (livré en septembre 2005)

Section IV : De la philosophie moderne (livré en septembre 2005)

Section V : De l’immatérialité de l’âme (livré en novembre 2005)

Section VI : De l’identité personnelle (livré en août 2005)

Section VII : Conclusion de ce livre (livré en décembre 2005)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Livre I

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION I : Du scepticisme à l’égard de la raison

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            Dans toutes les sciences démonstratives,  les règles sont certaines et infaillibles mais, quand nous les appliquons, nos facultés, faillibles et incertaines, sont très sujettes à s’en écarter et à tomber dans l’erreur. Nous devons donc, dans tout raisonnement, former un nouveau jugement pour vérifier et contrôler notre premier jugement ou notre première croyance, et élargir notre perspective pour embrasser une sorte d’historique de tous les cas où notre entendement nous a trompés, en les comparant avec ceux où son témoignage a été juste et vrai. Notre raison doit être considérée comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet qui peut être fréquemment empêché par l’irruption d’autres causes et par l’inconstance de nos facultés mentales. De cette façon, toute connaissance dégénère en probabilité et cette probabilité est plus ou moins grande selon notre expérience de a véracité ou de la fausseté de notre entendement, et selon la simplicité ou la complexité de la question.

 

            Il n’est pas d’algébriste ni de mathématicien assez expert dans sa science pour placer son entière confiance en une vérité qu’il vient immédiatement de découvrir et la considérer comme autre chose qu’une simple probabilité.. A chaque fois qu’il passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis l’approuvent, et cette confiance s’élève à sa plus grande perfection par l’assentiment universel et l’approbation du monde savant. Or il est évident que cette graduelle augmentation d’assurance n’est rien que l’addition de nouvelles probabilités et dérive de l’union constante de causes et d’effets, conformément à l’expérience et l’observation passées.

 

            Dans les comptes d’une certaine longueur ou d’une certaine importance, les commerçants se fient rarement à la certitude infaillible des nombres pour leur sécurité mais, par une organisation artificielle des comptes, ils produisent une probabilité qui va au-delà de celle qui dérive de l‘habileté et de l’expérience du comptable, qui correspondent en effet, par elles-mêmes, à un certain degré de probabilité, mais incertain et variable en fonction de son expérience et de la longueur du calcul. Or comme personne ne soutiendra que notre assurance, dans un long calcul, excède la probabilité, je peux affirmer de façon sûre qu’il n’est guère de proposition sur les nombres qui puisse nous donner une plus complète sécurité. Car on peut facilement, en diminuant graduellement les nombres, réduire la plus longue série d’additions à la plus simple question qu’ l’on puisse former, à l’addition de deux simples nombres ; et, dans cette hypothèse, nous nous apercevrons qu’il est impossible, dans la pratique, de montrer les limites précises de la connaissance et de la probabilité ou de découvrir le nombre particulier où l’une finit et où l’autre commence. Mais la connaissance et la probabilité sont de natures si contraires et si incompatibles qu’elles ne peuvent guère se fonde insensiblement l’une dans l’autre, et cela parce qu’elles ne sauraient se diviser, mais doivent être entièrement présentes ou entièrement absentes. En outre, si une simple addition était certaine, toutes le seraient et aussi par conséquent le tout, la somme totale, à moins que le tout puisse être différent de ses parties. J’ai failli dire que c’était certain, mais je pense que mon raisonnement doit se réduire lui-même, aussi bien que tout autre raisonnement, et, de connaissance, doit dégénérer en probabilité.

 

            Donc, puisque toute connaissance se résout en probabilité et devient finalement de même nature que l’évidence que nous employons dans la vie courante, nous devons maintenant examiner cette dernière espèce de raisonnement et voir sur quel fondement elle repose.

 

            Dans tout jugement que nous pouvons former sur la probabilité, aussi bien que sur la connaissance, nous devons toujours corriger le premier jugement tiré de la nature de l’objet, par un autre jugement tiré de la nature de l’entendement. Il est certain qu’un homme de solide bon sens et de longue expérience doit avoir, et a ordinairement, une plus grande assurance dans ses opinions qu’un sot et un ignorant, et que nos sentiments [1] ont différents degrés d’autorité, même pour nous, en proportion du degré de notre raison et de notre expérience. Chez l’homme du meilleur bon sens et de la plus longue expérience, cette autorité n’est jamais entière, puisque même un tel homme doit avoir conscience des nombreuses erreurs du passé et doit craindre d’en refaire dans l’avenir. Et c’est ainsi que naît une nouvelle sorte de probabilité pour corriger et régler la première et pour en fixer le juste critère et la juste proportion. De même que la démonstration est assujettie au contrôle de  probabilité, de même la probabilité est-elle passible d’une nouvelle correction par un acte réfléchi de l’esprit qui prend pour objets la nature de notre entendement et notre raisonnement à partir de la première probabilité.

 

            Ayant ainsi trouvé en chaque probabilité, outre l’incertitude initiale inhérente au sujet, une nouvelle incertitude tirée de la faiblesse de la faculté qui juge, et, ayant ajusté ensemble les deux, nous sommes obligés par notre raison d’ajouter un nouveau doute tiré de la possibilité d’erreur dans l’évaluation que nous faisons de la véracité et de la fidélité de nos facultés. C’est un doute qui nous vient immédiatement et auquel, si nous voulons suivre de près notre raisonnement, nous ne pouvons éviter d’apporter une réponse. Mais cette réponse, même si elle était favorable à notre précédent jugement, n’étant fondée que sur une probabilité, doit affaiblir davantage encore notre première évidence, et doit elle-même être affaiblie par un quatrième doute du même genre, et ainsi de suite in infinitum, jusqu’à ce qu’enfin il ne demeure rien de la probabilité initiale, quelque grande que nous puissions supposer qu’elle ait été et quelque petite que soit la diminution qui résulte de chaque nouvelle incertitude. Aucun objet fini ne peut subsister à une diminution répétée in infinitum, et même la plus grande quantité, qui puisse entrer dans l’imagination humaine, doit de cette manière être réduite à rien. Que notre première croyance soit la plus forte, elle doit infailliblement périr en étant soumise à tant d’examens nouveaux, dont chacun diminue sa force et sa vigueur. Quand je réfléchis à la faillibilité naturelle de mon jugement, j’ai moins confiance en mon opinion que quand je considère seulement les objets sur lesquels je raisonne ; et quand je vais encore plus loin et dirige l’examen contre les estimations successives que je fais de mes facultés, toutes les règles de la logique exigent une continuelle diminution et, finalement, une totale extinction de la croyance et de l’évidence.

 

            Si l’on me demande si j’approuve sincèrement cet argument que je semble prendre tant de peine à inculquer, et je suis réellement l’un de ces sceptiques qui soutiennent que tout est incertain, et que notre jugement, en aucune chose, ne possède aucune mesure de la vérité et de la fausseté, je répondrai que cette question est totalement superflue et que ni moi ni aucune autre personne n’avons jamais été sincèrement ni constamment de cette opinion. La nature, par une nécessité absolue et incontrôlable, nous a déterminés à juger aussi bien qu’à respirer et à sentir ; et nous ne pouvons pas nous abstenir de voir certains objets sous un jour plus fort et plus entier en raison de leur connexion coutumière avec une impression présente, que nous empêcher de penser, tant que nous sommes éveillés, ou de voir les corps environnants quand nous tournons nos yeux vers eux en pleine lumière. Quiconque a pris la peine de réfuter les arguties de ce scepticisme total a en réalité disputé sans adversaire, et s’est efforcé d’établir par des arguments une faculté que la nature a déjà implantée dans l’esprit et qu’elle a rendue inévitable.

 

            D’ailleurs, mon intention, en développant aussi soigneusement les arguments de cette secte bizarre, est seulement de faire prendre conscience au lecteur de la vérité de mon hypothèse, que tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirés de rien d’autre que l’accoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante que de la partie pensante de notre nature. J’ai ici prouvé qu’absolument les mêmes principes qui nous font former une décision sur un sujet et corriger cette décision par la considération de notre génie et de notre capacité, et de la situation de notre esprit quand nous avons examiné le sujet ; j’ai prouvé, dis-je, que ces mêmes principes, quand ils sont poussés plus loin et qu’ils sont appliqués à tout  nouveau jugement réflexif, doivent, en diminuant continuellement l’évidence initiale, la réduire finalement à rien, et renverser entièrement toute croyance et toute opinion. Si la croyance, donc, était simplement un acte de la pensée, sans aucune manière particulière de concevoir ou sans aucune addition de force ou de vivacité, elle devrait infailliblement se détruire et, dans tous les cas, aboutir à une totale suspension du jugement . Mais, comme l’expérience convaincra suffisamment celui qui jugera que l’essai en vaut la peine, et que, quoiqu’il ne trouve pas d’erreurs dans les arguments précédents, il continue encore, cependant, à croire, à penser et à raisonner comme d’ordinaire, il peut conclure avec sûreté que son raisonnement et sa croyance sont une certaine sensation, une manière particulière de concevoir, que de simples idées et réflexions ne sauraient détruire.

 

            Mais peut-être me demandera-t-on ici comment il se fait, même selon mon hypothèse, que les arguments ci-dessus expliqués ne produisent pas une totale suspension du jugement, et de quelle manière l’esprit conserve encore un degré d’assurance sur un sujet quelconque. En effet, comme les nouvelles probabilités, qui, par leur répétition, diminuent sans cesse l’évidence initiale, se fondent absolument sur les mêmes principes que le premier jugement, qu’il s’agisse de pensée ou de sensation, il peut sembler inévitable que, dans l’un et l’autre cas, elles doivent également le renverser et, par l’opposition soit de pensées soit de sensations, réduire l’esprit à une totale incertitude. Je suppose qu’une certaine question me soit posée et qu’après avoir passé en revue les impressions de ma mémoire et de mes sens, je conduise mes pensées de ces impressions aux objets qui leur sont couramment joints, je sens d’un côté une conception plus forte et plus vigoureuse que de l’autre. Cette forte conception forme ma première décision. Je suppose qu’ensuite j’examine mon jugement lui-même et, en remarquant à partir de l’expérience qu’il est parfois juste et parfois erroné,  je le considère comme dirigé par des principes ou causes contraires, dont certains conduisent à la vérité et d’autres à l’erreur, et,  mettant en balance ces causes contraires, je diminue par une nouvelle probabilité l’assurance de ma première décision. Cette nouvelle probabilité est sujette à la même diminution que la précédente, et ainsi de suite in infinitum. On demande donc comment il se fait que, même après tout cela, nous conservions un degré de croyance suffisant pour nos desseins, soit en philosophie, soit dans la vie courante.

 

            Je réponds qu’après la première et la seconde décisions, comme l’action de l’esprit devient forcée et contre nature, et que les idées deviennent faibles et obscures, bien que les principes du jugement et le balancement des causes contraires soient identiques à ce qu’ils étaient au tout début, leur influence sur l’imagination et la vigueur qu’ils ajoutent ou qu’ils retranchent à la pensée ne sont cependant en aucune façon égales. Quand l’esprit n’atteint pas ses objets avec aisance et facilité, les mêmes principes n’ont pas le même effet que dans une conception plus naturelle des idées, et l’imagination éprouve une sensation qui ne soutient aucune proportion avec celle qui naît de ses opinions et de ses jugements courants. L’attention est tendue, l’attitude de l’esprit est incommode, et les esprits, étant détournés de leur cours naturel, ne sont pas gouvernés dans leurs mouvements par les mêmes lois, du moins pas au même degré , que quand ils coulent dans leur lit habituel.

 

            Si nous désirons des exemples semblables, il ne sera pas très difficile d’en trouver. Le présent sujet de métaphysique  nous en fournit abondamment. Le même argument, qui aura été jugé convaincant dans un raisonnement sur l’histoire ou la politique, n’aura que peu d’influence, ou aucune, dans un sujet plus abstrus, même s’il est parfaitement compris ; et cela parce que sa compréhension requiert une étude et un effort de la pensée , et que cet effort de la pensée trouble l’opération de nos sentiments dont la croyance dépend. Le cas est le même en d’autres sujets. La tension de l’imagination empêche toujours le cours régulier des passions et des sentiments. Un poète tragique, qui représenterait ses héros comme très ingénieux et très spirituels dans leur infortune, ne toucherait jamais les passions. De même que les émotions de l’âme empêchent tout raisonnement et toute réflexion subtils, de même ces dernières actions de l’esprit sont également préjudiciables aux premières. L’esprit, aussi bien que le corps, semble doué d’un certain degré précis de force et d’activité, qu’il n’emploie jamais à une seule action qu’aux dépens de toutes les autres. C’est plus évidemment vrai quand les actions sont de natures entièrement différentes puisque, dans ce cas, non seulement la force de l’esprit est détournée, mais même la disposition est changée, au point de nous rendre incapables de passer soudain d’une action à une autre, et plus encore de les accomplir toutes deux à la fois. Il n’est donc pas étonnant que la conviction qui naît d’un raisonnement subtil diminue en proportion des efforts que fait l’imagination pour entrer dans le raisonnement et pour le concevoir dans toutes ses parties. La croyance, étant une conception plus vive, ne peut jamais être entière quand elle n’est pas fondée sur quelque chose de naturel et d’aisé.

 

            C’est là ce que je crois être le véritable état de la question, et je ne peux pas approuver le procédé expéditif que certains adoptent par rapport aux sceptiques, rejeter d’un coup tous leurs arguments sans enquête ni examen. Si les raisonnements sceptiques sont forts, disent-ils c’est une preuve que la raison peut avoir une certaine force et une certaine autorité ; s’ils sont faibles, ils ne suffisent jamais à invalider toutes les conclusions de notre entendement. Cet argument n’est pas juste parce que les raisonnements sceptiques, s’ils pouvaient exister, et s’ils n’étaient pas détruits par leur subtilité, seraient successivement fort et faibles, selon les dispositions successives de l’esprit. La raison paraît d’abord en possession du trône, prescrivant des lois et imposant des maximes avec un empire et une autorité absolus. Son ennemi est donc obligé de se mettre à l’abri sous sa protection et, usant d’arguments rationnels pour prouver la fausseté et l’imbécillité de la raison, produit, en quelque sorte, un brevet portant sa signature et son sceau. Ce brevet a d’abord une autorité proportionnée à l’autorité présente et immédiate de la raison dont elle dérive. Mais, comme il est supposé être en contradiction avec la raison, il diminue graduellement la force de ce pouvoir directeur et la sienne propre du même coup ; jusqu’à ce qu’enfin, par une juste et régulière diminution, elles s’évanouissent toutes deux jusqu’à n’être plus rien. La raison sceptique et la raison dogmatique sont du même genre, quoique contraires dans leurs opération et leur tendance, de sorte que, quand cette dernière est forte, la première lui est un ennemi d’égale force à affronter, et, comme leurs forces sont d’abord égales, elles continuent ainsi, aussi longtemps que l’une ou l’autre subsiste. Aucune d’elles ne perd de force dans la dispute sans en prendre autant à son adversaire. Il est donc heureux que la nature brise à temps la force de tous les arguments sceptiques et les empêche d’avoir une influence notable sur l’entendement. Si nous devions entièrement compter sur leur auto-destruction, celle-ci ne saurait jamais avoir lieu qu’ils n’aient d’abord renversé toute conviction et totalement détruit la raison humaine.

 

 

 

 

 

 

Livre I

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION II : Du scepticisme à l’égard des sens

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            Ainsi le sceptique continue encore à raisonner et à croire, alors même qu’il affirme qu’il ne peut pas défendre sa raison par la raison ; et, par la même règle, il doit donner son assentiment au principe de l’existence des corps, quoiqu’il ne puisse prétendre en soutenir la véracité par des arguments philosophiques. La nature ne lui a pas laissé choisir et a sans doute estimé que c’était une affaire de trop grande importance pour être confiée à nos spéculations et à nos raisonnements incertains. Nous pouvons bien demander quelles causes nous induisent à croire à l’existence des corps mais il est vain de demander si les corps existent ou non. C’est un point que nous devons prendre pour garanti dans tous nos raisonnements.

 

            Notre présente enquête a pour sujet les causes qui nous induisent à croire à l’existence des corps ; et je commencerai mes raisonnements sur ce point  par une distinction qui peut sembler à première vue superflue mais qui contribuera beaucoup à la parfaite compréhension de ce qui suit. Nous devons examiner séparément ces deux questions qui sont couramment confondues : pourquoi attribuons-nous aux objets une existence CONTINUE, même quand ils ne sont pas présents aux sens, et : pourquoi leur supposons-nous une existence DISTINCTE de l’esprit et de la perception ? Sous ce dernier chef, je comprends leur situation aussi bien que leurs relations, leur position extérieure aussi bien que l’indépendance de leur existence et de leur opération. Ces deux questions sur l’existence continue et distincte sont intimement liées. En effet, si les objets de nos sens continuent à exister même quand ils ne sont pas perçus, leur existence est évidemment indépendante et distincte de la perception ; et vice-versa, si leur existence est indépendante et distincte de la perception, ils doivent continuer d’exister même quand ils ne sont pas perçus. Mais, quoique la solution de l’une des questions décide de la solution de l’autre, pourtant, afin de découvrir plus aisément les principes de la nature humaine d’où provient la solution, nous retiendrons cette distinction et nous demanderons si ce sont les sens, la raison ou l’imagination qui produisent l’opinion d’une existence continue ou distincte. Ce sont les seules questions qui soient intelligibles sur le sujet présent. En effet, pour ce qui est de la notion d’une existence extérieure prise comme quelque chose de spécifiquement différent de nos perceptions [2], nous avons déjà montré son absurdité.

 

            Pour commencer par les SENS, il est évident que ces facultés sont incapables de donner naissance à la notion de l’existence continue de leurs objets après que ces derniers ont cessé d’apparaître aux sens. En effet, c’est une contradiction dans les termes, et cela suppose que les sens continuent à opérer même après qu’ils ont cessé toute espèce d’opération. Ces facultés, donc, si elles ont quelque influence dans le cas présent, doivent produire l’opinion d’une existence distincte, non d’une existence continue, et, pour cela, doivent présenter leurs impressions soit comme des images et des représentations, soit comme de véritables existences distinctes et extérieures.

 

            Que nos sens n’offrent pas leurs impressions comme des images de quelque chose de distinct ou d’indépendant, et d’extérieur, c’est évident, parce qu’ils ne nous communiquent qu’une simple perception, et ils ne nous donnent jamais la moindre suggestion de quelque chose au-delà. Une perception unique ne peut jamais produire l’idée d’une double existence, sinon par une inférence soit de la raison, soit de l’imagination. Quand l’esprit regarde plus loin que ce qui lui apparaît immédiatement, ses conclusions ne peuvent jamais être mises au compte des sens, et il regarde, c’est certain, plus loin quand, d’une seule perception, il infère une double existence et suppose des relations de ressemblance et de causalité entre les deux.

 

            Si donc nos sens nous suggèrent une idée d’existences distinctes, ils doivent transmettre les impressions comme étant ces existences mêmes, par une sorte de tromperie et d’illusion. Sur ce point, nous pouvons observer que toutes les sensations sont éprouvées  par l’esprit telles qu’elles sont réellement, et que, lorsque nous doutons si elles se présentent elles-mêmes comme des objets distincts ou si elles ne sont que des impressions, la difficulté ne concerne pas leur nature, mais leurs relations et leur situation. Or, si les sens nous présentaient nos impressions comme extérieures et indépendantes de nous-mêmes, les objets et nous-mêmes devrions nous manifester à nos sens ; sinon la comparaison ne serait pas possible par ces facultés. La difficulté est donc celle-ci : dans quelle mesure sommes-nous nous-mêmes les objets de nos sens ?

 

            Il est certain qu’il n’existe pas, en philosophie, de question plus abstruse que celle qui concerne l’identité et la nature du principe d’unité qui constitue une personne. Loin d’être capables, par nos seuls sens, de résoudre cette question, nous devons avoir recours à la plus profonde métaphysique pour y donner une réponse satisfaisante ; et, dans la vie courante, il est évident que ces idées de moi et de personne ne sont jamais très fixées ni très déterminées. Il est donc absurde d’imaginer que les sens puissent jamais distinguer entre nous-mêmes et les objets extérieurs.

 

            Ajoutez à cela que toutes les impressions, externes et internes, passions, affections, sensations, douleurs et plaisirs sont originellement sur le même pied, et que, quelques autres différences que nous puissions observer entre elles, elles apparaissent toutes, sous leur vraie couleur, comme des impressions ou des perceptions. Et, en vérité, à bien considérer la question, il n’est guère possible qu’il en soit autrement, et il n’est pas concevable que nos sens soient plus capables de nous tromper sur la situation et sur les relations que sur la nature de nos impressions. En effet, puisque toutes les actions et toutes les sensations de l’esprit nous sont connues par la conscience, elles doivent nécessairement paraître en tout point ce qu’elles sont et être ce qu’elles paraissent ? Tout ce qui entre dans l’esprit, étant en réalité une perception, il est impossible que quelque chose paraisse différent au sentiment. Ce serait supposer que même quand nous sommes le plus intimement conscients, nous puissions nous tromper.

 

            Mais, pour ne pas perdre de temps à examiner s’il est possible que nos sens nous trompent et représentent nos perceptions comme distinctes de nous-mêmes, c’est-à-dire extérieures à nous et indépendantes de nous, considérons s’ils le font réellement et si cette erreur provient d’une sensation immédiate ou d’autres causes.

 

            Pour commencer par la question de l’existence extérieure, on peut sans doute dire que, écartant la question métaphysique de l’identité d’une substance pensante, notre propre corps nous appartient évidemment ; et, comme différentes impressions paraissent extérieures au corps, nous supposons qu’elles sont aussi extérieures à nous-mêmes. Le papier sur lequel j’écris à présent est au-delà de ma main ; la table est au-delà du papier, les murs de la chambre au-delà de la table ; et, en jetant un oeil vers la fenêtre, je perçois une grande étendue de champs et d’édifices au-delà de ma chambre. De tout cela, on peut inférer qu’aucune faculté n’est requise, en plus de nos sens, pour nous convaincre de l’existence extérieure des corps. Mais, pour empêcher cette inférence, il suffit de peser les trois considérations suivantes. Premièrement, ce n’est pas, à proprement parler, notre corps que nous percevons quand nous regardons nos membres et nos organes, mais ce sont certaines impressions qui entrent par les sens ; si bien qu’attribuer une existence réelle et corporelle à ces impressions, ou à leurs objets, est un acte de l’esprit aussi difficile à expliquer que celui que nous examinons à présent. Deuxièmement, les sons, les saveurs et les odeurs, quoique couramment considérés par l’esprit comme des qualités continues et indépendantes, ne paraissent pas avoir d’existence dans l’étendue et, par conséquent, ne peuvent paraître aux sens comme situés extérieurement au corps. La raison pour laquelle nous leur attribuons un lieu sera considérée [3] par la suite. Troisièmement, notre vue même ne nous informe pas immédiatement de la distance ou de l’extériorité (pour parler ainsi), ni sans un certain raisonnement et une certaine expérience, comme le reconnaissent les philosophes les plus raisonnables.

 

            Pour ce qui est de l’indépendance de nos perceptions par rapport à nous-mêmes, elle ne peut jamais être un objet de nos sens, mais toute opinion que nous formons sur elle doit être tirée de l’expérience et de l’observation ; et nous verrons par la suite que nos conclusions venant de l’expérience sont loin d’être favorables à la doctrine de l’indépendance de nos perceptions. En attendant, nous pouvons observer que, quand nous parlons d’existences réelles et distinctes, nous avons couramment plus en vue leur indépendance que leur situation extérieure dans l’espace, et nous pensons qu’un objet a une réalité suffisante quand son existence est indépendante des révolutions incessantes dont nous avons conscience en nous-mêmes.

 

            Ainsi, pour résumer ce que j’ai dit sur les sens, ils ne nous donnent aucune notion d’une existence continue parce qu’ils ne sauraient opérer au-delà des limites dans lesquelles ils opèrent réellement. Ils ne produisent pas davantage l’opinion d’une existence distincte parce qu’ils ne peuvent l’offrir à l’esprit ni comme représentation ni comme original. Pour l’offrir comme représentation, il faut qu’ils présentent à la fois un objet et une image. Pour la faire apparaître comme un original, ils doivent communiquer une erreur, et cette erreur doit se trouver dans les relations et la situation. Pour cela, ils doivent être capables de comparer l’objet avec nous-mêmes ; et, même dans ce cas, ils ne nous trompent pas et ne sauraient nous tromper. Nous pouvons donc conclure avec certitude que l’opinion d’une existence continue et distincte ne provient jamais des sens.

 

            Pour confirmer cela, nous pouvons observer que trois genres différents d’impressions sont communiqués par les sens. Les impressions du premier genre sont celles de figure, de volume, de mouvement et de solidité des corps. Les impressions du second genre sont celles de couleurs, de goûts, d’odeurs, de sons, de chaud et de froid. Les impressions du troisième genre sont les douleurs et les plaisirs, qui naissent de l’application des objets à nos corps, comme quand notre chair est coupée par de l’acier, et autres exemples du même type. Les philosophes et le vulgaire supposent également que les impressions du premier genre ont une existence distincte et continue. Seul le vulgaire considère les impressions du second genre de la même façon. Les philosophe et le vulgaire, de nouveau, estiment que les impressions du troisième genre sont de simples perceptions et sont par conséquent des existences interrompues et dépendantes.

 

            Or il est évident que, quelque puisse être notre opinion philosophique, les couleurs, les sons, le chaud et le froid, pour autant qu’ils apparaissent aux sens, existent de la même manière que le mouvement et la solidité, et que la différence que nous faisons entre eux à cet égard ne provient pas de la seule perception. Si fort est le préjugé de l’existence distincte et continue des premières qualités que, quand l’opinion contraire est avancée par des philosophes modernes, les gens s’imaginent qu’ils peuvent quasiment la réfuter à partir de leur sentiment et de leur expérience, et que les sens même contredisent cette philosophie. Il est aussi évident que les couleurs, les sons, etc., sont originellement sur le même pied que la douleur faite par l’acier ou le plaisir qui provient d’un [bon] feu ; et que la différence entre eux se fonde ni sur la perception, ni sur la raison, mais sur l’imagination. En effet, comme, avoue-t-on, ils ne sont, les uns et les autres, rien que des perceptions naissant des configurations particulières et des mouvements particuliers des parties du corps, en quoi leur différence peut-elle consister ? Somme toute, nous pouvons donc conclure que, pour autant que les sens sont juges, toutes les perceptions sont identiques dans leur manière d’exister.

 

            Nous pouvons aussi remarquer, sur cet exemple des sons et des couleurs, que nous pouvons attribuer une existence distincte et continue aux objets sans jamais consulter la RAISON ni peser nos opinions grâce à des principes philosophiques. Et, en vérité, quels que soient les arguments convaincants que les philosophes s’imaginent pouvoir produire pour établir la croyance à des objets indépendants de notre esprit, il est clair que ces arguments ne sont connus que d’une minorité, et que ce n’est pas par ces arguments que les enfants, les paysans et la plus grande part de l’humanité sont induits à attribuer des objets à certaines impressions et à les refuser à d’autres. Nous trouvons donc que toutes les conclusions que le vulgaire forme sur ce point sont directement contraires à celles qui sont affirmées par la philosophie. Car la philosophie nous informe que tout ce qui apparaît à l’esprit n’est rien que la perception, interrompue et dépendante de l’esprit, alors que le vulgaire confond les perceptions et les objets et attribue une existence distincte et continue aux choses mêmes qu’il touche ou voit. Or ce sentiment, comme il est entièrement déraisonnable, doit donc provenir de quelque autre faculté que l’entendement. A quoi nous pouvons ajouter que, aussi longtemps que nous considérons nos perceptions et nos objets comme identiques, nous ne pouvons jamais inférer l’existence des uns de celle des autres, ni former aucun argument à partir de la relation de cause à effet, qui est la seule qui puisse nous assurer des choses de fait. Même après que  nous avons distingué nos perceptions et nos objets, il apparaîtra bientôt que nous sommes toujours incapables de raisonner de l’existence des uns à celle des autres. Si bien qu’en somme notre raison, quelle que soit la supposition, ne nous donne jamais, et ne saurait jamais nous donner l’assurance d’une existence continue et distincte des corps. Cette opinion doit être entièrement due à l’IMAGINATION qui doit maintenant être le sujet de notre enquête.

 

            Puisque toutes les impressions sont des existences internes et périssables et apparaissent comme telles, la notion de leur existence distincte et continue doit provenir du concours de certaines de leurs qualités avec les qualités de l’imagination ; et puisque cette notion ne s’étend pas à toutes, elle doit provenir de certaines qualités particulières à certaines impressions. Il nous sera donc facile de découvrir ces qualités par une comparaison des impressions auxquelles nous attribuons une existence distincte et continue avec celles que nous considérons comme internes et périssables.

 

            Nous pouvons alors observer que ce n’est ni en raison du caractère involontaire de certaines impressions, comme on le suppose couramment, ni en raison de leur force et de leur violence supérieures, que nous leur attribuons une réalité et une existence continue que nous refusons aux autres, celle qui sont volontaires ou faibles. En effet, il est évident que nos douleurs et nos plaisirs, nos passions et nos affections, dont nous ne supposons jamais l’existence au-delà de notre perception, opèrent avec une plus grande violence et sont aussi involontaires que les impressions de figure et d’étendue, de couleur et de son, que nous supposons être des existences permanentes. La chaleur d’un feu, quand elle est modérée, est supposée exister dans le feu, mais la douleur qu’il cause si nous approchons plus près n’est pas considérée comme ayant une existence, sinon dans la perception.

 

            Ces opinions vulgaires rejetées, nous devons chercher quelque autre hypothèse par où nous puissions découvrir dans nos impressions les qualités particulières qui nous font attribuer une existence distincte et continue.

 

            Après un bref examen, nous trouvons que tous les objets auxquels nous attribuons une existence continue, ont une constance particulière qui les distingue des impressions dont l’existence dépend de notre perception. Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui se trouvent actuellement sous mes yeux m’ont toujours apparu dans le même ordre ; et, quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tête, je les retrouve juste après sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se présentent toujours d’une manière uniforme et ne changent pas parce que je cesse de les toucher ou de les percevoir. C’est le cas de toutes les impressions dont les objets sont supposés avoir une existence extérieure. C’est le cas d’aucune autre impression, qu’elle soit douce ou violente, volontaire ou involontaire.

 

            Cette constance, toutefois, n’est pas si parfaite qu’elle n’admette pas des exceptions très considérables. Les corps changent souvent de position et de qualités et, après une légère absence ou une légère interruption, ils peuvent devenir à peine reconnaissables. Mais ici, on peut observer que même dans ces changements ils conservent une cohérence et ont une régulière dépendance les uns par rapport aux autres ; ce qui est le fondement d’un genre de raisonnement à partir de la causalité, et qui produit l’opinion de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre après une absence d’une heure, je ne trouve pas mon feu dans l’état où il était quand je l’ai quitté ; mais je suis accoutumé à voir, dans d’autres cas, un semblable changement produit en une durée semblable, que je sois présent ou absent, proche ou éloigné. Cette cohérence dans leurs changements est donc l’une des caractéristiques des objets extérieurs, aussi bien que leur constance.

 

            Ayant trouvé que l’opinion de l’existence continue des corps dépend de la COHERENCE et de la constance de certaines impressions, je vais maintenant examiner de quelle manière ces qualités donnent naissance à une opinion aussi extraordinaire. Pour commencer par la cohérence, nous pouvons observer que, quoique les impressions internes que nous considérons comme fugitives et périssables aient aussi une certaine cohérence, une certaine régularité dans leur apparition, cependant, elle n’est pas de même nature que celle que nous découvrons dans les corps. Nos passions apparaissent à l’expérience avoir une connexion et une dépendance mutuelles entre elles ; mais, en aucune occasion, il n’est nécessaire de supposer qu’elles ont existé et opéré quand elles n’étaient pas perçues, afin de conserver la même dépendance et la même connexion que celles dont nous avons eu l’expérience. Le cas n’est pas le même pour les objets extérieurs. Ils requièrent une existence continue ou, autrement, perdent, dans une large mesure, la régularité de leur opération. Je suis assis ici dans ma chambre, le visage en direction du feu, et tous les objets qui frappent mes sens sont contenus en un petit nombre de yards autour de moi. Ma mémoire, certes, m’informe de l’existence de nombreux objets, mais alors cette information ne s’étend pas au-delà de leur existence passée ; et ni mes sens ni ma mémoire ne me donnent un témoignage de la continuation de leur existence. Quand donc je suis ainsi assis et que je roule ces pensées, j’entends soudain comme le bruit d’une porte qui tourne sur ses gonds ; et l’instant d’après un portier qui s’avance vers moi. C’est là l’occasion de nombreuses réflexions nouvelles et de nombreux nouveaux raisonnements. D’abord, je n’ai jamais observé que ce bruit puisse provenir d’autre chose que du mouvement de la porte ; et je conclus donc que le phénomène actuel est en contradiction avec toute l’expérience passée, à moins que la porte, qui est, je m’en souviens, de l’autre côté de la chambre, n’existe toujours. De plus, j’ai toujours trouvé qu’un corps humain possédait une qualité que j’appelle la pesanteur et qui l’empêche de s’élever dans les airs, comme ce portier doit avoir fait pour arriver à ma chambre, à moins que les escaliers dont je me souviens ne soient pas anéantis par mon absence. Mais ce n’est pas tout. Je reçois une lettre et, en l’ouvrant, je m’aperçois, par l’écriture et la signature, qu’elle vient d’un ami qui dit se trouver à deux cents lieues de distance. Il est évident que je ne pourrai jamais expliquer ce phénomène conformément à mon expérience d’autres cas sans déployer dans mon esprit toute la mer et tout le continent qui se trouvent en nous, et sans supposer les effets continus et l’existence continue des courriers et des bateaux, cela en accord avec ma mémoire et mon observation. A considérer ces phénomènes du portier et de la lettre sous un certain jour, ils contredisent l’expérience courante et peuvent être considérés comme des objections aux maximes que nous formons sur la connexion des causes et des effets. Je suis accoutumé à entendre tel son et à voir tel objet en mouvement en même temps. Dans ce cas particulier, je n’ai pas reçu ces deux perceptions à la fois. Ces observations sont contraires, à moins de supposer que la porte existe toujours et qu’elle a été ouverte sans que je m’en sois aperçu. Et cette supposition, qui était d’abord entièrement arbitraire et hypothétique, acquiert de la force et de l’évidence parce que c’est la seule qui puisse concilier ces contradictions. Il est rare que des moments de ma vie ne présentent pas des cas semblables et que je n’aie l’occasion de supposer l’existence continue des objets, afin de relier leur apparence présente et leur apparence passée et de les unir les unes aux autres comme j’ai trouvé par expérience qu’il convenait à leurs natures et à leurs circonstances particulières. Dès lors, je suis naturellement conduit à considérer le monde comme quelque chose de réel et de durable, qui conserve son existence même quand il n’est plus présent à ma perception.

 

            Mais, quoique cette conclusion tirée de la cohérence des apparitions puisse sembler être de même nature que nos raisonnements sur les causes et les effets, puisqu’elle se tire de l’accoutumance et se règle sur l’expérience passée, nous trouverons après examen qu’au fond ces conclusions diffèrent considérablement et que cette inférence provient de l’entendement et de l’accoutumance d’une manière indirecte et oblique. En effet, on admettra aisément que, puisque rien n’est jamais réellement présent à l’esprit que ses propres perceptions, il est impossible non seulement qu’une habitude s’acquière autrement que par une succession régulière de ces perceptions, mais aussi qu’une habitude surpasse ce degré de régularité. Donc, aucun degré de régularité dans nos perceptions ne saurait jamais être pour nous un fondement pour inférer un plus haut degré de régularité en certains objets qui ne sont pas perçus, puisque cela suppose une contradiction, à savoir une habitude acquise par ce qui n’est jamais présent à l’esprit. Mais il est évident que chaque fois que nous inférons l’existence continue des objets des sens à partir de leur cohérence et de la fréquence de leur union, c’est afin de conférer aux objets une plus grande régularité que celle que nous observons dans nos seules perceptions. Nous remarquons une connexion entre deux genres d’objets dans leur apparition passée aux sens mais nous ne sommes pas capables d’observer que cette connexion est parfaitement constante puisque le fait de tourner la tête ou de fermer les yeux est capable de la rompre. Que supposons-nous alors dans ce cas, sinon que ces objets conservent encore leur connexion habituelle malgré leur interruption apparente, et que les apparitions irrégulières sont jointes par quelque chose dont nous ne sommes pas conscients ? Mais, comme tout raisonnement sur les choses de fait provient seulement de l’accoutumance, et comme l’accoutumance ne peut être l’effet que de perceptions répétées, l’extension de l’accoutumance et du raisonnement au-delà des perceptions ne peut jamais être l’effet direct et naturel de la répétition et de la connexion constantes, mais provient forcément de la coopération de quelques autres principes.

 

            J’ai déjà observé [4], en examinant le fondement des mathématiques, que l’imagination, quand elle est engagée dans une suite de pensées, est sujette à la continuer même quand son objet lui fait défaut et, comme une galère mise en mouvement par les rames, elle poursuit son cours sans aucune nouvelle impulsion. C’est la raison que j’ai assignée au fait que, après avoir considéré plusieurs critères peu exacts de l’égalité et après les avoir corrigés les uns par les autres, nous en venions à imaginer un critère si correct et si exact de cette relation qu’il n’est pas susceptible de la moindre erreur ou de la moindre variation. Le même principe nous fait aisément nourrir l’opinion d’une existence continue des corps. Les objets ont une certaine cohérence, même tels qu’ils apparaissent à nos sens, mais cette cohérence est beaucoup plus grande et plus uniforme si nous supposons que les objets ont une existence continue ; et l’esprit, une fois qu’il est en train d’observer une uniformité entre les objets, continue naturellement jusqu’à ce qu’il rende l’uniformité aussi complète que possible. La simple supposition de leur existence continue suffit à ce dessein et elle nous donne la notion d’une régularité entre les objets beaucoup plus grande que celle qu’ils ont quand nous ne regardons pas plus loin que nos sens.

 

            Mais quelque force que  nous puissions attribuer à ce principe, je crains qu’il ne soit trop faible pour supporter seul un édifice aussi immense que celui de l’existence continue de tous les corps extérieurs, et que nous ne soyons obligés de joindre la constance de leur apparition à la cohérence, afin de donner une explication satisfaisante de cette opinion. Comme l’explication de cette décision nous conduirait dans des raisonnements très profonds d’une portée considérable, je pense qu’il serait bon, pour éviter la confusion, de donner un court aperçu, un abrégé de mon système, et d’en développer ensuite toutes les parties dans leur pleine étendue. Cette inférence à partir de la constance de nos perceptions, comme la précédente à partir de leur cohérence, donne naissance à l’opinion de l’existence continue des corps, qui est antérieure à celle de leur existence distincte et produit ce dernier principe.

 

            Quand nous avons été accoutumés d’observer une constance en certaines impressions, et avons trouvé que la perception du soleil ou de l’océan, par exemple, nous revient après une absence ou une annihilation, avec des parties semblables et dans un ordre semblable à ceux de sa première apparition, nous sommes portés, non pas à considérer ces perceptions interrompues comme différentes (ce qu’elles sont en réalité), mais au contraire à les considérer comme individuellement identiques en raison de leur ressemblance. Mais comme cette interruption de leur existence est contraire à leur parfaite identité et nous fait regarder la première impression comme annihilée et la seconde comme nouvellement créée, nous nous trouvons quelque peu embarrassés et empêtrés dans une sorte de contradiction. Afin de nous affranchir de cette difficulté, nous masquons, autant que possible, l’interruption, ou plutôt nous la supprimons entièrement en supposant que ces perceptions interrompues sont reliées par une existence réelle dont nous n’avons pas conscience. Cette supposition, cette idée d’une existence continue acquiert de la force et de la vivacité par le souvenir de ces impressions interrompues et par cette propension qu’elles nous donnent à les supposer identiques ; et, selon le raisonnement précédent, l’essence même de la croyance consiste dans la force et la vivacité de la conception.

 

            Afin de justifier ce système, quatre choses sont requises. Premièrement, expliquer le principium individuationis [5] ou principe d’identité ; deuxièmement, donner la raison pour laquelle la ressemblances de nos perceptions détachées et interrompues nous induit à leur attribuer une identité ; troisièmement, rendre compte de cette propension que donne cette illusion à unir ces apparitions interrompues par une existence continue ; quatrièmement et dernièrement, expliquer cette force et cette vivacité de conception qui naissent de cette propension.

 

            Premièrement, pour ce qui est du principe d’individuation, nous pouvons observer que la vue d’un seul objet ne suffit pas à communiquer l’idée d’identité. En effet, dans cette proposition : un objet est identique à lui-même, si l’idée exprimée par le mot objet ne se distinguait en aucune façon de celle exprimée par lui-même, en réalité nous ne produirions aucune signification et la proposition ne contiendrait pas un prédicat et un sujet qui sont pourtant impliqués dans cette affirmation. Un objet unique donne l’idée d’unité, non l’idée d’identité.

 

            D’autre part, une multiplicité d’objets ne peut jamais communiquer cette idée, aussi semblables qu’on puisse les supposer. L’esprit affirme toujours que l’un n’est pas l’autre et les considère comme formant deux, trois ou un nombre déterminé d’objets dont les existences sont entièrement distinctes et indépendantes.

 

            Puisque le nombre et l’unité sont tous deux incompatibles avec la relation d’identité, celle-ci doit se trouver en quelque chose qui n’est ni l’un ni l’autre. Mais, à vrai dire, à première vue, cela semble totalement impossible. Entre l’unité et le nombre, il ne peut y avoir de milieu, pas plus qu’entre l’existence et la non-existence. Une fois que nous avons supposé qu’un objet existe, nous devons soit supposer qu’un autre existe aussi et, dans ce cas, nous avons l’idée de nombre, soit supposer qu’il n’existe pas et, dans ce cas, le premier objet demeure dans son unité.

 

            Pour écarter cette difficulté, ayons recours à l’idée de temps ou de durée. J’ai déjà observé [6] que le temps, au sens strict, implique succession et que, quand nous appliquons l’idée à un objet invariable, c’est seulement par une fiction de l’imagination par laquelle l’objet invariable est supposé participer aux changements des objets coexistants et en particulier aux changements de nos perceptions. Cette fiction de l’imagination a lieu presque universellement ; et c’est au moyen de cette fiction qu’un objet unique, placé devant nous et examiné pendant un certain temps, sans que nous découvrions en lui une interruption ou une variation, est capable de nous donner une notion d’identité. Car quand nous considérons deux moments de ce temps, nous pouvons les placer sous différents jours. Nous pouvons soit les examiner exactement au même instant, auquel cas ils nous donnent l’idée de nombre, à la fois par eux-mêmes et par l’objet qui doit être multiplié pour être conçu à la fois comme existant à ces deux moments différents du temps ; soit suivre la succession du temps par une semblable succession d’idées et, concevant d’abord un seul moment où l’objet existait alors, imaginer ensuite un changement dans le temps sans variation ni interruption de l’objet, auquel cas nous avons l’idée d’unité. Voilà donc une idée intermédiaire entre l’unité et le nombre ou, pour parler de façon plus appropriée, qui est l’un et l’autre selon le point de vue pris ; et cette idée, nous l’appelons idée d’identité. Nous ne pouvons pas dire, pour respecter le langage, qu’un objet est identique à lui-même, à moins de vouloir dire que l’objet qui existe à un certain moment est identique à lui-même existant à un autre moment. Par ce moyen, nous faisons une différence entre l’idée exprimée par le mot objet et celle exprimée par lui-même, sans aller jusqu’à la grandeur du nombre et, en même temps, sans nous restreindre à une unité stricte et absolue.

 

            Ainsi le principe d’individuation n’est rien que le caractère invariable et ininterrompu d’un objet à travers une variation supposée du temps, par lequel l’esprit peut le suivre aux différentes périodes de son existence sans aucune rupture du regard et sans être obligé de former l’idée de multiplicité ou de nombre.

 

            Je vais maintenant expliquer la seconde partie de mon système et montrer pourquoi la constance de nos perceptions nous leur fait attribuer une parfaite identité numérique malgré les très longs intervalles entre leurs apparitions et bien qu’elles aient seulement l’une des qualités essentielles de l’identité, à savoir l’invariabilité. Pour éviter toute ambiguïté et toute confusion sur ce point, j’observerai que je rends compte ici des opinions et de la croyance du vulgaire sur l’existence des corps, et que je dois donc me conformer à leur manière de penser et de s’exprimer. Or nous avons déjà observé que, quelque distinction que puissent faire les philosophes entre les objets et les perceptions des sens qu’ils supposent coexistants et ressemblants, c’est cependant une distinction qui n’est pas comprise par la plupart des hommes qui, ne percevant qu’un seul être, ne sauraient jamais donner leur assentiment à l’opinion d’une double existence et d’une représentation. Les sensations mêmes qui entrent par les yeux ou les oreilles sont pour eux les véritables objets et ils ne sauraient sans difficultés concevoir que cette plume ou ce papier, qui sont perçus immédiatement, en représentent d’autres qui leur sont différents mais qui leur ressemblent. Donc, afin de m’accorder à leurs notions, je supposerai d’abord qu’il n’y a qu’une seule existence que j’appellerai indifféremment objet ou perception, selon ce qui semblera le mieux convenir à mon propos, entendant par ces deux termes ce que tout un chacun entend par chapeau, soulier, pierre, ou toute autre impression que lui communiquent les sens. Je ne manquerai pas de prévenir quand je reviendrai à une façon de parler et de penser plus philosophique.

 

            Donc, pour attaquer la question de la source de l’erreur et de l’illusion relatives à l’identité, quand nous l’attribuons à nos perceptions ressemblantes malgré leurs interruptions, je dois ici rappeler une observation que j’ai déjà prouvée et expliquée [7]. Rien n’est plus susceptible de nous faire confondre une idée avec une autre qu’une relation entre elles qui les associe ensemble dans l’imagination et fait passer celle-ci de l’une à l’autre avec facilité. De toutes les relations, la relation de ressemblance est à cet égard la plus efficace, et cela, non seulement par qu’elle cause une association d’idées, mais aussi parce qu’elle cause une association de dispositions et nous fait concevoir l’une des idées par un acte, une opération de l’esprit semblable à l’opération par laquelle nous concevons l’autre. Cette circonstance, j’ai observé qu’elle est d’une grande importance et nous pouvons établir comme règle générale que toutes les idées qui placent l’esprit dans la même disposition ou dans des dispositions semblables sont très susceptibles d’être confondues. L’esprit passe aisément de l’une à l’autre et ne s’aperçoit pas du changement, sinon par une attention rigoureuse dont, pour parler en général, il est complètement incapable.

 

            Pour appliquer cette maxime générale, nous devons d’abord examiner la disposition de l’esprit quand il regarde un objet qui conserve une parfaite identité, puis trouver un autre objet qui soit confondu avec le premier objet en causant une disposition semblable. Quand nous fixons notre pensée sur un objet et supposons qu’il demeure identique pendant un certain temps, il est évident que nous supposons que le changement se fait seulement dans le temps, et jamais nous ne nous efforçons de produire une nouvelle image ou une nouvelle idée de l’objet. Les facultés de l’esprit se reposent, en quelque sorte, et ne s’exercent pas plus qu’il n’est nécessaire pour conserver cette idée que nous possédions auparavant et qui subsiste sans variation ni interruption. Le passage d’un instant à un autre n’est guère senti, et il ne se distingue pas par une perception différente ou une idée différente qui peuvent exiger une direction différente des esprits pour être conçues.

 

            Or quels autres objets que les objets identiques sont-ils capables de placer l’esprit dans la même disposition quand il les considère, et de causer le même passage ininterrompu de l’imagination d’une idée à une autre ? Cette question est de la plus haute importance. En effet, si nous pouvons trouver de tels objets, nous pourrons conclure, selon le précédent raisonnement, qu’ils sont très naturellement confondus avec des objets identiques et sont pris pour eux dans la plupart de nos raisonnements. Mais, quoique cette question soit très importante, elle n’est ni très difficile ni très douteuse ; car je réponds immédiatement qu’une succession d’objets reliés place l’esprit dans cette disposition, et qu’elle est considérée avec une même marche coulante et ininterrompue de l’imagination que quand celle-ci accompagne la vision d’un même objet invariable. La nature même et l’essence même de la relation est de mettre en connexion nos idées les unes avec les autres et de faciliter, quand l’une apparaît, la transition à sa corrélative. Le passage entre des idées reliées est donc si coulant et si aisé qu’il produit peu d’altération dans l’esprit et qu’il semble être la continuation de la même action ; et comme la continuation d’une même action est un effet de la vue continue du même objet, c’est la raison pour laquelle nous attribuons l’identité à toute succession d’objets reliés. La pensée glisse le long de la succession avec autant de facilité que si elle considérait seulement un unique objet, et elle confond donc la succession avec l’identité.

 

            Nous verrons par la suite de nombreux exemples de cette tendance de la relation à nous faire attribuer l’identité à différents objets, mais nous nous limiterons ici à notre présent sujet. Nous trouvons par expérience qu’il y a une telle constance dans presque toutes les impressions des sens que leur interruption ne produit aucune altération en elles, et ne les empêche pas de revenir identiques d’apparence et de situation à ce qu’elles étaient lors de leur première existence. Je regarde le mobilier de ma chambre, je ferme les yeux puis je les ouvre, et je trouve que les nouvelles perceptions ressemblent parfaitement à celles qui frappaient mes sens précédemment. Cette ressemblance s’observe en mille cas, elle relie les unes aux autres nos idées de ces perceptions interrompues par la plus forte relation, et elle conduit l’esprit de l’une à l’autre par une transition aisée. Une transition aisée, un passage aisé de l’imagination qui suit les idées de ces perceptions différentes et interrompues, c’est presque la même disposition de l’esprit que celle dans laquelle nous considérons une perception constante et ininterrompue. Il est donc très naturel que nous les confondions [8].

 

            Les personnes qui nourrissent cette opinion sur l’identité de nos perceptions ressemblantes sont en général toutes celles qui ne réfléchissent pas et ne sont pas philosophes (c’est-à-dire nous tous à un moment ou à un autre) et qui sont celles qui, par conséquent, supposent que leurs perceptions sont les seuls objets, et ces personnes ne pensent jamais à une double existence, l’une interne et l’autre externe, le représentant et le représenté. L’image même qui est présente aux sens est pour nous le corps réel, et c’est à ces images interrompues que nous attribuons une parfaite identité. Mais comme l’interruption de l’apparition semble contraire à l’identité et nous conduit naturellement à considérer ces perceptions ressemblantes comme différentes les unes des autres, nous nous trouvons dans l’embarras pour concilier ces opinions contraires. Le passage coulant de l’imagination dans la suite des idées des perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer une parfaite identité. La manière interrompue de leur apparition nous les fait considérer comme autant d’être ressemblants mais pourtant distincts qui apparaissent à certains intervalles. La perplexité qui naît de cette contradiction produit une propension à unir ces apparitions interrompues par la fiction d’une existence continue, ce qui est la troisième partie de cette hypothèse que je me proposais d’expliquer.

 

            Rien n’est plus certain par expérience que tout ce qui contredit soit les sentiments, soit les passions, provoque un malaise sensible, que la contradiction provienne du dehors ou du dedans, de l’opposition d’objets extérieurs ou du combat de principes intérieurs. Au contraire, tout ce qui intervient dans les penchants naturels, et soit favorise extérieurement leur satisfaction, soit concourt intérieurement à leurs mouvements est sûr de donner un plaisir sensible. Or, comme il y a ici une opposition entre la notion de l’identité des perceptions ressemblantes et l’interruption de leur apparition, l’esprit doit se trouver mal à l’aise dans cette situation et il cherchera naturellement un soulagement. Puisque le malaise naît de l’opposition de deux principes contraires, l’esprit cherchera forcément le soulagement par le sacrifice de l’un des principes à l’autre. Mais comme le passage coulant de notre pensée dans la suite de nos perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer l’identité, nous ne pouvons jamais sans répugnance renoncer à cette opinion. Nous devons donc nous tourner de l’autre côté et supposer que nos perceptions ne sont plus interrompues, qu’elles conservent une existence autant continue qu’invariable, et que, par ce moyen, elles sont entièrement identiques. Mais ici les interruptions des apparitions de ces perceptions sont si longues et si fréquentes qu’il est impossible de les ignorer ; et comme l’apparition d’une perception dans l’esprit et son existence semblent à première vue entièrement identiques, on peut douter qu’on puisse jamais donner son assentiment à une contradiction si palpable et supposer qu’une perception existe sans être présente à l’esprit. Afin d’éclaircir ce point et d’apprendre comment l’interruption de l’apparition d’une perception n’implique pas nécessairement une interruption de son existence, il serait bon de faire allusion à certains principes que nous aurons l’occasion d’expliquer par la suite [9].

 

            Nous pouvons commencer par observer que la difficulté, dans le cas présent, ne concerne pas la question de fait, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de savoir si l’esprit forme une telle conclusion sur l’existence continue de ses perceptions, mais la difficulté concerne seulement la manière dont la conclusion est formée et les principes d’où elle dérive. Il est certain que presque tous les hommes, même les philosophes, pendant la plus grande partie de leur vie, prennent leurs perceptions pour les seuls objets, et supposent que l’être même qui est intimement présent à l’esprit est le corps réel, l’existence matérielle. Il est également certain, [selon eux] que cette perception même, ou objet, a une existence continue et ininterrompue, qu’elle n’est pas annihilée par notre absence ou amenée à l’existence par notre présence. Quand nous ne sommes pas présents à l’objet, nous disons qu’il existe toujours mais nous ne le touchons et nous ne le voyons pas. Quand nous sommes présents, nous disons que nous le touchons ou que nous le voyons. Dès lors, deux question peuvent s’élever : premièrement, comment pouvons-nous nous convaincre en supposant qu’une perception est absente de l’esprit sans être annihilée ? Deuxièmement, de quelle manière concevons-nous qu’un objet devienne présent à l’esprit sans quelque nouvelle création d’une perception ou d’une image ? Et qu’entendons-nous par voir, toucher et percevoir ?

 

            Pour ce qui est de la première question, nous pouvons observer que ce que nous appelons un esprit n’est rien qu’un amas, une collection de différentes perceptions unies les unes aux autres par certaines relations, dont on suppose, quoiqu’à tort,  douées d’une simplicité et d’une identité parfaites. Or, comme toute perception est discernable d’une autre et peut être considérée comme existant séparément, il s’ensuit évidemment qu’il n’y a aucune absurdité à séparer une perception particulière de l’esprit, c’est-à-dire à rompre toutes ses relations avec cette masse de perceptions reliées qui constitue un être pensant.

 

            Le même raisonnement nous offre une réponse à la seconde question. Si le nom de perception ne rend pas cette séparation de l’esprit absurde et contradictoire, le nom d’objet, qui signifie la même chose, ne saurait jamais rendre impossible leur conjonction. Des objets extérieurs sont vus, sont touchés, et deviennent présents à l’esprit, c’est-à-dire qu’ils acquièrent une telle relation à un amas de perceptions reliées qu’ils les influencent très considérablement en augmentant leur nombre par des passions et des réflexions présentes, et en approvisionnant la mémoire d’idées. La même existence ininterrompue peut donc être tantôt présente à l’esprit, tantôt absente, sans aucun changement réel ou essentiel dans son existence même. Une interruption d’apparition aux sens n’implique pas nécessairement une interruption dans l’existence. La supposition de l’existence continue d’objets ou de perceptions sensibles ne comporte aucune contradiction. Nous pouvons aisément nous abandonner à notre inclination à supposer cette existence. Quand la ressemblance exacte de nos perceptions nous leur fait attribuer l’identité, nous pouvons écarter l’interruption apparente en feignant une existence continue qui peut remplir les intervalles et conserver une identité parfaite et entière à nos perceptions.

 

            Comme, ici, nous ne feignons pas seulement cette existence continue mais nous y croyons, la question est : d’où provient une telle croyance ? Cette question nous conduit à la quatrième partie de ce système. Il a déjà été prouvé que la croyance, en général, ne consiste en rien d’autre que la vivacité d’une idée, et qu’une idée peut acquérir cette vivacité par sa relation à quelque impression présente. Les impressions sont naturellement les plus vives perceptions de l’esprit, et cette qualité est en partie communiquée par la relation à toute idée qui leur est connectée. La relation cause un passage coulant de l’impression à l’idée et donne même une propension à ce passage. L’esprit tombe si facilement d’une perception à une autre qu’il ne perçoit guère le changement, et il garde dans la seconde une part notable de la vivacité de la première. Il est excité par l’impression vive, et cette vivacité est transmise à l’idée reliée sans grande diminution lors du passage, en raison de la transition coulante et de la propension de l’imagination.

 

            Mais supposez que cette propension naisse de quelque autre principe que la relation ; il est évident qu’elle doit toujours avoir le même effet et transmettre la vivacité de l’impression à l’idée. Or c’est exactement le cas présent. Notre mémoire nous présente un nombre très important d’exemples de perceptions parfaitement ressemblantes les unes autres, qui reviennent à différents intervalles de temps et après des interruptions considérables. Cette ressemblance nous donne une propension à considérer ces perceptions interrompues comme identiques, et aussi une propension à les mettre en connexion par une existence continue, afin de justifier cette identité et d’éviter la contradiction dans laquelle l’apparition interrompue de ces perceptions semble nécessairement nous envelopper. Ici donc, nous avons une propension à feindre l’existence continue de tous les objets sensibles, et, comme cette propension naît de certaines impressions vives de la mémoire, elle confère de la vivacité à cette fiction, ou, en d’autres termes, nous fait croire à l’existence continue des corps. Si parfois nous attribuons une existence continue aux objets qui nous sont parfaitement nouveaux et desquels nous n’avons pas fait l’expérience de la constance et de la cohérence, c’est parce que la manière dont ils se présentent à nos sens ressemble à celle des objets constants et cohérents. Cette ressemblance est une source de raisonnement et d’analogie, et elle nous conduit à attribuer les mêmes qualités à des objets semblables.

 

            Je crois qu’un lecteur intelligent trouvera moins de difficulté à accepter ce système qu’à le comprendre pleinement et distinctement, et il admettra, après un peu de réflexion, que chaque partie porte avec elle sa propre preuve. A vrai dire, il est évident que, comme le vulgaire suppose que ses perceptions sont les seuls objets et, en même temps, qu’il croit à l’existence continue de la matière, nous devons rendre compte de l’origine de cette croyance selon cette supposition. Or, selon cette supposition, c’est une fausse opinion que de penser que l’un quelconque de nos objets ou l’une quelconque de nos perceptions est identiquement le même après une interruption ; et, par conséquent, l’opinion de leur identité ne peut jamais naître de la raison mais doit provenir de l’imagination. L’imagination est entraînée vers une telle opinion seulement au moyen de la ressemblance de certaines perceptions puisque ce sont seulement nos perceptions ressemblantes que nous avons une propension à supposer identiques. Cette propension à conférer une identité à nos perceptions ressemblantes produit la fiction d’une existence continue puisque cette fiction, aussi bien que l’identité, est réellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et n’a d’autre effet que de remédier à l’interruption de nos perceptions, seule circonstance contraire à leur identité. En dernier lieu, cette propension cause la croyance au moyen des impressions présentes de la mémoire puisque, sans le souvenir des perceptions précédentes, il est clair que nous n’aurions jamais aucune croyance à l’existence continue des corps. Ainsi, en examinant toutes ces parties, nous trouvons que chacune d’elles repose sur les plus fortes preuves, et qu’elles forment toutes ensemble un système cohérent parfaitement convaincant. Une forte propension ou inclination seule, sans aucune impression présente, causera parfois une croyance ou une opinion. Combien davantage quand elle est aidée par cette circonstance !

 

            Mais, quoique nous soyons conduits de cette manière par la propension naturelle de l’imagination à attribuer une existence continue à ces objets ou perceptions sensibles que nous trouvons ressemblants les uns aux autres dans leurs apparitions interrompues, pourtant il suffit d’un peu de réflexion et de philosophie pour nous faire percevoir la fausseté de cette opinion. J’ai déjà observé qu’il y a une connexion intime entre ces deux principes, celui d’une existence continue, et celui d’une existence distincte et indépendante, et que nous n’avons pas plus tôt établi l’une que l’autre s’ensuit comme une conséquence nécessaire. C’est l’opinion d’une existence continue qui se présente d’abord et, sans beaucoup d’étude et de réflexion, elle entraîne l’autre avec elle à chaque fois que l’esprit suit sa première et plus naturelle tendance. Mais quand nous comparons les expériences et raisonnons un peu sur elles, nous percevons rapidement que la doctrine de l’existence indépendante de nos perceptions sensibles est contraire à l’expérience la plus évidente. Ce qui nous conduit à revenir sur nos pas pour apercevoir notre erreur quand nous attribuons une existence continue à nos perceptions ; et c’est l’origine de nombreuses opinions très curieuses que nous allons tâcher d’expliquer ici.

 

            Il serait bon, d’abord, d’observer quelques-unes de ces expériences qui nous convainquent que nos perceptions ne possèdent pas d’existence indépendante. Quand nous pressons sur un oeil avec un doigt, nous percevons immédiatement que les objets deviennent doubles et que la moitié d’entre eux s’écartent de leur position naturelle et courante. Mais, comme nous n’attribuons pas une existence continue à ces deux perceptions, et comme elles sont toutes deux de même nature, nous percevons clairement que toutes nos perceptions sont dépendantes de nos organes et de la disposition de nos nerfs et de nos esprits animaux. Cette opinion est confirmée par l’augmentation et la diminution apparentes des objets en fonction de leur distance, par les altérations apparentes de leur forme, par les changements de leur couleur ou de leurs autres qualités provoqués par nos maladies et nos troubles, et par un nombre infini d’autres expériences du même genre qui, toutes, nous apprennent que nos perceptions sensibles ne possèdent aucune existence distincte ou indépendante.

 

            La conséquence naturelle de ce raisonnement devrait être que nos perceptions n’ont pas plus d’existence continue que d’existence indépendante, et, à vrai dire, les philosophes sont allés si loin dans cette opinion qu’ils changent leur système et distinguent (comme nous le ferons à l’avenir) les perceptions des objets, et ils supposent que les premières sont interrompues et périssables, et différentes quand elles reviennent, et que les seconds sont ininterrompus et conservent une existence continue et l’identité. Mais, quelque philosophique que puisse être jugé ce nouveau système, j’affirme qu’il n’est qu’un palliatif et qu’il contient toutes les difficultés du système vulgaire, avec quelques autres qui lui sont propres. Il n’est pas de principes, ni de l’entendement, ni de l’imagination, qui nous conduisent directement à embrasser cette opinion de la double existence des perceptions et des objets, et nous ne pouvons y parvenir qu’en passant par l’hypothèse courante de l’identité et de la persistance de nos perceptions interrompues. Si nous n’étions pas d’abord persuadés que nos perceptions sont nos seuls objets et qu’elles continuent d’exister même quand elles n’apparaissent plus aux sens, nous ne serions jamais conduits à penser que nos perceptions et nos objets sont différents et que seuls nos objets conservent une existence continue. « La seconde hypothèse ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination, mais elle acquiert toute son influence sur l’imagination de la première hypothèse. » Cette proposition contient deux parties que nous allons tenter de prouver aussi distinctement et aussi clairement que le permettront des sujets si abstrus.

 

            Pour ce qui est de la première partie de la proposition, que cette hypothèse ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination, nous pouvons, à l’égard de la raison, nous en convaincre rapidement par les réflexions suivantes. Les seules existences dont nous sommes certains sont des perceptions qui, nous étant immédiatement présentes aux sens par la conscience, commandent notre assentiment le plus fort et forment le fondement de toutes nos conclusions. La seule conclusion que nous puissions tirer de l’existence d’une chose à celle d’une autre s’obtient au moyen de la relation de cause à effet qui montre qu’il y a une connexion entre eux et que l’existence de l’une dépend de l’existence de l’autre. L’idée de cette relation se tire de l’expérience passée par laquelle nous trouvons que deux êtres sont constamment joints l’un à l’autre et sont toujours présents ensemble à l’esprit. Mais comme ne sont jamais présents à l’esprit d’autres êtres que les perceptions, il s’ensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause à effet entre différentes perceptions mais que nous ne pouvons jamais en observer une entre les perceptions et les objets. Il est impossible que, de l’existence d’une qualité des premières, nous puissions jamais former une conclusion sur l’existence des derniers, ou jamais convaincre notre raison sur ce point.

 

            Il n’est pas moins certain que ce système philosophique ne se recommande pas en priorité à l’imagination, et que cette faculté, par elle-même, ou par sa tendance originelle, ne serait jamais tombée sur un tel principe. J’avoue qu’il sera quelque peu difficile de prouver cette assertion à la pleine satisfaction d’un lecteur parce qu’elle implique une négation qui, dans de nombreux cas, n’admet pas de preuve positive. Si quelqu’un prenait la peine d’examiner cette question et inventait un système pour expliquer l’origine directe de cette opinion à partir de l’imagination, nous serions capables, par l’examen de ce système, de prononcer un jugement certain sur le présent sujet. Qu’on prenne pour accordé que nos perceptions sont coupées et interrompues et que, si semblables soient-elles, elles diffèrent toujours les unes des autres, et qu’on montre, sur cette supposition, pourquoi l’imagination, directement et immédiatement, en vient à la croyance en une autre existence, ressemblant à ces perceptions quant à sa nature, mais pourtant continue, interrompue et identique. Quand cela sera fait à ma satisfaction, je promets de renoncer à ma présente opinion. En attendant, je ne peux m’empêcher de conclure, de l’abstraction même et de la difficulté même de la première supposition, que c’est un sujet sur lequel il ne convient pas que la fantaisie continue à travailler. Quiconque désire expliquer l’origine de l’opinion courante sur l’existence continue et distincte des corps doit prendre l’esprit dans sa situation courante, et doit procéder à partir de la supposition que nos perceptions sont nos seuls objets et continuent à exister même quand elles ne sont pas perçues. Quoique cette opinion soit fausse, c’est la plus naturelle de toutes et c’est la seule à se recommander en priorité à la fantaisie.

 

            Pour ce qui est de la seconde partie de la proposition, que le système philosophique acquiert toute son influence sur l’imagination du système vulgaire, nous pouvons observer que c’est une conséquence naturelle et inévitable de la conclusion précédente, qu’il ne se recommande en priorité ni à la raison, ni à l’imagination. En effet, comme le système philosophique se révèle par expérience avoir prise sur beaucoup d’esprits, et en particulier sur ceux qui réfléchissent sur le sujet si peu que ce soit, il doit tirer toute son autorité du système vulgaire puisqu’il n’a aucune autorité propre. La manière dont ces deux systèmes, quoique directement contraires, sont liés l’un à l’autre peut s’expliquer comme suit.

 

            L’imagination suit naturellement le cours de pensée que voici. Nos perceptions sont nos seuls objets. Des perceptions ressemblantes sont identiques, quelques coupées et interrompues qu’elles soient dans leur apparition. Cette interruption apparente est contraire à l’identité. Par conséquent, l’interruption ne s’étend pas au-delà de l’apparence, et la perception, ou objet, continue réellement à exister, même s’il est absent pour nous. Nos perceptions sensibles ont donc une existence continue et ininterrompue. Mais, comme un peu de réflexion détruit cette conclusion que nos perceptions ont une existence continue, en montrant que leur existence est dépendante, on s’attendrait naturellement à ce que nous soyons obligés de rejeter entièrement l’opinion qu’il y a dans la nature une chose telle qu’une existence continue qui se conserve même quand elle n’apparaît plus aux sens. Le cas, cependant, est différent. Les philosophes sont si loin de rejeter l’opinion d’une existence continue en rejetant celle de l’indépendance et de la continuité de nos perceptions sensibles que, quoique toutes les sectes s’accordent sur ce dernier sentiment, le premier, qui est, en quelque sorte, sa conséquence naturelle, a été propre à quelques sceptiques extravagants qui, après tout, ne soutenaient cette opinion qu’en paroles et ne furent jamais capables de se résoudre à y croire sincèrement.

 

            Il y a une grande différence entre les opinions que nous formons après une profonde et calme réflexion et celles que nous embrassons par une sorte d’instinct ou d’impulsion naturelle parce qu’ils conviennent à l’esprit et lui sont conformes. Si ces opinions deviennent contraires, il n’est pas difficile de prévoir lesquelles auront l’avantage. Tant que notre attention se penche sur le sujet, le principe philosophique et étudié peut prévaloir, mais dès que nous relâchons nos pensées, la nature se révèle et nous ramène à notre première opinion. Mieux, elle a parfois une telle influence qu’elle peut stopper notre marche même au milieu de nos plus profondes réflexions et nous empêcher de poursuivre toutes les conséquences d’une opinion philosophique. Ainsi, quoique nous percevions clairement la dépendance et l’interruption de nos perceptions, nous arrêtons tout à coup notre cheminement et, à cause de cela, ne rejetons jamais la notion d’une existence indépendante et continue. Cette opinion s’est si profondément enracinée dans l’imagination qu’il est à jamais impossible de la déraciner, et se faire violence avec la conviction métaphysique d’une dépendance de nos perceptions ne suffira pas pour y réussir.

 

            Mais, quoique nos principes naturels et évidents prévalent ici sur nos réflexions étudiées, il est certain qu’il doit dans ce cas y avoir une certaine lutte et une certaine opposition, au moins tant que ces réflexions conservent quelque force et quelque vivacité. Afin de nous tranquilliser sur ce point, nous inventons une nouvelle hypothèse qui semble comprendre à la fois les principes de la raison et de l’imagination. Cette hypothèse est l’hypothèse philosophique de la double existence des perceptions et des objets, hypothèse qui plaît à la raison en admettant que nos perceptions dépendantes sont interrompues et différentes, et qui, en même temps, agrée à l’imagination en attribuant une existence continue à quelque chose d’autre que nous appelons objets. Ce système philosophique est donc le fruit monstrueux de deux principes contraires que l’esprit embrasse tous deux à la fois et qui sont mutuellement incapables de se détruire. L’imagination nous dit que nos perceptions ressemblantes ont une existence continue et ininterrompue et qu’ils ne sont pas annihilés par leur absence. La réflexion nous dit que même nos perceptions ressemblantes ont une existence interrompue et qu’elles diffèrent les unes des autres. Nous éludons la contradiction entre ces opinions par une nouvelle fiction qui se conforme aux deux hypothèses, celle de la réflexion et celle de la fantaisie, en attribuant ces qualités contraires à des existences différentes : l’interruption aux perceptions et la continuité aux objets. La nature est obstinée et elle ne quittera pas le terrain, même si elle est fortement attaquée par la raison ; et, en même temps, la raison est si claire sur ce point qu’il n’est pas possible de la déguiser. N’étant pas capables de réconcilier ces deux ennemies, nous tâchons de nous tranquilliser autant que possible en accordant successivement à chacune d’elles ce qu’elle demande, et en forgeant la fiction d’une double existence, où chacune peut trouver quelque chose qui possède les conditions qu’elle désire. Si nous étions pleinement convaincus que nos perceptions ressemblantes sont continues, identiques et indépendantes, nous ne tomberions jamais dans cette opinion d’une double existence puisque nous serions satisfaits de notre première supposition et nous ne regarderions pas au-delà. D’autre part, si nous étions pleinement convaincus que nos perceptions sont dépendantes, interrompues et différentes, nous serions aussi peu inclinés à embrasser l’opinion d’une double existence, puisque, dans ce cas , nous percevrions clairement l’erreur de notre première supposition, à savoir l’affirmation d’une existence continue, et nous n’y prendrions plus jamais garde. C’est donc de la situation intermédiaire de l’esprit que naît cette opinion, et d’une adhésion à ces deux principes contraires qui nous fait chercher un prétexte pour justifier notre acceptation des deux, prétexte finalement trouvé heureusement dans le système de la double existence.

 

            Un autre avantage de ce système philosophique est sa similitude avec le système vulgaire car, par ce moyen, nous pouvons nous soumettre pour un temps à la raison quand elle devient importune et qu’elle nous sollicite, et, cependant, à sa moindre négligence ou inattention, nous pouvons aisément revenir à nos notions vulgaires et naturelles. D’ailleurs, nous remarquons que les philosophes ne négligent pas cet avantage et que, immédiatement après avoir quitté leur cabinet, ils se confondent avec les autres hommes sur ces opinions décriées que nos perceptions sont nos seuls objets et demeurent identiquement les mêmes, sans interruption, dans leurs apparitions interrompues.

 

            Il y a d’autres points de ce système où nous pouvons manifestement remarquer sa dépendance à l’égard de l’imagination. Parmi eux, j’observerai les deux suivants. Premièrement, nous supposons que les objets extérieurs ressemblent aux perceptions internes. j’ai déjà montré que la relation de cause à effet ne peut jamais nous permettre de conclure avec exactitude de l’existence ou des qualités de nos perceptions à l’existence d’objets extérieurs continus ; et j’ajouterai de plus que, combien même ces perceptions nous offriraient cette conclusion, nous n’aurions aucune raison d’inférer que nos objets ressemblent à nos perceptions. Cette opinion ne dérive donc que de la qualité de la fantaisie expliquée plus haut d’emprunter toutes ses idées à des perceptions qui ont précédé. Nous ne pouvons jamais concevoir que des perceptions et nous devons faire que toute chose leur ressemble.

 

            Deuxièmement, de même que nous supposons que nos objets, en général, ressemblent à nos perceptions, de même prenons-nous pour accordé que tout objet particulier ressemble à la perception qu’il cause. La relation de cause à effet nous détermine à joindre une autre relation, la relation de ressemblance, et, les idées de ces existences étant déjà unies entre elles dans la fantaisie par la première relation, nous ajoutons naturellement la seconde pour compléter l’union. Nous avons une forte propension à compléter toute union en joignant de nouvelles relations à celles que nous avons auparavant observées entre des idées, comme nous aurons l’occasion de l’observer tout à l’heure [10].

 

            Ayant ainsi rendu compte de tous les systèmes, aussi bien populaires que philosophiques, qui concernent les existences extérieures, je ne peux m’empêcher de donner libre cours à un certain sentiment qui naît quand je revois ces systèmes. J’ai commencé ce sujet en posant en principe que nous devions avoir une foi aveugle en nos sens, et que ce serait la conclusion que je tirerais de l’ensemble de mon raisonnement. Mais, pour être franc, je me sens à présent d’un sentiment entièrement opposé et je suis plus enclin à n’avoir aucune confiance en mes sens, ou plutôt en mon imagination, qu’à placer en eux une telle confiance aveugle. Je ne peux concevoir comment des qualités si futiles de la fantaisie, conduites par de si fausses suppositions, puissent jamais mener à un système solide et rationnel. Ce sont la cohérence et la constance de nos perceptions qui produisent l’opinion de leur existence continue, quoique ces qualités des perceptions n’aient aucune connexion perceptible avec une telle existence. La constance de nos perceptions a l’effet le plus considérable et elle est pourtant accompagnée des plus grandes difficultés. C’est une grossière illusion de supposer que nos perceptions ressemblantes sont numériquement identiques, et c’est une illusion qui nous conduit à l’opinion que ces perceptions sont ininterrompues et continuent à exister même quand elles ne sont plus présentes aux sens. C’est le cas avec notre système populaire. Et pour ce qui est de notre système philosophique, il est sujet aux mêmes difficultés, et en outre, d’ailleurs, il est encombré de cette absurdité qui consiste à la fois à nier et à établir la supposition vulgaire. Les philosophes nient que nos perceptions ressemblantes soient identiquement les mêmes et qu’elles soient ininterrompues, et pourtant, ils ont une si grande propension à les croire telles qu’ils inventent arbitrairement un nouvel ensemble de perceptions car nous pouvons bien supposer en général, mais il est impossible de le concevoir distinctement, que les objets, dans leur nature, sont autres qu’exactement identiques aux perceptions. Que pouvons-nous attendre de cette confusion d’opinions non fondées et extraordinaires, sinon erreur et fausseté ? Et comment pouvons-nous justifier à nos propres yeux la croyance que nous mettons en elles.

 

            Ce doute sceptique, tant à l’égard de la raison qu’à l’égard des sens, est une maladie qui ne peut jamais être radicalement guérie, mais qui doit nous revenir à tout moment, quand bien même  nous pourrions la chasser et parfois sembler entièrement affranchis d’elle. Il est impossible, dans un système quelconque, de défendre soit notre entendement, soit nos sens, et nous ne faisons que les exposer davantage quand nous tentons de les justifier de cette manière. Comme le doute sceptique provient naturellement d’une réflexion profonde et intense sur ces sujets, il s’accroît toujours quand nous poussons plus loin nos réflexions, qu’elles soient en opposition ou en conformité avec lui. La négligence et l’inattention peuvent seules nous offrir quelque remède. C’est pourquoi je compte entièrement sur elles, et prends pour accordé, quelle que puisse être l’opinion du lecteur à présent, que d’ici une heure il sera persuadé qu’il existe à la fois un monde extérieur et un monde intérieur ; et, partant de cette supposition, j’ai l’intention d’examiner certains systèmes généraux, tant anciens que modernes, qui ont été proposés pour ces deux mondes, avant d’en venir à une enquête plus particulière sur nos impressions. Peut-être trouvera-t-on finalement que ce n’est pas étranger à notre présent dessein.

 

 

 

 

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Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION III : De la philosophie ancienne

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            Différents moralistes ont recommandé, comme une excellente méthode pour faire l’étude de notre propre cœur, et pour connaître nos progrès en vertu, de nous rappeler nos rêves le matin et de les examiner avec la même rigueur que celle que nous avons pour nos actions les plus sérieuses et les plus délibérées. Notre caractère, disent-ils, demeure toujours le même et il se révèle le mieux quand n’interviennent ni l’artifice, ni la crainte, ni la prudence, et quand les hommes ne peuvent être hypocrites ni avec eux-mêmes, ni avec autrui. La générosité ou la bassesse de notre caractère, notre douceur ou  notre cruauté, notre courage ou notre pusillanimité influencent les fictions de l’imagination avec la liberté la plus démesurée et se révèlent au grand jour. De la même manière, je suis persuadé qu’on pourrait faire diverses découvertes utiles à partir d’une critique des fictions de l’ancienne philosophie sur les substances, les formes substantielles, les accidents et les qualités occultes qui, si déraisonnables et capricieuses qu’elles soient, ont une étroite connexion avec les principes de la nature humaine.

 

            Les plus judicieux philosophes reconnaissent que nos idées des corps ne sont rien que des collections, formées par l’esprit, d’idées des différentes qualités sensibles distinctes dont les objets sont composés et que nous trouvons en constante union les unes avec les autres. Mais, quoique ces qualités puissent en elles-mêmes être entièrement distinctes, il est certain que nous regardons couramment le composé qu’elles forment comme UNE SEULE chose et comme demeurant la MEME sous des changements très considérables. La composition reconnue est évidemment contraire à cette simplicité supposée, et le changement contraire à l’identité. Il vaut donc peut-être la peine d’envisager les causes qui nous font presque universellement tomber dans de telles contradictions évidentes, aussi bien que les moyens par lesquels nous nous efforçons de les dissimuler.

 

            Il est évident que, comme les idées des différentes qualités distinctes successives sont unies les unes aux autres par une relation très étroite, l’esprit, en parcourant la succession, doit être conduit d’une partie à une autre par une transition aisée, et il ne percevra pas plus le changement que s’il contemplait le même objet invariable. Cette transition aisée est l’effet ou plutôt l’essence de la relation ; et, comme l’imagination prend facilement une idée pour une autre quand leur influence sur l’esprit est semblable, il suit de là qu’une telle succession de qualités reliées est facilement considérée comme un seul objet continu qui existe sans aucun changement. La marche coulante et ininterrompue de la pensée, étant semblable dans les deux cas, elle trompe aisément l’esprit et elle nous fait attribuer une identité à la succession changeante de qualités en connexion.

 

            Mais quand nous changeons notre méthode pour considérer la succession et, qu’au lieu de la suivre graduellement à travers les points successifs du temps, nous envisageons en même temps deux périodes distinctes de sa durée et comparons les différents états des qualités successives, dans ce cas, les changements, qui étaient insensibles quand ils se présentaient graduellement, paraissent maintenant importants et semblent détruire entièrement l’identité. De cette façon se produit une sorte de contrariété dans notre méthode de pensée, selon les différents points de vue sous lesquels nous envisageons l’objet, et selon la proximité ou l’éloignement de ces moments du temps que  nous comparons l’un à l’autre. Quand nous suivons graduellement un objet dans ses changements successifs, le progrès coulant de la pensée nous fait attribuer une identité à la succession parce que c’est par un acte semblable de l’esprit que nous considérons un objet invariable. Quand nous considérons son état après un changement considérable, le progrès de la pensée est rompu et, par conséquent, se présente à nous l’idée de diversité. Afin de concilier ces contradictions, l’imagination est portée à forger la fiction de quelque chose d’inconnu et d’invisible qu’elle suppose demeurer identique sous tous les changements ; et ce quelque chose d’inintelligible, elle l’appelle substance, ou matière originelle et première.

 

            Nous concevons une notion semblable à l’égard de la simplicité des substances pour des causes semblables. Supposez qu’un objet parfaitement simple et indivisible se présente en même temps qu’un autre objet dont les parties coexistantes soient reliées entre elles par une forte relation ; il est évident que les actions de l’esprit pour considérer ces deux objets ne sont pas très différentes. L’imagination conçoit l’objet simple en une seule fois, avec facilité, par un seul effort de la pensée, sans changement ni variation. La connexion des parties dans l’objet composé a presque le même effet et elle unit si bien l’objet à l’intérieur de lui-même que la fantaisie ne sent pas la transition en passant d’une partie à une autre. C’est pourquoi la couleur, le goût, la forme, la solidité et les autres qualités combinées dans une pêche ou un melon sont conçus comme formant une seule chose ; et cela en raison de leur étroite relation qui fait que ces qualités affectent la pensée de la même manière que si l’objet était parfaitement sans composition. Mais l’esprit n’en reste pas là. Chaque fois qu’il voit l’objet sous un autre jour, il trouve que toutes ces qualités sont différentes, discernables et séparables les unes des autres ; et cette vision des choses, détruisant ses notions premières et plus naturelles, oblige l’imagination à forger la fiction d’un quelque chose d’inconnu, une substance et une matière originelles, comme principe d’union et de cohésion entre ces qualités, et comme ce qui peut donner à l’objet composé le droit d’être appelé une chose, malgré sa diversité et sa composition.

 

            La philosophie péripatéticienne affirme que la matière originelle est parfaitement homogène dans tous les corps et elle considère le feu, l’eau, la terre et l’air comme étant d’une seule et même substance, en raison de leurs révolutions graduelles et de leurs changements les uns dans les autres. En même temps, elle assigne à chacune de ces espèces d’objets une forme substantielle distincte qu’elle suppose être la source de toutes les différentes qualités qu’elles possèdent, et être, pour chaque espèce particulière, un nouveau principe de simplicité et d’identité. Tout dépend de notre manière de voir les objets. Quand nous parcourons les changements insensibles des corps, nous supposons que tous sont de la même substance, ou essence. Quand nous considérons leurs différences sensibles, nous attribuons à chacun d’eux une différence substantielle et essentielle. Et, pour nous autoriser ces deux façons de considérer nos objets, nous supposons que tous les corps ont à la fois une substance et une forme substantielle.

 

            La notion d’accidents est une conséquence inévitable de cette méthode de pensée à l’égard des substances et des formes substantielles. Nous ne pouvons nous empêcher de considérer les couleurs, les sons, les saveurs, les formes et les autres propriétés des corps comme des existences qui ne peuvent exister séparément, mais qui requièrent un sujet d’inhérence pour les soutenir et les supporter. En effet, n’ayant jamais découvert l’une de ces qualités sensibles sans imaginer également, pour les raisons ci-dessus mentionnées, l’existence d’une substance, la même habitude qui nous fait inférer une connexion entre la cause et l’effet nous fait ici inférer une dépendance de toute qualité par rapport à la substance inconnue. L’habitude d’imaginer une dépendance a le même effet qu’aurait l’habitude de l’observer. Cette conception, toutefois, n’est pas plus raisonnable qu’aucune des précédentes. Chaque qualité, étant une chose distincte d’une autre, peut être conçue comme existant séparément, et peut exister séparément, non seulement d’avec toute autre qualité, mais aussi d’avec cette chimère inintelligible qu’est une substance.

 

            Mais ces philosophes poussent leurs fictions encore plus loin dans leurs sentiments sur les qualités occultes et ils supposent à la fois une substance qui supporte, qu’ils ne comprennent pas, et un accident supporté, dont ils ont une idée aussi imparfaite. L’ensemble du système est donc entièrement incompréhensible et, pourtant, il dérive de principes aussi naturels que n’importe lequel de ceux expliqués ci-dessus.

 

            En considérant ce sujet, nous pouvons observer une gradation de trois opinions, dont chacune s’élève au-dessus de l’autre selon que les personnes qui les forment acquièrent de nouveaux degrés de raison et de connaissance. Ces opinions sont celle du vulgaire, celle de la fausse philosophie, et celle de la vraie ; et nous découvrirons, après enquête, que la vraie philosophie est plus près des sentiments du vulgaire que de ceux de la connaissance erronée. Il est naturel que les hommes, dans leur façon courante et négligente de penser, s’imaginent percevoir une connexion entre des objets qu’ils ont constamment trouvés unis les uns aux autres ; et, parce que l’accoutumance rend difficile la séparation des idées, ils sont portés à imaginer que cette séparation est en elle-même impossible et absurde. Mais les philosophes, qui font abstraction des effets de l’accoutumance et qui comparent les idées des objets, perçoivent immédiatement la fausseté de ces sentiments vulgaires et découvrent qu’il n’y a pas de connexion connue entre les objets. Chaque objet différent leur paraît entièrement distinct et séparé, et ils perçoivent que ce n’est pas en voyant la nature et les qualités des objets que nous inférons un objet d’un autre, mais seulement quand, dans plusieurs cas, nous observons qu’ils ont été en conjonction constante. Mais ces philosophes, au lieu de tirer une inférence juste de cette observation, et de conclure que nous n’avons aucune idée de pouvoir, ni d’opération, séparée de l’esprit et appartenant aux causes, au lieu de tirer cette conclusion, dis-je, ils cherchent fréquemment les qualités en lesquelles consiste cette opération, et ils sont mécontents de tout système que leur raison leur suggère pour l’expliquer. Ils ont assez de force d’esprit pour s’affranchir de l’erreur vulgaire qu’il y a une connexion naturelle et perceptible entre les diverses qualités sensibles et actions de la matière ; mais pas assez pour se garder de toujours chercher cette connexion dans la matière ou dans les causes. Seraient-ils tombés sur la juste conclusion qu’ils seraient retournés à la situation du vulgaire et auraient regardé toutes ces investigations avec indolence et indifférence. A présent, ils semblent être dans un état lamentable, et dont les poètes ne nous ont donné qu’une faible idée par la description des châtiments de Sisyphe et de Tantale. En effet, peut-on imaginer pire tourment que celui de chercher avec ardeur ce qui nous fuit à jamais, et de le chercher en un lieu où il est impossible qu’il existe jamais.

 

            Mais, comme la nature semble avoir observé en toute chose une sorte de justice et de compensation, elle n’a pas plus négligé les philosophes que le reste de la création, et elle leur a réservé une consolation au milieu de toutes leurs déceptions et afflictions. Cette consolation consiste principalement dans leur invention des mots faculté et qualité occulte. En effet, de même qu’il est habituel, après la fréquente utilisation de termes qui ont un sens réel et sont intelligibles, d’omettre l’idée que nous voulons exprimer par eux, et de conserver seulement l’accoutumance par laquelle nous rappelons l’idée à volonté, de même il arrive naturellement qu’après la fréquente utilisation de termes qui n’ont absolument aucun sens et sont inintelligibles, nous imaginions qu’ils sont sur le même pied que les précédents et qu’ils ont un sens secret que nous pourrions découvrir par réflexion. La ressemblance de leur apparence trompe l’esprit, comme il est habituel, et nous fait imaginer une ressemblance et une conformité complètes. Par ce moyen, les philosophes se tranquillisent et, par une illusion, arrivent finalement à la même indifférence que celle que le peuple atteint par sa stupidité, et que les véritables philosophes atteignent par leur scepticisme modéré. Il leur suffit de dire que tout phénomène qui les embarrasse provient d’une faculté ou d’une qualité occulte, et ils mettent [ainsi] fin à toute discussion et à toute enquête sur le sujet.

 

            Mais, parmi tous les exemples où les péripatéticiens ont montré qu’ils étaient guidés par toutes les propensions triviales de l’imagination, aucun n’est plus remarquable que leurs sympathies, leurs antipathies et leurs horreurs du vide. C’est une très remarquable inclination de la nature humaine d’accorder aux objets extérieurs les mêmes émotions que celles qu’elle observe en elle-même et de trouver partout les idées qui lui sont le plus présentes. Cette inclination, il est vrai, disparaît avec un peu de réflexion et elle n’apparaît que chez les enfants, les poètes et les anciens philosophes. Elle apparaît chez les enfants dans leur désir de frapper les pierres qui les blessent ; chez les poètes dans leur empressement à tout personnifier ; et chez les anciens philosophes dans leurs fictions de sympathie et d’antipathie. Nous devons pardonner aux enfants à cause de leur âge, et aux poètes qui professent de suivre sans réserve les suggestions de leur fantaisie ; mais quelle excuse trouverons-nous aux philosophes pour légitimer une faiblesse aussi manifeste ?

 

 

 

 

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Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION IV : De la philosophie moderne

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            Mais ici, on peut objecter que l’imagination, étant, de mon propre aveu, le juge ultime de tous les systèmes philosophiques, je suis injuste en blâmant les anciens philosophes d’avoir fait usage de cette faculté et de s’être laissés entièrement guider par elle dans leurs raisonnements. Afin de me justifier, je dois distinguer dans l’imagination les principes permanents, irrésistibles et universels, comme la transition coutumière des causes aux effets et des effets aux causes, des principes changeants, faibles et irréguliers, comme ceux dont je viens juste de m’occuper. Les premiers sont les fondements de toutes nos pensées et actions, de telle sorte que s’ils étaient supprimés, la nature humaine périrait et s’effondrerait immédiatement. Les secondes, pour l’humanité, ne sont ni inévitables ni nécessaires, et ils ne sont pas aussi utiles pour la conduite de la vie ; au contraire, on observe qu’ils ne se trouvent que dans les esprits faibles et que, étant opposés aux autres principes de l’accoutumance et du raisonnement, ils peuvent être facilement renversés par un contraste et une opposition convenables. Pour cette raison, les premiers sont acceptés par la philosophie et les seconds rejetés. Celui qui conclut que quelqu’un se trouve près de lui quand il entend une voix articulée dans l’obscurité raisonne justement et naturellement, quoique cette conclusion ne dérive que de l’accoutumance qui fixe et avive l’idée d’une créature humaine en raison de sa conjonction habituelle avec l’impression présente. Mais on dira peut-être que celui qui, dans l’obscurité, est tourmenté par l’appréhension des spectres, raisonne et qu’il raisonne naturellement aussi. Mais alors, c’est dans le même sens que l’on doit dire qu’une maladie est naturelle, en tant que provenant de causes naturelles, bien qu’elle soit contraire à la santé, l’état humaine le plus agréable et le plus naturel.

 

            Les opinions des anciens philosophes, leurs fictions de substance et d’accident et leurs raisonnements sur les formes substantielles et les qualités occultes sont comme les spectres dans l’obscurité et dérivent de principes qui, quoique courants, ne sont ni universels ni inévitables dans la nature humaine. La philosophie moderne prétend être entièrement affranchie de ce défaut et ne provenir que de principes de l’imagination solides, permanents et cohérents. Sur quels fondements cette prétention se fonde-t-elle, cette question doit désormais être le sujet de notre enquête.

 

            Le principe fondamental de cette philosophie est l’opinion sur les couleurs, les sons, les saveurs, les odeurs, la chaleur et le froid qui, affirme-t-elle, ne sont rien que des impressions dans l’esprit, qui dérivent de l’opération des objets extérieurs et qui sont sans aucune ressemblance avec les qualités des objets. A l’examen, je trouve satisfaisante seulement l’une des raisons couramment produites en faveur de cette opinion, à savoir celle qui dérive des variations de ces impressions, même quand l’objet extérieur, selon toute apparence, demeure le même. Ces variations dépendent de diverses circonstances. Des différents états de notre santé : un homme, quand il est malade, sent un goût désagréable dans les mets qui lui plaisaient le plus auparavant. Des différentes complexions et constitutions des hommes : ce qui semble amer à l’un est doux pour l’autre. De la différence de leur situation et de leur position extérieures : des couleurs réfléchies par les nuages changent selon la distance des nuages et selon l’angle qu’ils font avec l’œil et le corps lumineux. Le feu aussi communique la sensation de plaisir à une certaine distance, et la sensation de douleur à une autre distance. Les exemples de ce genre sont très nombreux et fréquents.

 

            La conclusion qu’on en tire est également aussi satisfaisante qu’il soit possible de l’imaginer. Il est certain que, quand différentes impressions d’un même sens proviennent d’un objet, chacune de ces impressions n’a pas une qualité qui ressemble à l’objet et qui existe dans cet objet. En effet, comme l’objet ne peut pas, en même temps, être doué de différentes qualités du même sens, et comme la même qualité ne peut pas ressembler à des impressions entièrement différentes, il s’ensuit évidemment que beaucoup de nos impressions n’ont aucun modèle ou archétype extérieur. Or, d’effets semblables, nous présumons des causes semblables. Beaucoup des impressions de couleur, de son, etc., ne sont, avoue-t-on, rien que des existences internes et proviennent de causes qui ne leur ressemblent en aucune façon. Ces impressions ne sont en apparence aucunement différentes des autres impressions de couleur, de son, etc. Nous concluons donc qu’elles dérivent toutes d’une origine semblable.

 

            Ce principe une fois admis, toutes les autres doctrines de cette philosophie semblent s’ensuivre par une conséquence aisée. En effet, par la suppression des sons, des couleurs, du chaud, du froid et des autres qualités sensibles, nous sommes tout bonnement réduits à ce que l’on appelle les qualités premières comme étant les seules qualités réelles dont nous ayons une notion adéquate. Ces qualités premières sont l’étendue et la solidité, avec leurs différents mélanges et modifications : la forme, le mouvement, la pesanteur et la cohésion. La génération, la croissance, le déclin et la corruption des animaux et des végétaux ne sont rien que des changements de forme et de mouvement, comme aussi les opérations de tous les corps les uns sur les autres, du feu, de la lumière, de l’eau, de l’air, de la terre et de tous les éléments et pouvoirs de la nature. Une forme et un mouvement produisent une autre forme et un autre mouvement ; et il ne reste dans l’univers matériel aucun autre principe, actif ou passif, dont nous puissions former la plus lointaine idée.

 

            Je crois que de nombreuses objections pourraient être faites à ce système mais, pour l’instant, je m’en tiendrai à une seule qui, à mon opinion, est tout à fait décisive. J’affirme qu’au lieu d’expliquer les opérations des objets extérieurs par ce système, nous anéantissons entièrement tous ces objets et nous nous réduisons au scepticisme le plus extravagant sur eux. Si les couleurs, les sons, les saveurs et les odeurs ne sont que de simples perceptions, rien de ce que nous pouvons concevoir ne possède une existence réelle, continue et indépendante ; pas même le mouvement, l’étendue et la solidité, qui sont les qualités premières qu’on maintient surtout.

 

            Pour commencer par l’examen du mouvement, il est évident que c’est une qualité tout à fait inconcevable seule et sans référence à quelque autre objet. L’idée de mouvement suppose nécessairement celle d’un corps qui se meut. Or qu’est-ce que notre idée du corps qui se meut sans laquelle le mouvement est incompréhensible ? Elle doit se résoudre en l’idée d’étendue ou de solidité et, par conséquent, la réalité du mouvement dépend de celle de ces autres qualités.

 

            Cette opinion sur le mouvement, qui est universellement reconnue, j’ai prouvé qu’elle était vraie à l’égard de l’étendue et j’ai montré qu’il est impossible de concevoir l’étendue sinon comme composée de parties douées de couleur ou de solidité. L’idée d’étendue est une idée composée mais, comme elle n’est pas composée d’un nombre infini de parties ou d’idées inférieures, elle doit finalement se résoudre en parties parfaitement simples et indivisibles. Ces parties simples et indivisibles, n’étant pas des idées d’étendue, doivent être des non-entités, à moins qu’on ne les conçoive comme colorées ou solides. On refuse une existence réelle à la couleur. La réalité de notre idée d’étendue dépend donc de la réalité de notre idée de solidité, et la première ne saurait être juste si la deuxième est chimérique. Prêtons alors notre attention à l’examen de l’idée de solidité.

 

            L’idée de solidité est l’idée de deux objets qui, poussés par une force extrême, ne peuvent se pénétrer l’un l’autre mais continuent toujours à exister séparément et distinctement. La solidité est donc parfaitement incompréhensible seule et sans la conception de corps solides qui maintiennent cette existence séparée et distincte. Or quelle idée avons-nous de ces corps ? Les idées de couleurs, de sons et des autres qualités secondaires sont exclues. L’idée de mouvement dépend de l’idée d’étendue, et l’idée d’étendue dépend de l’idée de solidité. Il est donc impossible que l’idée de solidité puisse dépendre de l’une d’elles. En effet, ce serait tourner en rond et faire dépendre une idée d’une autre alors qu’en même temps la seconde dépend de la première. Notre philosophie moderne ne nous laisse donc aucune idée juste ni satisfaisante de la solidité, ni par conséquent de la matière.

 

            Cet argument paraîtra entièrement concluant à quiconque le comprendra mais, comme il peut sembler abstrus et embrouillé à la plupart des lecteurs, j’espère qu’on m’excusera si je m’efforce de le rendre plus évident en changeant ma façon de m’exprimer. Pour former une idée de solidité, nous devons concevoir deux corps pressant l’un sur l’autre sans aucune pénétration, et il est impossible de parvenir à cette idée quand nous nous limitons à un seul objet, et c’est encore pire si nous n’en concevons aucun. Deux non-entités ne peuvent s’exclure l’une l’autre du lieu où elles se trouvent parce qu’elles ne se trouvent en aucun lieu et ne peuvent être douées d’aucune qualité. Or je demande quelle idée nous nous formons de ces corps ou objets auxquels nous supposons qu’appartient la solidité. Dire que nous les concevons seulement comme solides, c’est continuer in infinitum. Affirmons que nous nous les dépeignons comme étendus, c’est soit tout ramener à une idée fausse, soit tourner en rond. L’étendue doit nécessairement être considérée soit comme colorée, ce qui est une idée fausse, soit comme solide, ce qui nous ramène à la première question. Nous pouvons faire la même observation sur la mobilité et la figure et, somme toute, nous devons conclure qu’après avoir exclu les couleurs, les sons, la chaleur et le froid du nombre des existences extérieures, il ne reste rien qui puisse nous offrir une idée juste et cohérente des corps.

 

            Ajoutez à cela qu’à proprement parler, la solidité ou impénétrabilité n’est rien qu’une impossibilité d’annihilation, comme on l’a déjà observé [11] car, pour cette raison, il est plus que nécessaire de nous former quelque idée distincte de l’objet dont l’annihilation est supposée par nous impossible. Une impossibilité d’être annihilé ne peut pas exister et elle ne peut jamais être conçue comme existant par elle-même ; mais elle requiert nécessairement un objet ou une existence réelle à laquelle elle puisse appartenir. Or la difficulté demeure toujours : comment former une idée de cet objet, de cette existence sans avoir recours aux qualités secondes et sensibles ?

 

            Nous ne devons pas non plus omettre, en cette occasion, notre méthode habituelle d’examiner les idées en considérant les impressions dont elles dérivent. Les impressions qui entrent par la vue, par l’ouïe, par l’odorat et le goût doivent, affirme la philosophie moderne, exister sans objets qui leur ressemblent et, par conséquent, l’idée de solidité, qu’on suppose être réelle, ne peut jamais dériver de l’un de ces sens. Il reste donc le toucher comme seul sens qui puisse communiquer l’impression qui est l’original de l’idée de solidité. Et, en vérité, nous croyons toucher la solidité des corps et  nous croyons que nous n’avons qu’à toucher un corps pour percevoir cette qualité. Mais cette méthode de penser est plus populaire que philosophique, comme il paraîtra par les réflexions qui suivent.

 

            Premièrement, il est aisé d’observer que, quoique les corps soient touchés grâce à leur solidité, le toucher est cependant une chose entièrement différente de la solidité, et qu’ils n’ont pas la moindre ressemblance. Un homme qui a une paralysie d’une main a une idée aussi parfaite d’impénétrabilité quand il observe que cette main est soutenue par la table que quand il touche la même table avec l’autre main. Un objet qui presse sur l’un de nos membres rencontre de la résistance, et cette résistance, par le mouvement qu’elle donne aux nerfs et aux esprits animaux, communique une certaine sensation à l’esprit, mais il ne s’ensuit pas que la sensation, le mouvement et la résistance se ressemblent d’une façon ou d’une autre.

 

            Deuxièmement, les impressions du toucher sont des impressions simples sauf quand on les considère relativement à leur étendue, ce qui ne change en rien le présent dessein ; et, de cette simplicité, j’infère qu’elles ne représentent  ni la solidité ni aucun objet réel. En effet, prenez deux cas, celui d’un homme qui presse de la main une pierre ou un corps solide, et celui de deux pierres qui pressent l’une sur l’autre. On admettra facilement que ces deux cas ne sont pas semblables à tous égards, mais que, dans le premier cas, il y a, jointe à la solidité, un toucher, une sensation qui n’apparaît pas dans le deuxième cas. Afin donc de rendre ces deux cas semblables, il est nécessaire de supprimer quelque partie de l’impression que l’homme ressent par sa main, ou organe de sensation ; et, cela étant impossible pour une impression simple, nous sommes obligés de supprimer le tout, et cela prouve que l’impression entière n’a pas d’archétype ou de modèle dans les objets extérieurs. A cela, nous pouvons ajouter que la solidité suppose nécessairement deux corps en même temps que contiguïté et impulsion, ce qui, étant un objet composé, ne peut jamais être représenté par une impression. Sans compter que, quoique la solidité demeure toujours invariablement la même, les impressions du toucher changent en nous à tout moment, ce qui est une preuve claire que les secondes ne sont pas les représentations de la première.

 

            Ainsi, il y a une opposition directe et totale entre notre raison et nos sens ou, pour parler plus proprement, entre les conclusions que nous formons à partir de la cause et de l’effet et celles qui nous persuadent de l’existence continue et indépendante des corps. Quand nous raisonnons à partir de la cause et de l’effet, nous concluons que ni la couleur, ni le son, ni la saveur, ni l’odeur n’ont d’existence continue et indépendante. Quand nous excluons ces qualités sensibles, il ne reste rien dans l’univers qui ait une telle existence.

 

 

 

 

Livre I

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION V : De l’immatérialité de l’âme

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            Ayant trouvé de telles contradictions et difficultés dans tous les systèmes sur les objets extérieurs et dans l’idée de matière que nous imaginons si claire et si déterminée, nous nous attendrions naturellement à des difficultés et des contradictions encore plus importantes dans toutes les hypothèses sur nos perceptions internes et sur la nature de l’esprit que nous sommes portés à imaginer beaucoup plus obscure et incertaine. Mais, en cela, nous nous tromperions. le monde intellectuel, quoiqu’enveloppé dans des obscurités infinies, n’est pas embarrassé de contradictions telles que celles que nous avons découvertes dans le monde naturel. Ce qui nous est connu de lui s’accorde avec lui, et ce qui est inconnu, nous devons nous contenter de le laisser tel.

 

            Il est vrai que certains philosophes, si nous les écoutions, promettent de diminuer notre ignorance, mais je crains que ce soit au risque de nous jeter dans des contradictions dont le sujet lui-même est exempt. Ces philosophes sont ceux qui raisonnent de façon bizarre sur les substances matérielles ou immatérielles auxquelles ils supposent inhérentes nos perceptions. Pour mettre un terme à ces arguties sans fin des deux côtés, je ne connais pas de meilleure méthode que celle qui consiste à demander en peu de mots à ces philosophes ce qu’ils entendent par substance et inhérence. Et, quand ils auront répondu à cette question, alors, et alors seulement, il sera raisonnable d’entrer sérieusement dans la discussion.

 

            Nous avons vu qu’il était impossible, en ce qui concerne la matière et les corps, de répondre à cette question. Mais, dans le cas de l’esprit, outre que la question souffre de toutes les mêmes difficultés, elle est chargée de certaines difficultés supplémentaires qui sont propres à ce sujet. Comme toute idée dérive d’une impression qui a précédé, si nous avons une idée de la substance de nos esprits, nous devons aussi en avoir une impression, ce qu’il est très difficile, voire impossible, de concevoir. En effet, comment une impression peut-elle ressembler à une substance puisque, selon cette philosophie, elle n’est pas une substance et n’a aucune des qualités ou caractéristiques particulières d’une substance ?

 

Mais, abandonnant la question de savoir ce qui peut être ou ne peut pas être pour une autre question, celle de savoir ce qui est effectivement, je désire que les philosophes qui prétendent que nous avons une idée de la substance indiquent l’impression qui la produit et disent distinctement de quelle manière cette impression opère et de quel objet elle dérive. Est-ce une impression de sensation ou de réflexion ? Est-elle agréable, pénible, indifférente ? Nous accompagne-t-elle à tout moment ou revient-elle seulement à intervalles ? Si c’est à intervalles, à quels moments revient-elle principalement et par quelles causes est-elle produite ?

 

            Si, au lieu de répondre à ces questions, on éludait la difficulté en disant que la définition de la substance est quelque chose qui peut exister par soi, et que cette définition doit nous satisfaire, si on disait cela, j’observerais que cette définition convient à toute chose qu’il est possible de concevoir et qu’elle ne servira jamais à distinguer la substance de l’accident, ou l’âme de ses perceptions. En effet, voici comment je raisonne. Tout ce qui est clairement conçu peut exister, et tout ce qui est clairement conçu d’une certaine manière peut exister de cette manière. C’est un principe qui a déjà été admis. D’autre part, toutes les choses différentes sont discernables et toutes les choses discernables sont séparables par l’imagination. C’est un autre principe. Ma conclusion, à partir de ces deux principes, est que, puisque toutes nos perceptions sont différentes les unes des autres et de toute autre chose dans l’univers, elles sont aussi distinctes et séparables et peuvent être considérées comme existant séparément, elles peuvent exister séparément et n’ont pas besoin de quelque chose d’autre pour soutenir leur existence. Elles sont donc des substances, pour autant que cette définition explique [ce qu’est] une substance.

 

            Ainsi, nous ne sommes capables, ni en considérant l’origine première des idées, ni au moyen d’une définition, d’arriver à une notion satisfaisante de substance, ce qui me semble être une raison suffisante pour abandonner entièrement la discussion sur la matérialité et l’immatérialité de l’âme et pour me faire même condamner absolument la question elle-même. Nous n’avons pas d’idée parfaite d’autre chose que d’une perception. Une substance est entièrement différente d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’une substance. L’inhérence à quelque chose est supposée nécessaire pour soutenir l’existence de nos perceptions. Rien n’apparaît indispensable pour soutenir l’existence d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’inhérence. Comment pourrions-nous alors répondre à la question de savoir si les perceptions sont inhérentes à une substance immatérielle alors que nous ne comprenons même pas le sens de la question ?

 

            Il existe un argument couramment employé en faveur de l’immatérialité de l’âme qui me semble remarquable. Tout ce qui est étendu se compose de parties, et tout ce qui se compose de parties est divisible, sinon dans la réalité, du moins dans l’imagination. Mais il est impossible que quelque chose de divisible puisse être en conjonction avec une pensée ou une perception, qui est une existence entièrement inséparable et indivisible. En effet, si l’on supposait une telle conjonction, la pensée indivisible existerait-elle du côté gauche ou du côté droit du corps étendu divisible ? A la surface ou au milieu ? Derrière ou devant ? Si elle est en conjonction avec l’étendue, elle doit exister quelque part à l’intérieur de ses dimensions. Si elle existe à l’intérieur de ses dimensions, elle doit soit exister dans une partie particulière et, alors, cette partie particulière est indivisible et la perception est en conjonction seulement avec elle, et non avec l’étendue ; soit exister dans toutes les parties et, alors, elle doit aussi être étendue, séparable et divisible comme le corps, ce qui est totalement absurde et contradictoire. En effet, peut-on concevoir une passion d’un yard de long, d’un pied de large et d’un pouce d’épaisseur ? La pensée et l’étendue sont donc des qualités complètement incompatibles et elles ne sauraient jamais s’unir l’une à l’autre en un seul sujet.

 

            Cet argument n’affecte pas la question qui concerne la substance de l’âme mais seulement celle qui concerne sa conjonction locale avec la matière, et, donc, il n’est peut-être pas inapproprié de considérer en général quels objets sont, ou ne sont pas, susceptibles d’une conjonction locale. C’est une question curieuse et qui peut nous conduire à des découvertes d’importance considérable.

 

            La première notion d’espace et d’étendue dérive uniquement des sens de la vue et du toucher et ce ne sont que les choses colorées et tangibles qui ont leurs parties disposées d’une manière telle qu’elles communiquent cette idée. Quand nous diminuons ou accroissons une saveur, ce n’est pas de la même manière que quand nous diminuons ou accroissons un objet visible, et quand plusieurs sons frappent en même temps notre oreille, l’accoutumance et la réflexion seules nous font former une idée des degrés de distance et de contiguïté de ces corps dont ces sons dérivent. Tout ce qui marque le lieu de son existence doit soit être étendu, soit être un point mathématique sans parties ni composition. Tout ce qui est étendu doit avoir une forme particulière, carrée, ronde, triangulaire, et aucune de ces formes ne s’accordera avec un désir, ni, d’ailleurs, avec une impression ou une idée, à l’exception de celles des deux sens mentionnés ci-dessus. Un désir, quoiqu’indivisible, ne doit pas être considéré comme un point mathématique. En effet, dans ce cas, il serait possible, en en ajoutant d’autres, de former deux, trois, quatre désirs, et ceux-ci disposés et situés de manière telle qu’ils auraient une longueur, une largeur et une épaisseur déterminées, ce qui est évidemment absurde.

 

            Après cela, on ne sera pas surpris que je livre une maxime condamnée par divers métaphysiciens et qui est jugée contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. Cette maxime est qu’un objet peut exister et pourtant n’être nulle part ; et j’affirme non seulement que c’est possible, mais aussi que la plupart des êtres existent et doivent exister de cette manière. On peut dire qu’un objet n’est nulle part quand ses parties ne sont pas situées les unes par rapport aux autres telles qu’elles forment une figure ou une qualité, et l’ensemble par rapport aux autres corps tels qu’ils répondent à nos notions de contiguïté et de distance. Or c’est évidemment le cas pour toutes nos perceptions et tous nos objets, à l’exception de ceux de la vue et du toucher. Une réflexion morale ne peut pas être placée du côté droit ou du côté gauche d’une passion, et une odeur et un son ne peuvent pas être de forme circulaire ou carrée. Ces objets et ces perceptions, loin d’exiger un lieu particulier, sont absolument incompatibles avec, et même l’imagination ne saurait leur en attribuer un. Et pour ce qui est de l’absurdité de les supposer nulle part, nous pouvons considérer que, si les passions et les sentiments paraissaient à la perception avoir un lieu particulier, l’idée d’étendue pourrait en être tirée aussi bien que de la vue et du toucher, contrairement à ce que  nous avons déjà établi. S’ils paraissent n’avoir aucun lieu particulier, il est possible qu’ils existent de la même manière puisque tout ce que nous concevons est possible.

 

            Il ne sera pas nécessaire maintenant de prouver que ces perceptions qui sont simples et n’existent nulle part sont incapables d’une conjonction locale avec la matière ou le corps, étendus et divisibles, puisqu’il est impossible de trouver une relation [12] autrement que sur une qualité commune. Peut-être vaut-il mieux remarquer que cette question de la conjonction locale des objets ne se présente pas seulement dans les discussions métaphysiques sur la nature de l’âme, mais que, même dans la vie courante, nous avons à tout moment l’occasion de l’examiner. Ainsi, en supposant que nous considérions une figue à un bout de la table et une olive à un autre bout, il est évident qu’en formant les idées complexes de ces substances, l’une des plus manifestes est celle de leurs saveurs différentes, et il est de même évident que nous unissons et joignons ces qualités avec celles qui sont colorées et tangibles. Le goût amer de l’une et le goût sucré de l’autre sont supposés se trouver dans les corps visibles mêmes et être séparés l’un de l’autre par toute la longueur de la table. C’est une illusion si remarquable et si naturelle qu’il est peut-être bon d’envisager les principes dont elle dérive.

 

            Quoiqu’un objet soit incapable d’une conjonction locale avec un autre objet qui existe sans aucun lieu ou sans aucune étendue, ces objets sont cependant susceptibles d’avoir de nombreuses autres relations. Ainsi, la saveur et l’odeur d’un fruit sont inséparables de ses autres qualités de couleur et de tangibilité, et, quelle que soit, parmi elles, la cause ou l’effet, il est certain qu’elles coexistent toujours. Elles ne coexistent pas seulement en général mais sont aussi contemporaines dans leur apparition à l’esprit, et c’est par l’application du corps étendu à nos sens que nous percevons sa saveur et son odeur particulières. Or ces relations de causalité et de contiguïté dans le temps et dans l’apparition entre l’objet étendu et la qualité qui existe sans aucun lieu particulier doivent avoir sur l’esprit un effet tel que, quand l’un apparaît, l’esprit pousse immédiatement sa pensée à concevoir l’autre. Ce n’est pas tout. Nous ne tournons pas seulement notre pensée de l’un à l’autre en raison de leur relation, mais nous tentons également de leur donner une nouvelle relation, à savoir une relation de conjonction locale pour pouvoir rendre la relation plus aisée et naturelle. En effet, c’est une qualité que j’aurai souvent l’occasion de remarquer dans la nature humaine, et que j’expliquerai plus complètement à l’endroit approprié, que, quand des objets sont unis par une relation, nous avons une forte propension à y ajouter quelque nouvelle relation afin de compléter l’union. Quand nous rangeons des corps, nous ne manquons jamais de placer ceux qui se ressemblent en contiguïté les uns avec les autres ou du moins sous des points de vue correspondants. Pourquoi, sinon parce que nous éprouvons une satisfaction à joindre la relation de contiguïté à la relation de ressemblance, ou la ressemblance de situation à la ressemblance des qualités. Les effets de cette propension ont déjà été observés [13] dans cette ressemblance que nous supposons facilement entre des impressions particulières et leurs causes extérieures. Mais nous n’en trouvons pas un effet plus évident que dans le cas présent où, à partir des relations de causalité et de contiguïté dans le temps entre deux objets, nous imaginons également la relation de conjonction locale afin de renforcer la connexion.

 

            Mais, quelques notions confuses que nous puissions former d’une union locale entre un corps étendu, comme une figue, et sa saveur particulière, il est certain qu’en réfléchissant nous devons observer dans cette union quelque chose de tout à fait inintelligible et contradictoire. En effet, si nous nous posons cette question évidente, si la saveur que nous concevons contenue dans le périmètre du corps se trouve dans toutes ses parties ou seulement dans l’une, nous devons rapidement nous trouver dans l’embarras et percevoir l’impossibilité de jamais donner une réponse satisfaisante. Nous ne pouvons pas répondre que c’est seulement dans une partie car l’expérience nous convainc que toutes les parties ont la même saveur. Nous pouvons aussi peu répondre qu’elle existe dans toutes les parties car nous devons la supposer figurée et étendue, ce qui est absurde et incompréhensible. Ici, alors, nous sommes influencés par deux principes directement contraires l’un à l’autre, à savoir l’inclination de notre fantaisie par laquelle nous sommes déterminés à unir la saveur avec l’objet étendu, et notre raison qui nous montre l’impossibilité d’une telle union. Etant divisés entre ces principes opposés, nous ne renonçons ni à l’un ni à l’autre, mais nous enveloppons le sujet dans une confusion et une obscurité telles que nous ne percevons plus l’opposition. Nous supposons que la saveur existe à l’intérieur du périmètre du corps mais de manière telle qu’elle emplit l’ensemble du corps sans étendue et existe entière dans chaque partie sans séparation. Bref, nous utilisons, dans notre manière de penser la plus familière, ce principe scolastique qui, proposé crûment, paraît si choquant : totum in toto et totum in qualibet parte [14] ; et c’est absolument comme si nous disions qu’une chose est en un certain lieu et cependant n’y est pas.

 

            Toute cette absurdité vient de ce que nous tentons d’accorder un lieu à ce qui est totalement incapable d’en avoir un, et, de plus, cette tentative naît de notre inclination à compléter une union fondée sur la causalité et la contiguïté temporelle en attribuant aux objets une conjonction locale. Mais si jamais la raison est d’une force suffisante pour surmonter le préjugé, il est certain que dans le cas présent elle doit prévaloir. En effet, nous n’avons laissé que ce choix : soit supposer que certains êtres existent sans aucun lieu, soit supposer qu’ils sont figurés et étendus, soit supposer que, quand ils sont unis à des objets étendus, le tout est dans le tout et le tout est dans chaque partie. L’absurdité des deux dernières suppositions prouve suffisamment la véracité de la première. Et il n’y a pas de quatrième opinion car, pour ce qui est de la supposition de leur existence à la manière des points mathématiques, elle se réduit à la deuxième opinion et suppose que plusieurs passions peuvent être placées dans une figure circulaire et qu’un certain nombre d’odeurs, en conjonction avec un certain nombre de sons, peuvent former un corps de douze pouces cubes, ce qui, à peine mentionné, paraît ridicule.

 

            Mais, quoique, dans cette vision des choses, nous ne puissions refuser de condamner les matérialistes qui unissent toute pensée à l’étendue, un peu de réflexion nous indiquera pourtant une égale raison de blâmer leurs adversaires qui unissent toute pensée à une substance simple et indivisible. La philosophie la plus vulgaire nous informe qu’aucun objet extérieur ne peut se faire connaître immédiatement à l’esprit et sans l’interposition d’une image ou d’une perception. Cette table, qui m’apparaît juste maintenant, n’est qu’une perception, et toutes ses qualités sont les qualités d’une perception. Or la plus évidente de toutes ses qualités est l’étendue. La perception se compose de parties. Ces parties sont situées de telle sorte qu’elles nous offrent la notion de distance et de contiguïté, de longueur, de largeur et d’épaisseur. La limitation de ces trois dimensions est ce que nous appelons figure. Cette figure est mobile, séparable et divisible. Mobilité et séparabilité sont les propriétés distinctives des objets étendus. Et, pour couper court à toute discussion, l’idée même d’étendue n’est rien que la copie d’une impression, et elle doit par conséquent parfaitement s’accorder avec elle. Dire que l’idée d’étendue s’accorde avec une chose, c’est dire que cette chose est étendue.

 

            Le libre-penseur peut maintenant triompher à son tour et, ayant trouvé qu’il y a des impressions et des idées réellement étendues, il peut demander à ses adversaires comment ils peuvent unir un sujet simple et indivisible avec une perception étendue. Tous les arguments des théologiens peuvent ici se retourner contre eux. Le sujet indivisible ou, si vous voulez, la substance immatérielle est-elle du côté gauche ou du côté droit de la perception ? Est-elle dans une partie particulière ou dans une autre ? Est-elle dans toutes les parties sans être étendue ? Est-elle entière dans l’une quelconque des parties sans déserter les autres ? Il est impossible de donner à ces questions une réponse qui, à la fois, ne soit pas absurde en elle-même et explique l’union de nos perceptions indivisibles avec une substance étendue.

 

            Cela me donne l’occasion de considérer à nouveau la question de la substance de l’âme et, quoique j’ai condamné cette question comme tout à fait inintelligible, je ne peux cependant m’empêcher de proposer quelques nouvelles réflexions la concernant. J’affirme que la doctrine de l’immatérialité, de la simplicité et de l’indivisibilité d’une substance pensante est un véritable athéisme et qu’elle servira à justifier tous les sentiments pour lesquels Spinoza a eu partout une si mauvaise réputation. De ce point, j’espère au moins récolter un avantage : que mes adversaires n’aient plus aucun prétexte pour rendre odieuse la doctrine présente par leurs déclamations quand ils verront qu’elles peuvent si facilement se retourner contre eux.

 

            Le principe fondamental de l’athéisme de Spinoza est la doctrine de la simplicité de l’univers et de l’unité de cette substance à laquelle, suppose-t-il, sont inhérentes à la fois la pensée et la matière. Il n’y a qu’une seule substance dans le monde, dit-il, et cette substance est parfaitement simple et indivisible et elle existe partout sans aucune présence locale. Tout ce que nous découvrons extérieurement par sensation, tout ce que nous éprouvons intérieurement par réflexion, tout cela, ce ne sont que des modifications d’un unique être, simple et nécessairement existant, et tout cela ne possède aucune existence séparée ou distincte. Toutes les passions de l’âme, toutes les configurations de la matière, malgré les différentes et la variété, sont inhérentes à la même substance et conservent en elles-mêmes leurs caractères distinctifs sans les communiquer au sujet auquel elles sont inhérentes. Le même substratum, si je peux parler ainsi, supporte les modifications les plus différentes sans aucune différence en lui-même, et il les change sans aucun changement en lui-même. Ni le temps, ni le lieu, ni toute la diversité de la nature ne sont capables de produire une composition ou un changement dans sa simplicité et son identité parfaites.

 

            Je crois que cette brève exposition des principes de ce fameux athée sera suffisante pour le présent dessein et que, sans aller plus loin dans ces régions obscures et ténébreuses, je serai capable de montrer que cette affreuse hypothèse est presque la même que celle de l’immatérialité de l’âme qui est devenue si populaire. Pour rendre ceci évident, souvenons-nous [15] que, comme toute idée est dérivée d’une perception antérieure, il est impossible que notre idée d’une perception et celle d’un objet ou d’une existence extérieure puissent jamais représenter des choses spécifiquement différentes. Quelque différence que nous puissions supposer entre elles, elle nous demeure incompréhensible et nous sommes obligés soit de concevoir un objet extérieur simplement comme une relation sans corrélatif, soit d’en faire absolument la même chose qu’une perception ou une impression.

 

            La conséquence que j’en tirerai semble être à première vue un pur sophisme mais, au moindre examen, on la trouvera solide et satisfaisante. Je dis donc que, puisque nous pouvons supposer, mais nous ne pouvons jamais concevoir, une différence spécifique entre un objet et une impression, toute conclusion que nous formons sur la connexion et l’incompatibilité des impressions, nous ne saurons pas avec certitude si elle s’applique aux objets ; et que, d’autre part, toutes les conclusions de ce genre que nous formons sur les objets s’appliqueront avec la plus grande certitude aux impressions. La raison n’est pas très difficile à trouver. Comme un objet est supposé être différent d’une impression, nous ne pouvons pas être sûrs que la circonstance sur laquelle nous fondons notre raisonnement est commune aux deux, à supposer que nous formions le raisonnement sur l’impression. Il est toujours possible que l’objet en diffère sur ce point. Mais, quand nous formons d’abord notre raisonnement concernant l’objet, il est hors de doute que le même raisonnement doit s’étendre à l’impression ; et cela parce que la qualité de l’objet sur laquelle l’argument se fonde doit au moins être conçu par l’esprit ; et elle ne pourrait pas être conçue si elle n’était pas commune à une impression, puisque nous n’avons que des idées tirées de cette origine. Ainsi nous pouvons établir comme une maxime certaine que nous ne pouvons jamais, par aucun principe, sinon par un genre irrégulier de raisonnement [16] à partir de l’expérience, découvrir une connexion ou une incompatibilité entre des objets qui ne s’étende pas aux impressions, quoique la proposition inverse puisse ne pas être également vraie, que toutes les relations qu’on puisse découvrir entre des impressions soient communes aux objets.

 

            Appliquons cela au cas présent. Deux systèmes différentes d’êtres se présentent à moi et je me suppose dans la nécessité de leur assigner une substance ou un principe d’inhérence. J’observe d’abord l’univers des objets ou des corps, le soleil, la lune et les étoiles ; la terre, la mer, les plantes, les animaux, les hommes, les bateaux, les maisons et les autres productions, soit de l’art soit de la nature. Mais voici Spinoza qui apparaît et me dit que ce sont seulement des modifications et que le sujet auquel ils sont inhérents est simple, non composé et indivisible. Après cela, j’envisage l’autre système d’êtres, à savoir l’univers de la pensée, ou mes impressions et mes idées. J’y observe un autre soleil, une autre lune et d’autres étoiles ; une terre et des mers couvertes et habitées par des plantes et des animaux ; des villes, des maisons, des montagnes, des fleuves : bref tout ce que je peux découvrir ou concevoir dans le premier système. Alors que j’enquête sur ce sujet, des théologiens se présentent et me disent que ce sont aussi des modifications, et des modifications d’une seule substance, simple, non composée et indivisible. Sur quoi je suis immédiatement assourdi par le bruit de cent voix qui traitent la première hypothèse avec horreur et mépris, et la seconde avec éloge et vénération. Je tourne mon attention vers ces hypothèses pour voir quelle peut être la raison d’une aussi grande partialité, et je trouve qu’elles ont le même défaut, d’être inintelligibles, et que, pour autant que nous puissions les comprendre, elles sont si semblables qu’il est impossible de découvrir en l’une une absurdité qui ne soit pas commune aux deux. Nous n’avons aucune idée d’une qualité dans un objet qui ne s’accorde pas avec une qualité dans une impression, et qui ne puisse pas la représenter, et cela parce que toutes nos idées dérivent de nos impressions. Nous ne pouvons donc jamais trouver une incompatibilité entre un objet étendu, comme une modification, et une essence simple et non composée, comme sa substance, à moins que cette incompatibilité se trouve également entre la perception ou l’impression de cet objet étendu et la même essence non composée. Toute idée d’une qualité dans un objet passe par une impression, et donc, toute relation perceptible, qu’elle soit de connexion ou d’incompatibilité, doit être commune à la fois aux objets et aux impressions.

 

            Mais quoique cet argument, considéré en général, semble évident et hors de doute et de contradiction, cependant, pour le rendre plus clair et plus sensible, examinons-le en détail et voyons si toutes les absurdités qui ont été trouvées dans le système de Spinoza ne peuvent pas être également découvertes dans celui des théologiens [17].

 

            Premièrement, on a dit contre Spinoza, selon la manière scolastique de parler plutôt que de penser, qu’un mode, n’étant pas une existence distincte et séparée, doit être exactement la même chose que sa substance, et que, par conséquent, l’étendue de l’univers doit d’une certaine manière s’identifier avec cette essence simple et incomposée à laquelle l’univers est supposé être inhérent. Mais, peut-on prétendre, c’est totalement impossible et inconcevable, à moins que la substance indivisible ne s’étende jusqu’à correspondre à l’étendue, ou que l’étendue ne se contracte jusqu’à correspondre à la substance indivisible. Cet argument semble juste, autant que nous puissions le comprendre, et il est clair que rien n’est requis, sinon un changement dans les termes, pour appliquer le même argument à nos perceptions étendues et à l’essence simple de l’âme, les idées des objets et des perceptions étant à tous égards identiques, seulement accompagnées de la supposition d’une différence qui est inconnue et incompréhensible.

 

            Deuxièmement, on a dit que nous n’avions pas l’idée de substance qui ne soit applicable à la matière, ni aucune idée d’une substance distincte qui ne soit applicable à toute portion distincte de matière. La matière n’est donc pas un mode mais une substance, et chaque partie de matière n’est pas un mode distinct mais une substance distincte. J’ai déjà prouvé que nous n’avons aucune idée parfaite de substance mais que, la prenant pour quelque chose qui peut exister par soi-même, il est évident que toute perception est une substance et que toute partie distincte d’une perception est une substance distincte. Par conséquent, à cet égard, l’une des hypothèses souffre des mêmes difficultés que l’autre hypothèse.

 

            Troisièmement, on a objecté au système d’une unique substance simple dans l’univers que cette substance, étant le support ou le substratum de toute chose, doit, au même moment, être modifiée en des formes contraires et incompatibles. La figure ronde et la figure carrée sont incompatibles dans la même substance au même moment. Comment est-il alors possible que la même substance puisse être modifiée en même temps en cette table carrée et en cette table ronde ? Je pose la même question pour les impressions de ces tables et je m’aperçois que la réponse n’est pas plus satisfaisante dans un cas que dans l’autre.

 

            Il apparaît que, de quelque côté que nous nous tournions, les mêmes difficultés nous suivent, et que nous ne pouvons pas avancer d’un pas vers l’établissement de la simplicité et de l’immatérialité de l’âme sans préparer la voie à un athéisme dangereux et irrémédiable. Le cas est le même si, au lieu d’appeler pensée une modification de l’âme, nous lui donnons le nom d’action, nom plus ancien et cependant plus à la mode. Par action, nous entendons à peu près la même chose que ce qui est couramment appelé un mode abstrait, c’est-à-dire quelque chose qui, à proprement parler, n’est ni discernable ni séparable de sa substance et qui ne se conçoit que par une distinction de raison ou une abstraction. Mais on ne gagne rien à remplacer le terme de modification par celui d’action et nous ne nous affranchissons pas de cette manière d’une seule difficulté, comme il paraîtra par les deux réflexions suivantes.

 

            Premièrement, je remarque que le mot action, selon l’explication donnée ci-dessus, ne peut jamais être appliqué justement à une perception, en tant qu’elle dérive d’un esprit ou d’une substance pensante. Nos perceptions sont toutes réellement différentes, séparables et discernables l’une de l’autre et de toute autre chose que nous puissions imaginer ; et il est donc impossible de concevoir comment elles peuvent être l’action ou le mode abstrait d’une substance. L’exemple d’un mouvement, dont on fait couramment usage pour montrer de quelle manière la perception, comme une action, dépend de sa substance nous embrouille plutôt qu’il ne nous instruit. Le mouvement, selon toute apparence, ne produit aucun changement réel ni essentiel dans le corps mais change seulement sa relation aux autres objets. Mais, entre une personne qui, le matin, marche dans un jardin en agréable compagnie et une personne qui, l’après-midi, est enfermée dans un cachot, pleine de terreur, de désespoir et de ressentiment, il semble y avoir une différence radicale et d’un tout autre genre que celle qui est produite sur un corps par le changement de sa situation. De même que nous concluons, de la distinction et de la séparabilité de leurs idées, que des objets extérieurs ont une existence séparée, de même, quand nous faisons de ces idées elles-mêmes nos objets, nous devons tirer la même conclusion en ce qui les concerne, selon le raisonnement précédent. Du moins, il faut avouer que, n’ayant aucune idée de la substance de l’âme, il nous est impossible de dire comment elle peut admettre de telles différences, et même des contrariétés de perception sans aucun changement fondamental ; et, par conséquent, nous ne pouvons jamais dire en quel sens les perceptions sont des actions de cette substance. L’emploi du mot action, qui ne s’accompagne d’aucun sens, au lieu du mot modification, n’ajoute rien à notre connaissance et n’est d’aucun avantage pour la doctrine de l’immatérialité de l’âme.

 

            J’ajoute, en second lieu, que, s’il apporte un avantage à cette cause, il doit apporter un égal avantage à la cause de l’athéisme. En effet, nos théologiens prétendent-ils avoir le monopole du mot action, et nos athées ne peuvent-ils pas également en prendre possession et affirmer que les plantes, les animaux, les hommes, etc., ne sont que des actions particulières d’une unique substance simple et universelle qui s’exerce par une nécessité aveugle et absolue ? C’est totalement absurde, direz-vous. J’avoue que c’est inintelligible mais, en même temps, j’affirme, en accord avec les principes expliqués ci-dessus, qu’il est impossible de découvrir une absurdité dans la supposition que tous les divers objets, dans la nature, sont des actions d’une unique substance simple, laquelle absurdité ne soit pas applicable à une semblable supposition sur les impressions et les idées.

 

            De mes hypothèses sur la substance et la conjonction locale, nous pouvons passer à une autre, plus intelligible que la première et plus importante que la seconde, à savoir celle qui concerne la cause de nos perceptions. La matière et le mouvement, dit-on couramment dans les écoles, aussi variés soient-ils, sont toujours de la matière et du mouvement et ils ne produisent qu’une différence dans la position et la situation des objets. Divisez un corps autant de fois qu’il vous plaît, c’est toujours un corps. Donnez-lui une figure quelconque, rien n’en résulte jamais sinon la figure ou relation des parties. Bougez-le d’une manière quelconque, vous trouverez toujours du mouvement ou un changement de relation. Il est absurde d’imaginer que du mouvement circulaire, par exemple, ne soit rien que du mouvement circulaire, alors que du mouvement dans une autre direction, comme un mouvement en ellipse, serait aussi une passion ou une réflexion morale ; que le choc de deux particules sphériques devienne une sensation de douleur et que la rencontre de deux particules triangulaires procure un plaisir. Or, comme ces différents chocs, variations et mélanges sont les seuls changements dont la matière soit susceptible, et que ceux-ci ne nous offrent jamais aucune idée de pensée ou de perception, on conclut qu’il est impossible que la pensée puisse jamais être causée par la matière.

 

            Peu de personnes ont été capables de résister à l’apparente évidence de cet argument et, pourtant, il n’est rien de plus aisé au monde que de le réfuter. Nous n’avons besoin que de réfléchir à ce qui a été largement prouvé, que nous ne sommes jamais sensibles à une connexion entre les causes et les effets et que c’est seulement par notre expérience de leur conjonction constante que nous pouvons parvenir à une connaissance de cette relation. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles d’une conjonction constante et comme il n’existe pas d’objets réels qui soient contraires, j’ai inféré de ces principes [18] que, à considérer la chose a priori, n’importe quoi peut produire n’importe quoi, et que nous ne découvrirons jamais une raison pour laquelle un objet peut ou ne peut pas être la cause d’un autre, quelque grande ou quelque petite que puisse être la ressemblance entre eux. Cela détruit évidemment le raisonnement précédent sur la cause de la pensée ou de la perception. En effet, quoiqu’il n’apparaisse aucune sorte de connexion entre le mouvement et la pensée, le cas est le même pour toutes les autres causes et tous les autres effets. Placez un corps d’une livre à une extrémité d’un levier et un autre corps du même poids à l’autre extrémité, vous ne trouverez jamais dans ces corps aucun principe de mouvement dépendant de leur distance au centre, pas plus que de pensée et de perception. Donc, si vous prétendez prouver a priori que cette position des corps ne peut jamais causer de pensée (parce que, retournez-la de toutes les façons qu’il vous plaît, ce n’est qu’une position des corps), vous devez, par le même cours de raisonnement, conclure qu’elle ne peut jamais produire du mouvement puisqu’il n’y a pas plus de connexion apparente dans un cas que dans l’autre. Mais, comme cette dernière conclusion est contraire à l’évidence de l’expérience et comme il est possible que nous ayons une semblable expérience dans les opérations de l’esprit et puissions percevoir une conjonction constante de la pensée et du mouvement, nous raisonnons avec trop de hâte quand, à partir de la simple considération des idées, nous concluons qu’il est impossible que du mouvement puisse jamais produire de la pensée ou qu’une position différente des parties donne naissance à une passion ou une réflexion différente. Mieux, il n’est pas seulement possible que nous puissions faire une telle expérience, il est certain que nous la faisons puisque toute personne peut percevoir que les différentes positions de son corps changent ses pensées et ses sentiments. Et si l’on dit que cela dépend de l’union de l’âme et du corps, je réponds que nous devons séparer la question qui concerne la substance de l’esprit de celle qui concerne la cause de sa pensée, et que, nous limitant à la dernière question, nous trouvons, par la comparaison de leurs idées, que la pensée et le mouvement diffèrent l’une de l’autre et, par expérience, qu’ils sont constamment unis. Et comme ce sont là toutes les circonstances qui entrent dans l’idée de cause et d’effet quand elles sont appliquées aux opérations de la matière, nous pouvons certainement conclure que le mouvement peut être, ou est effectivement, la cause de la pensée et de la perception.

 

            Il semble qu’il ne nous reste dans le cas présent que ce dilemme : ou affirmer qu’aucune chose ne peut être la cause d’une autre chose, sinon quand l’esprit peut percevoir la connexion dans son idée des objets, ou maintenir que tous les objets que nous trouvons constamment en conjonction doivent, pour cette raison, être considérés comme des causes et des effets. Si nous choisissons la première solution, voici les conséquences. Premièrement, nous affirmons en réalité qu’il n’existe dans l’univers aucune chose telle q’une cause ou un principe producteur, pas même la divinité elle-même puisque notre idée de cet être suprême est dérivée d’impressions particulières dont aucune ne contient une efficace, ni ne semble avoir une quelconque connexion avec une quelconque autre existence. Quant à ce qui peut être dit, que la connexion de l’idée d’un être infiniment puissant et celle d’un effet quelconque voulu par lui est nécessaire et inévitable, je réponds que nous n’avons aucune idée d’un être doué d’un pouvoir, encore moins d’un être doué d’un pouvoir infini. Mais si nous voulons changer d’expressions, nous pouvons définir le pouvoir seulement par la connexion, et alors, en disant que l’idée d’un être infiniment puissant est en connexion avec l’idée de tout effet voulu par lui, nous ne faisons rien de plus qu’affirmer qu’un être dont la volonté est en connexion avec tout effet est en connexion avec tout effet ; ce qui est une proposition identique qui ne nous fait pas pénétrer dans la nature de ce pouvoir ou de cette connexion. Mais, deuxièmement, supposer que la divinité soit le grand principe efficace qui supplée à la déficience de toutes les causes nous conduit aux impiétés et aux absurdités les plus grossières. En effet, pour la même raison qui fait que nous avons recours à elle pour les opérations naturelles et que nous affirmons que la matière ne peut pas par elle-même communiquer du mouvement ou produire de la pensée (à savoir parce qu’il n’y a aucune connexion apparente entre ces objets), exactement pour la même raison, dis-je, nous devons reconnaître que la divinité est l’auteur de toutes nos volitions et perceptions puisque celles-ci n’ont pas plus de connexion apparente, soit entre elles, soit avec la supposée mais inconnue substance de l’âme. Cette opération de l’être suprême, nous savons qu’elle a été affirmée par plusieurs philosophes [19] pour toutes les actions de l’esprit, excepté la volition, quoiqu’il soit facile de percevoir que cette exception n’est qu’un prétexte pour éviter les dangereuses conséquences de cette doctrine. Si rien n’est actif, sinon ce qui a un pouvoir apparent, la pensée n’est en aucun cas plus active que la matière ; et si cette inactivité nous oblige à avoir recours à une divinité, l’être suprême est la cause réelle de toutes nos actions, mauvaises aussi bien que bonnes, vicieuses aussi bien que vertueuses.

 

            Nous sommes ainsi réduits à l’autre solution, à savoir que tous les objets qu’on trouve être en constante conjonction doivent, pour cette raison seule, être considérés comme des causes et des effets. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles d’une conjonction constante, et comme il n’existe pas d’objets réels contraires, il s’ensuit que, pour autant que nous puissions décider par les seules idées, n’importe quoi peut être la cause ou l’effet de n’importe quoi, ce qui, évidemment, donne l’avantage aux matérialistes contre leurs adversaires.

 

            Donc, pour rendre la décision finale sur l’ensemble, la question de la substance de l’âme est absolument inintelligible : toutes nos perceptions ne sont pas susceptibles d’une union locale, soit avec ce qui est étendu, soit avec ce qui ne l’est pas, certaines étant d’un genre, certaines d’un autre genre ; et comme la conjonction constante d’objets constitue l’essence même de la cause et de l’effet, la matière et le mouvement peuvent souvent être considérés comme les causes de la pensée, pour autant que nous ayons quelque notion de cette relation.

 

            C’est certainement une sorte d’outrage à la philosophie, dont l’autorité souveraine devrait être partout reconnue, que de l’obliger en toute occasion à s’excuser de ses conclusions et à se justifier envers tout art particulier ou toute science particulière qu’elle peut avoir offensés. Cela fait penser à un roi accusé de haute trahison envers ses sujets. Il n’est qu’un seul cas où la philosophie pensera nécessaire et même honorable de se justifier, c’est quand la religion peut sembler être le moins du monde offensée, la religion dont les droits lui sont aussi chers que les siens propres et qui sont en vérité les mêmes. Donc, si quelqu’un imagine que les arguments précédents sont en quelque sorte dangereux pour la religion, j’espère que la justification suivante écartera ses craintes.

 

            Il n’existe aucun fondement pour aucune conclusion a priori, soit sur les opérations d’un objet, soit sur sa durée, dont l’esprit humain puisse se former une conception. On peut imaginer qu’un objet quelconque devienne entièrement inactif ou soit annihilé en un instant, et c’est un principe évident que tout ce que nous pouvons imaginer est possible. Or ce n’est pas plus vrai de la matière que de l’esprit, d’une substance étendue et composée que d’une substance simple et inétendue. Dans les deux cas, les arguments métaphysiques en faveur de l’immortalité de l’âme sont également non concluants ; et dans les deux cas, les arguments moraux et les arguments tirés de l’analogie de nature sont également solides et convaincants. Donc, si ma philosophie n’ajoute rien aux arguments en faveur de la religion, j’ai du moins la satisfaction de penser qu’elle ne leur enlève rien, et tout demeure précisément comme auparavant.

 

 

 

 

 

Livre I

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION VI : De l’identité personnelle

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            Il y a certains philosophes qui imaginent que nous sommes à tout moment conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous sentons son existence et sa continuité d’existence, et que nous sommes certains, [d’une certitude qui va] au-delà de l’évidence de la démonstration, aussi bien de sa parfaite identité que de sa parfaite simplicité. La plus forte sensation [et] la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l’établir plus intensément, et [elles] nous font considérer leur influence sur le moi, soit par leur douleur, soit par leur plaisir. Tenter de le prouver davantage, ce serait en affaiblir l’évidence, puisqu’aucune preuve ne peut être tirée d’aucun fait dont nous soyons aussi intimement conscients, et il n’est rien dont nous puissions être certains si  nous doutons de cela.

 

            Malheureusement, toutes ces assertions positives sont contraires à l’expérience même qu’on allègue en leur faveur ; et nous n’avons aucune idée du moi de la manière ici expliquée. En effet, de quelle impression cette idée pourrait-elle être tirée ? Il est impossible de répondre à cette question sans contradiction ni absurdités manifestes ; et pourtant, c’est une question à laquelle il faut nécessairement répondre si nous voulons que l’idée de moi passe pour claire et intelligible. Il faut [bien] qu’il y ait quelque impression qui donne naissance à toute idée réelle. Mais le moi, ou personne, n’est pas une impression, mais c’est ce à quoi sont supposées se rattacher nos différentes impressions et idées. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit demeurer invariablement la même durant le cours entier de notre vie, puisque le moi est supposé exister de cette manière. Mais il n’existe aucune impression constante et invariable. Douleur et plaisir, chagrin et joie, passions et sensations se succèdent les uns aux autres, et ils n’existent jamais tous en même temps. Ce ne peut donc être d’aucune de ces impressions ni d’aucune autre que l’idée du moi est dérivée, et, par conséquent, une telle idée n’existe pas.

 

            Mais encore, que doit-il advenir de toutes nos perceptions particulières selon cette hypothèse ? Elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres, elles peuvent être considérées séparément, et elles peuvent exister séparément et n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi, et comment lui sont-elles connectées ? Pour ma part, quand j’entre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur quelque perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, à aucun moment, me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. Quand mes perceptions sont supprimées pour un temps, comme par un sommeil profond, aussi longtemps que je suis sans conscience de moi-même, on peut vraiment dire que je n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort, et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé, et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entité. Si quelqu’un, à partir d’une réflexion sérieuse et sans préjugé, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c’est qu’il peut avoir raison aussi bien que moi, et que nous différons essentiellement sur ce point. Il peut peut-être percevoir quelque chose de simple et de continu, qu’il appelle lui-même, mais je suis certain qu’il n’existe pas un tel principe en moi.

 

            Mais en écartant certains métaphysiciens de ce genre, je peux m’aventurer à affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien qu’un ensemble [20], une collection de différentes perceptions qui se succèdent les unes aux autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus variable que notre vue, et tous nos autres sens et toutes nos autres facultés contribuent à ce changement. Il n’est pas un seul pouvoir de l’âme qui demeure inaltérablement identique peut-être pour un seul moment. L’esprit est une sorte de théâtre où différentes perceptions font successivement leur apparition, passent, repassent, glissent [21] et se mêlent en une infinie variété de positions et de situations. Il n’y a en lui proprement ni simplicité en un moment, ni identité en différents moments. La comparaison du théâtre ne doit pas nous induire en erreur. Ce sont seulement les perceptions successives qui constituent l’esprit. Nous n’avons pas la plus lointaine notion du lieu où ces scènes sont représentées ni des matériaux dont il se compose.

 

            Qu’est-ce donc qui donne une si grande propension à attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédons, durant le cours entier de notre vie, une existence invariable et ininterrompue ? Afin de répondre à cette question, nous devons distinguer l’identité personnelle, en tant qu’elle concerne notre pensée ou notre imagination, et cette identité, en tant qu’elle concerne nos passions ou l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première est notre présent sujet ; et pour l’expliquer parfaitement, nous devons envisager la question assez profondément et expliquer l’identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux car il y a une grande analogie entre elle et celle d’un moi ou d’une personne.

 

            Nous avons une idée distincte d’un objet qui demeure invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps, et cette idée, nous l’appelons idée d’identité ou du même. Nous avons aussi une idée distincte de plusieurs objets différents existant successivement et liés entre eux par une relation étroite, et cela offre à un regard exact une notion de diversité aussi parfaite que s’il n’y avait aucune sorte de relation entre les objets. Mais, quoique ces deux idées d’identité et de succession d’objets reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes, et même contraire, il est certain que, pourtant, dans notre manière courante de penser, nous les confondons généralement l’une avec l’autre. L’action de l’imagination par laquelle nous considérons l’objet ininterrompu et invariable, et celle par laquelle nous réfléchissons à la succession d’objets reliés sont senties de façon presque identique, et il n’est pas exigé plus d’efforts dans le premier cas que dans le deuxième. La relation facilite la transition de l’esprit d’un objet à un autre et rend son passage aussi aisé que s’il contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise et elle nous fait substituer la notion d’identité à celle d’objets reliés. De quelque manière que nous considérions, à un certain moment, la succession reliée comme variable ou interrompue, l’instant d’après, il est certain que nous lui attribuons une parfaite identité et la considérons comme invariable et ininterrompue. Par suite de la ressemblance ci-dessus mentionnée, notre propension à cette méprise est si grande que nous y tombons avant d’en être avisés; et, quoique nous nous corrigions sans cesse par la réflexion et revenions à une méthode de penser plus exacte, nous ne pouvons cependant pas soutenir longtemps notre philosophie ou nous défaire de ce penchant venant de notre imagination. Notre dernière ressource est d’y céder et d’affirmer hardiment que ces différents objets reliés, bien qu’ils soient interrompus et variables, sont en fait identiques. Afin de justifier à nos propres yeux cette absurdité, nous imaginons quelque principe nouveau et inintelligible qui relie les objets et en empêche l’interruption ou la variation. C’est ainsi que nous faisons comme s’il y avait une existence continue des perceptions de nos sens, pour supprimer leur interruption, et tombons dans la notion d’âme, de moi et de substance, pour masquer la variation. Mais nous pouvons observer en outre que, quand nous ne donnons pas naissance à cette fiction, notre propension à confondre l’identité et la relation est si grande que nous sommes portés à imaginer [22] quelque chose d’inconnu et de mystérieux qui relie les parties en plus de cette relation, et je crois que c’est le cas en ce qui concerne l’identité que nous attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cela n’a pas lieu, nous éprouvons encore un penchant à confondre ces idées, quoique nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point, ni de trouver quelque chose d’invariable et d’ininterrompu pour justifier notre notion d’identité.

 

Ainsi la controverse de l’identité n’est pas une dispute simplement verbale. En effet, quand nous attribuons l’identité, en un sens impropre, aux objets variables ou interrompus, notre méprise ne se borne pas à l’expression, mais elle s’accompagne couramment de la fiction, soit de quelque chose d’invariable et ininterrompu, soit de quelque chose de mystérieux et d’inexplicable, soit au moins d’une propension à de telles fictions. Il suffira, pour prouver cette hypothèse à la satisfaction de tout enquêteur de bonne foi, de montrer, à partir de l’expérience et de l’observation quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont supposés demeurer identiques, sont seulement ceux qui se composent d’une succession de parties reliées les unes aux autres par la ressemblance, la contiguïté ou la causalité. En effet, comme une telle succession répond évidemment à notre notion de diversité, ce ne peut être que par méprise que nous attribuons l’identité ; et, comme la relation des parties qui nous conduit à cette méprise n’est en réalité rien qu’une qualité qui produit une association d’idées et une transition aisée de l’imagination de l’une à l’autre, ce ne peut être que de la ressemblance que cet acte de l’esprit soutient avec celui par lequel nous contemplons un objet continu, que naît l’erreur. Notre principale tâche, donc, doit être de prouver que tous les objets auxquels nous attribuons l’identité, sans observer qu’ils sont invariables et ininterrompus, sont tels qu’ils se composent d’une succession d’objets reliés.

 

Pour cela, supposons qu’une masse de matière, dont les parties sont contiguës et reliées, soit placée devant nous. Il est évident que nous attribuons forcément à cette masse une parfaite identité, pourvu que les parties demeurent identiques de façon ininterrompue et invariable, quelque mouvement ou changement de lieu que nous puissions observer, soit dans le tout, soit dans l’une des parties. Mais supposons qu’une très petite partie, négligeable, soit ajoutée ou soustraite à la masse ; quoique, à proprement parler, cela détruise absolument l’identité du tout, pourtant, comme nous pensons rarement avec autant d’exactitude, nous n’hésitons pas à déclarer identique une masse de matière quand nous trouvons un changement aussi insignifiant. Le passage de la pensée de l’objet avant le changement à l’objet après ce changement est si coulant et si aisé que nous percevons à peine la transition et que nous sommes portés à imaginer qu’il n’y a qu’une vue continue du même objet.

 

Une remarquable circonstance accompagne cette expérience : quoique le changement d’une partie considérable d’une masse de matière détruise l’identité du tout, pourtant, nous devons mesurer la grandeur de la partie, non absolument, mais proportionnellement au tout. L’addition ou la soustraction d’une montagne ne serait pas suffisante pour produire un changement sur une planète, mais le changement d’un très petit nombre de pouces serait capable de détruire l’identité de certains corps. Il sera impossible d’expliquer cela, sinon en réfléchissant que les objets opèrent sur l’esprit, et brisent et interrompent la continuité de ses actions, non selon leur grandeur réelle, mais selon leur rapport les uns aux autres. Et donc, puisque cette interruption fait qu’un objet cesse de paraître identique, c’est nécessairement le progrès ininterrompu de la pensée qui constitue l’identité parfaite.

 

Cela peut être confirmé par un autre phénomène. Le changement d’une partie considérable d’un corps détruit son identité ; mais il est remarquable que, quand le changement se produit graduellement et insensiblement, nous sommes moins portés à lui attribuer le même effet. A l’évidence, la raison ne peut être que celle-ci : l’esprit, en suivant les changements successifs du corps, sent un passage aisé de la vue de l’état de ce corps à un moment à la vue du même corps à un autre moment, et il ne perçoit, à aucun moment, une interruption dans ses actions. A partir de cette perception continue, il attribue à l’objet une existence et une identité continues.

 

Mais quelque précaution dont nous puissions user en introduisant les changements graduellement et en les proportionnant au tout, il est certain que si nous remarquons que, finalement, les changements deviennent considérables, nous hésitons à attribuer l’identité à des objets aussi différents. Il existe pourtant un autre artifice par lequel nous pouvons amener l’imagination à faire un pas de plus : montrer que les parties se rapportent les unes aux autres et qu’elles se combinent en vue d’une fin commune, d’un dessein commun. Un bateau, dont une partie considérable a été changée par de fréquentes réparations, est toujours considéré comme identique, et la différence des matériaux ne nous empêche pas de lui attribuer l’identité. La fin commune, à laquelle conspirent les parties, reste la même à travers toutes leurs variations, et elle offre une transition aisée à l’imagination d’un état du corps à un autre état.

 

Mais c’est encore plus remarquable quand nous ajoutons une sympathie des parties en vue de leur fin commune, et que nous supposons qu’elles soutiennent entre elles, dans toutes leurs actions et opérations, une relation réciproque de cause à effet. C’est le cas avec tous les animaux et végétaux où, non seulement les différentes parties se rapport à un certain dessein général, mais aussi où elles ont entre elles une mutuelle dépendance et sont en connexion. L’effet d’une aussi forte relation est que, quoique tout le monde admette forcément qu’en très peu d’années les végétaux et les animaux subissent un changement total, nous leur attribuons cependant encore l’identité, alors que leur forme, leur taille et leur substance aient entièrement changé. Un chêne, qui croît d’une petite plante à un grand arbre, est toujours un chêne, quoiqu’il n’y ait pas une seule particulière de matière, pas une configuration de ses parties qui soit demeurée identique. Un enfant devient un homme, et il est tantôt gras, tantôt maigre, sans que change son identité.

 

Nous pouvons aussi considérer les deux phénomènes suivants qui sont remarquables dans leur genre. Le premier est que, quoique nous soyons couramment capables de distinguer assez exactement l’identité numérique et l’identité spécifique, il arrive pourtant parfois que nous les confondions et que, dans nos pensées et raisonnements, nous les employions l’un pour l’autre. Ainsi, quelqu’un, qui entend un bruit fréquemment interrompu et répété, dit que c’est toujours le même bruit, bien qu’il soit évident que les sons ont seulement une identité spécifique, une ressemblance, et qu’il n’y a rien de numériquement identique que la cause qui les produit. De même manière, on peut dire, sans infraction aux propriétés du langage, que telle église, qui était auparavant en briques, est tombée en ruines, et que la paroisse a reconstruit la même église en pierres de taille, selon l’architecture moderne. Ici, ni la forme ni les matériaux ne sont identiques, et il n’y a rien de commun entre les deux objets, sinon leur relation aux habitants de la paroisse ; et pourtant, cela seul suffit à les dire identiques. Mais nous devons observer que, dans ces cas, le premier est en quelque sorte annihilé avant que le second ne vienne à l’existence et, ainsi, l’idée de différence et de multiplicité ne se présente jamais à nous à un moment du temps. C’est pour cette raison que nous avons moins de scrupules à les dire identiques.

 

Deuxièmement, nous pouvons remarquer que, quoique dans une succession d’objets reliés, il soit d’une certaine manière requis que le changement des parties ne soit ni soudain ni entier, afin de conserver l’identité, pourtant, quand les objets sont de nature changeante et inconstante, nous admettons une transition plus soudaine qui, autrement, serait incompatible avec cette relation. Ainsi, comme la nature d’une rivière consiste dans le mouvement et le changement des parties, quoiqu’en moins de vingt-quatre heures celles-ci soient totalement changées, cela n’empêche pas la rivière de demeurer la même pendant des siècles. Ce qui est naturel et essentiel à quelque chose est, d’une certaine manière, quelque chose d’attendu, et ce qui est attendu fait une moindre impression et paraît avoir moins d’importance que ce qui est inhabituel et extraordinaire. Un changement considérable du premier genre semble en réalité moindre à l’imagination que la plus insignifiante altération du second, et, rompant moins la continuité de la pensée, il a moins d’influence pour détruire l’identité.

 

Nous passons maintenant à l’explication de la nature de l’identité personnelle, qui est devenue une question si importante en philosophie, surtout ces dernières années en Angleterre où toutes les sciences les plus abstruses sont étudiées avec une ardeur et une application particulières. Et ici, il est évident que la même méthode de raisonnement doit être suivie, celle qui nous a expliqué avec tant de succès l’identité des plantes, des animaux, des bateaux, des maisons et de toutes les productions composées et changeantes, soit de l’art, soit de la nature. L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme est une identité fictive du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc avoir une origine différente. Elle doit procéder d’une semblable opération de l’imagination sur des objets semblables.

 

Mais, de peur que cet argument ne convainque pas le lecteur, quoique, selon moi, il soit parfaitement décisif, je lui ferai peser l’argument suivant, encore plus serré et immédiat. Il est évident que l’identité que nous attribuons à l’esprit humain, quelque parfaite que nous puissions l’imaginer, n’est pas capable de fondre ensemble les diverses perceptions différentes en une seule perception, et de leur faire perdre leurs caractères de distinction et de différence qui leur sont essentiels. De plus, il est vrai que chaque perception distincte qui entre dans la composition de l’esprit est une existence distincte, et est différente, discernable et séparable de toute autre perception, soit contemporaine, soit successive. Mais, comme, malgré cette distinction et cette séparabilité, nous supposons que toute la série des perceptions est unie par identité, une question naît naturellement sur la relation d’identité : est-elle quelque chose qui lie réellement nos différentes perceptions ensemble ou qui associe seulement leurs idées dans l’imagination ? C’est-à-dire, en d’autres termes, quand nous nous prononçons sur l’identité d’une personne, observons-nous un lien réel entre les perceptions ou sentons-nous seulement un lien entre les idées que nous formons de ces perceptions ? Cette question, nous pourrions facilement la trancher si nous nous rappelions ce qui a déjà été largement prouvé, que l’entendement n’observe jamais de connexion réelle entre les objets, et que même l’union de la cause et de l’effet, quand on l’examine strictement, se réduit à une association coutumière des idées. Car il suit de là avec évidence que l’identité n’est rien qui appartienne réellement à ces différentes perceptions et les unisse entre elles, mais elle n’est qu’une qualité que nous leur attribuons à cause de l’union de leurs idées dans l’imagination quand nous y réfléchissons. Or les seules qualités qui peuvent unir des idées dans l’imagination sont ces trois relations ci-dessus mentionnées. Ce sont les principes d’union du monde des idées ; sans eux, tout objet distinct est séparable par l’esprit, peut être considéré séparément, et ne paraît pas avoir plus de connexion avec tout autre objet que s’il en était séparé par la plus grande différence et le plus grand éloignement. C’est donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité que l’identité dépend ; et, comme l’essence même des ces relations consiste en ce qu’elles produisent une transition facile des idées, il s’ensuit que nos notions d’identité personnelle proviennent entièrement du progrès aisé et ininterrompu de la pensée le long d’une suite d’idées reliées, selon les principes ci-dessus expliqués.

 

La seule question qui reste est donc : par quelles relations ce progrès ininterrompu de notre pensée est-il produit quand nous considérons l’existence successive d’un esprit ou d’une personne pensante ? Et ici, il est évident que nous devons nous en tenir à la ressemblance et à la causalité et laisser de côté la contiguïté qui n’a pas, ou qui a peu, d’influence dans le cas présent.

 

Pour commencer par la ressemblance, supposez que  nous puissions voir clairement à l’intérieur d’autrui et observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit ou son principe pensant, et supposez qu’il conserve encore la mémoire d’une partie considérable des perceptions passées. Il est évident que rien ne saurait contribuer davantage à accorder à cette succession une relation au milieu de toutes ses variations. En effet, qu’est-ce que la mémoire, sinon une faculté par laquelle nous éveillons les images des perceptions passées ? Et, comme une image ressemble nécessairement à son objet, le fait de placer ces perceptions ressemblantes dans la chaîne de la pensée ne doit-il pas conduire l’imagination plus facilement d’un maillon à un autre et faire que le tout paraisse semblable à la persistance d’un objet ? D’ailleurs, sur ce point, la mémoire, non seulement découvre l’identité, mais contribue aussi à sa production en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. Le cas est le même, que nous nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions autrui.

 

Pour ce qui est de la causalité, nous pouvons observer que la véritable idée de l’esprit humain est de le considérer comme un système de différentes perceptions ou de différentes existences qui sont enchaînées les unes aux autres par la relation de cause à effet, et qui se produisent, se détruisent, s’influencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions donnent naissance à leurs idées correspondantes, et les idées, à leur tour, produisent d’autres impressions. Une pensée en chasse une autre, et attire une troisième par laquelle elle est chassée à son tour. A cet égard, je ne peux comparer plus proprement l’âme qu’à une république, un Etat, dans lequel les différents membres sont unis par les liens réciproques de gouvernement et de subordination, donnent naissance à d’autres personnes qui reproduisent la même république dans les changements incessants de ses parties. Et, tout comme la même république particulière peut changer, non seulement ses membres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de manière semblable, la même personne peut changer de caractère et de disposition, aussi bien que d’impressions et d’idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses différentes parties sont toujours en connexion par la relation de causalité. Et, à ce point de vue, l’identité qui concerne nos passions sert à corroborer celle qui concerne notre imagination, en faisant que nos perceptions distantes s’influencent les unes les autres, et en nous donnant un intérêt présent à nos douleurs et à nos plaisirs passés ou futurs.

 

Comme la mémoire seule nous fait connaître la persistance et l’étendue de cette succession de perceptions, elle doit être considérée, pour cette raison principalement, comme la source de l’identité personnelle. Si nous n’avions pas de mémoire, nous n’aurions jamais aucune notion de causalité, ni par conséquent de cette chaîne de causes et d’effets qui constitue notre moi, notre personne. Mais une fois que nous avons acquis cette notion de causalité par la mémoire, nous pouvons étendre la même chaîne de causes, et par conséquent l’idée de notre personne, au-delà de notre mémoire et nous pouvons englober les moments, les circonstances et les actions que nous avons complètement oubliés mais dont nous supposons en général l’existence. En effet, peu nombreuses sont les actions passées dont nous ayons quelque mémoire. Qui peut me dire, par exemple, quelles furent ses pensées et ses actions le 1er janvier 1715, le 11 mars 1719 et le 3 août 1733 ? Ou affirmera-t-on, parce qu’on entièrement oublié les incidents de ces jours, que le moi présent n’est pas la même personne que le moi de cette époque, et, de cette façon, mettra-t-on sens dessus dessous les notions les mieux établies d’identité personnelle ? De ce point de vue, donc, la mémoire ne produit pas tant qu’elle ne découvre l’identité personnelle, en nous montrant la relation de cause à effet entre nos différentes perceptions. Il incombera à ceux qui affirment que la mémoire produit entièrement notre identité personnelle de donner la raison pour laquelle nous pouvons ainsi étendre notre identité personnelle au-delà de notre mémoire.

 

            L’ensemble de cette doctrine nous conduit à une conclusion d’une grande importance dans la présente affaire : toutes les questions délicates et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent jamais être tranchées et elles doivent être considérées comme des difficultés grammaticales plutôt que philosophiques. L’identité dépend des relations d’idées, et ces relations produisent l’identité au moyen de la transition facile qu’elles occasionnent. Mais comme les relations et la facilité de la transition peuvent diminuer par degrés insensibles, nous n’avons pas de critère exact pour pouvoir trancher une discussion sur le moment où elles acquièrent ou perdent le droit de se voir attribuer le mot identité. Toutes les discussions sur l’identité d’objets reliés sont purement verbales, sauf dans la mesure où la relation des parties donne naissance à une fiction, un principe imaginaire d’union, comme nous l’avons déjà observé.

 

            Ce que j’ai dit sur l’origine première et sur l’incertitude de notre notion d’identité, en tant qu’elle s’applique à l’esprit humain, peut être étendu, sans changement ou avec peu de changement, à la notion de simplicité. Un objet, dont les différentes parties coexistantes sont liées ensemble par une étroite relation, opère sur l’imagination à peu près de la même manière qu’un objet parfaitement simple et indivisible, et il ne requiert pas, pour être conçu, un effort beaucoup plus grand de la pensée. A partir de cette similitude d’opération, nous attribuons à cet objet la simplicité, et nous imaginons un principe d’union comme support de cette simplicité et comme centre de toutes les diverses parties et qualités de l’objet.

 

            Ainsi, nous avons terminé notre examen des différents systèmes de philosophie, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et, par notre manière variée de raisonner, nous avons été conduits vers divers points qui éclaireront ou confirmeront certaines parties antérieures de ce discours, ou prépareront le chemin à nos opinions suivantes. Il est maintenant temps de revenir à un examen plus serré de notre objet, et de procéder à la rigoureuse dissection de la nature humaine,  ayant complètement expliqué la nature de notre jugement et de notre entendement.

 

 

 

 

 

 

Livre I

Partie IV : Du système sceptique et des autres systèmes philosophiques

         SECTION VII : Conclusion de ce livre

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            Mais, avant de me lancer dans ces immenses abîmes de philosophie qui s’ouvrent devant moi, je me trouve enclin à arrêter un moment à l’endroit présent et à réfléchir sur le voyage que j’ai entrepris et qui, indubitablement, requiert un art et une application extrêmes pour être mené jusqu’à une heureuse conclusion. Je suis, il me semble, comme un homme qui, ayant buté sur de nombreux hauts-fonds et ayant échappé de justesse au naufrage en passant un étroit bras de mer, a pourtant la témérité de partir au large sur le même vaisseau, battu par la tempête et faisant eau, et qui pousse même l’ambition jusqu’à songer à faire le tour du monde dans ces conditions défavorables. Le souvenir de mes erreurs et de mes embarras passés me rend défiant pour l’avenir. Le triste état, la faiblesse et le désordre des facultés que je dois employer dans mes recherches augmentent mes appréhensions. Et l’impossibilité d’amender ou de corriger ces facultés me réduit presque au désespoir et me fait me résoudre à périr sur le rocher stérile où je suis à présent plutôt que de m’aventurer sur cet océan sans limites qui s’étend jusqu’à l’immensité. Cette vision soudaine du danger où je me trouve me frappe de mélancolie et, comme il est habituel que cette passion, plus que toute autre, soit complaisante pour elle-même, je ne peux m’empêcher de nourrir mon désespoir de toutes les réflexions décourageantes que le présent sujet me fournit en si grande abondance.

 

            Je suis d’abord effrayé et confondu de la triste solitude où me place ma philosophie et j’imagine que je suis un monstre étrange et sauvage qui, n’étant pas capable de se mêler et de s’unir à la société, a été banni de tout commerce humain et laissé totalement abandonné et inconsolable. Je me fondrais volontiers dans la masse pour m’y abriter et me réchauffer mais je ne peux me résoudre à me mêler à une telle difformité. Je demande aux autres de me rejoindre afin de former un groupe à part mais personne ne veut m’écouter. Chacun se tient à distance et craint la tempête qui me frappe de tout côté. Je me suis exposé à l’inimitié de tous les métaphysiciens, de tous les logiciens, de tous les mathématiciens, et même de tous les théologiens : puis-je m’étonner des affronts que je dois souffrir ? J’ai déclaré que je désapprouvais leurs systèmes : puis-je être surpris qu’ils manifestent de la haine pour mon système et ma personne ? Quand je regarde hors de moi, de tout côté, je prévois discussion, contradiction, colère, calomnie et dénigrement. Quand je tourne le regard vers l’intérieur, je n’y trouve que doute et ignorance. Le monde entier conspire à s’opposer à moi et à me contredire, et pourtant, telle est ma faiblesse que je sens toutes mes opinions se relâcher et tomber d’elles-mêmes quand elles ne sont plus soutenues par l’approbation d’autrui. Chaque pas, je le fais avec hésitation, et chaque nouvelle réflexion me fait craindre une erreur et une absurdité dans mon raisonnement.

 

            En effet, avec quelle confiance puis-je m’aventurer dans des entreprises aussi téméraires quand, en plus des innombrables infirmités qui me sont propres, j’en trouve tant qui sont communes à la nature humaine ?  Puis-je être certain qu’en abandonnant toutes les opinions établies je suis sur le chemin de la vérité ? Et même si la chance me conduit finalement sur ses traces, par quel critère la distinguerai-je ? Après le plus précis et le plus exact de mes raisonnements, je ne puis fournir aucune raison d’y donner mon assentiment, et je ne sens rien d’autre qu’une forte propension à considérer fortement des objets sous l’aspect où ils m’apparaissent. L’expérience est un principe qui m’instruit des différentes conjonctions des objets dans le passé. L’habitude est un autre principe qui me détermine à attendre la même chose dans l’avenir, et les deux principes conspirent pour agir sur l’imagination et me faire former certaines idées d’une manière plus vive et plus intense que d’autres qui ne s’accompagnent pas des mêmes avantages. Sans cette qualité, par laquelle l’esprit avive certaines idées plus que d’autres (qualité qui semble si insignifiante et si peu fondée sur la raison), nous ne pourrions jamais donner notre assentiment à aucun argument, ni porter notre vue au-delà du peu d’objets présents à nos sens. Mieux, même à ces objets, nous ne pourrions jamais attribuer aucune existence, sinon celle qui dépend des sens, et nous devrions les comprendre entièrement dans la succession de perceptions qui constitue notre moi, notre personne. Mieux encore, même en ce qui concerne cette succession, nous ne pourrions admettre que les perceptions qui sont immédiatement présentes à notre conscience, et les images vives que nous présente la mémoire ne pourraient jamais être reçues comme les véritables représentations des perceptions passées. La mémoire, les sens et l’entendement sont donc tous fondés sur l’imagination, sur la vivacité de nos idées.

 

            Il n’est pas étonnant qu’un principe si inconstant et si fallacieux nous induise en erreur quand il est aveuglément suivi (comme il doit l’être) dans toutes ses variations. C’est ce principe qui nous fait raisonner à partir des causes et des effets, et c’est le même principe qui nous convainc de l’existence continue des objets extérieurs quand ils ne sont pas présents aux sens. Mais, quoique ces deux opérations soient également naturelles et nécessaires à l’esprit humain, cependant, dans certaines circonstances, elles sont [23] directement contraires et il ne nous est pas possible de raisonner justement et régulièrement à partir des causes et des effets, et, en même temps, de croire à l’existence continue de la matière. Comment donc concilierons-nous ces principes l’un avec l’autre ? Lequel préfèrerons-nous ? Ou, si nous n’en préférons aucun mais donnons successivement notre assentiment aux deux, comme il est habituel chez les philosophes, pouvons-nous ensuite usurper ce glorieux titre alors que nous embrassons ainsi sciemment une contradiction manifeste ?

 

            Cette contradiction [24] serait plus excusable si elle était compensée dans les autres parties de notre raisonnement par quelque degré de solidité et de satisfaction. Mais le cas est tout à fait opposé. Quand nous remontons dans l’entendement jusqu’à ses premiers principes, nous trouvons qu’il nous conduit à des sentiments qui semblent tourner en ridicule toutes nos peines et tous nos efforts passés et nous décourager de recherches futures. Rien n’est plus curieusement recherché par l’esprit de l’homme que les causes de chaque phénomène, et nous ne nous contentons pas de connaître les causes immédiates mais poussons nos recherches jusqu’à ce que nous arrivions au principe originel et ultime. Nous ne voudrions pas nous arrêter avant de connaître dans la cause l’énergie par laquelle elle opère sur son effet, le lien qui les unit l’une à l’autre et la qualité efficace dont le lien dépend. C’est le but de toutes nos études et de toutes nos réflexions. Et combien devons-nous être déçus quand nous apprenons que cette connexion, ce lien, cette énergie se trouve seulement en nous-mêmes et n’est que la détermination de l’esprit qui est acquise par accoutumance et qui nous fait faire une transition d’un objet à celui qui l’accompagne habituellement et de l’impression de l’un à l’idée vive de l’autre ! Une telle découverte non seulement met fin à tout espoir de jamais obtenir satisfaction, mais même elle empêche nos souhaits eux-mêmes puisqu’il apparaît que, quand nous disons que nous désirons connaître le principe ultime et opérant comme quelque chose qui réside dans l’objet extérieur, soit nous nous contredisons, soit nous disons des choses qui n’ont aucun sens.

 

            Cette imperfection dans nos idées n’est pas, certes, perçue dans la vie courante, et nous n’avons pas conscience que, dans les conjonctions les plus ordinaires de cause et d’effet, nous sommes aussi ignorants du principe ultime qui les lie l’une à l’autre que dans les conjonctions les plus inhabituelles et les plus extraordinaires. Mais cela provient seulement d’une illusion de l’imagination, et la question est de savoir jusqu’à quel point nous devons nous soumettre à ces illusions. Cette question est très difficile et elle nous réduit à un très dangereux dilemme, de quelque façon qu’on y réponde. En effet, si nous donnons notre assentiment à toute suggestion futile de la fantaisie, outre que ces suggestions sont souvent contraires les unes aux autres, elles nous conduisent dans de telles erreurs, de telles absurdités, de telles obscurités que, finalement, nous devons avoir honte de notre crédulité. Rien n’est plus dangereux pour la raison que les envolées de l’imagination et rien n’a occasionné plus d’erreurs parmi les philosophes. Les hommes qui possèdent une imagination brillante peuvent, à cet égard, être comparés à ces anges qui, comme l’Ecriture les représente, se couvrent les yeux de leurs ailes. Cela s’est révélé dans tant de cas que nous pouvons nous épargner la peine de nous étendre davantage sur cette question.

 

            Mais, d’autre part, si la considération de ces cas nous fait prendre la résolution de rejeter toutes les suggestions futiles de la fantaisie et de donner notre adhésion à l’entendement, c’est-à-dire aux propriétés générales et les plus établies de l’imagination, cette résolution même, si elle était exécutée avec fermeté, serait dangereuse et accompagnée des plus fatales conséquences. En effet, j’ai déjà montre [25] que l’entendement, quand il agit seul, et selon ses principes les plus généraux, se renverse entièrement lui-même et ne laisse plus le moindre degré d’évidence à aucune proposition, soit en philosophie, soit dans la vie courante. Nous n’échappons à ce scepticisme total que grâce à cette propriété singulière et apparemment futile de la fantaisie par laquelle nous entrons avec difficulté dans des vues lointaines des choses, et nous ne sommes pas capables de les accompagner d’une impression aussi sensible que celle dont nous accompagnons les vues les plus faciles et les plus naturelles. Etablirons-nous donc comme une maxime générale qu’aucun raisonnement raffiné ou approfondi ne doit jamais être accepté ? Envisagez bien les conséquences d’un tel principe. De cette façon, vous supprimez entièrement toute science et toute philosophie. Vous procédez d’après une qualité singulière de l’imagination et, par parité de raison, vous devez les embrasser toutes, et vous vous contredisez vous-mêmes expressément puisque cette maxime doit être édifiée sur le raisonnement précédent qui, on l’admettra, est assez raffiné et métaphysique. Quel parti choisirons-nous alors au milieu de ces difficultés ? Si nous embrassons ce principe et condamnons tout raisonnement raffiné, nous nous dirigeons vers les plus manifestes absurdités. Si nous le rejetons en faveur de ces raisonnements, nous renversons entièrement l’entendement humain. Il ne nous reste donc qu’à choisir entre une raison  fausse et pas de raison du tout. Pour ma part, je ne sais pas ce qu’il faut faire dans le cas actuel. Je peux seulement observer ce qu’on fait couramment : on pense rarement ou on ne pense jamais à cette difficulté et, même quand elle a été une fois présente à l’esprit, on l’oublie rapidement et elle ne laisse derrière elle qu’une petite impression. Des réflexions très raffinées ont peu ou pas d’influence sur nous et, cependant, nous n’établissons pas pour règle, et nous ne pouvons le faire, qu’elles ne doivent pas avoir d’influence, ce qui implique une contradiction manifeste.

 

            Mais qu’ai-je dit là, que des réflexions très raffinées et métaphysiques n’ont sur nous que peu ou pas d’influence ? Cette opinion, je peux à peine m’abstenir de la désavouer et de la condamner à partir de mon expérience et de mon sentiments présents. La vue intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine m’a tant agité, a tant échauffé mon cerveau que je suis prêt à rejeter toute croyance et tout raisonnement et que je ne peux même plus regarder une opinion comme plus probable ou plus vraisemblable qu’une autre. Où suis-je ? Que suis-je ? De quelles causes est-ce que je tire mon existence et à quel état retournerai-je ? De qui dois-je briguer la faveur et de qui dois-je craindre la colère ? Quels sont les êtres qui m’entourent ? Sur quoi ai-je une influence et qui a une influence sur moi ? Je suis confondu par toutes ces questions et je commence à m’imaginer dans la plus déplorable condition, environné des ténèbres les plus profondes, et totalement privé de l’usage de tout membre et de toute faculté.

 

            Très heureusement, il arrive que, puisque la raison est incapable de dissiper ces nuages, la nature elle-même suffit pour atteindre ce but, et elle me guérit de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en relâchant la tendance de l’esprit, soit par quelque distraction, par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je joue au trictrac, je parle et me réjouis avec mes amis et, quand, après trois ou quatre heures d’amusement, je veux retourner à ces spéculations, elles paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je n’ai pas le cœur d’aller plus loin.

 

            Voilà donc : je me trouve absolument et nécessairement déterminé à vivre, à parler et à agir comme les autres personnes dans les affaires courantes de la vie. Mais, bien que ma propension naturelle et le cours de mes esprits animaux et de mes passions me réduisent à l’indolente croyance aux maximes générales du monde, je sens encore de tels restes de ma disposition précédente que je suis prêt à jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers, et à me résoudre à ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour l’amour du raisonnement et de la philosophie. Car ce sont là mes sentiments dans le spleen qui me gouverne à présent. Je peux, mieux je dois céder au courant de la nature en me soumettant à mes sens et à mon entendement et, par cette aveugle soumission, je montre le plus parfaitement ma disposition et mes principes sceptiques. Mais s’ensuit-il que je doive lutter contre le courant de la nature qui me conduit à l’indolence et au plaisir, que je doive m’exclure, d’une certaine manière, du commerce et de la société des hommes qui est si agréable, et que je doive me torturer le cerveau avec des subtilités et des sophismes au moment même où je ne peux me convaincre qu’une application aussi pénible soit raisonnable, ni avoir un peu d’espoir d’arriver grâce à elle à la vérité et à la certitude ? Suis-je obligé de perdre ainsi mon temps ? Et quelle fin cela peut-il servir, que ce soit pour le service de l’humanité ou que ce soit pour mon propre intérêt privé ? Non. Si je dois être idiot, comme le sont certainement tous ceux qui raisonnent et croient à quelque chose, mes idioties seront du moins naturelles et agréables. Si je lutte contre mon inclination, j’aurai une bonne raison de résister et je ne serai plus amené à errer dans d’aussi tristes contrées désertes, dans des traversées aussi rudes que celles que j’ai rencontrées jusqu’alors.

 

            Tel est mon spleen et tel est mon sentiment d’indolence, et, en vérité, je dois avouer que la philosophie n’a rien à leur opposer et qu’elle attend une victoire plutôt du retour d’une disposition sérieuse et d’une humeur positive que de la force de la raison et de la conviction. Dans tous les événements de la vie, nous devons toujours conserver notre scepticisme. Si nous croyons que le feu réchauffe et que l’eau refroidit, c’est seulement parce que penser autrement nous coûte beaucoup trop de peine. Mieux, si nous sommes philosophes, ce doit être seulement sur des principes sceptiques et à partir d’une inclination que nous ressentons à nous employer de cette manière. Quand la raison est vive et qu’elle se mêle à quelque propension, on doit lui donner son assentiment. Quand ce n’est pas le cas, elle ne peut jamais avoir de titre à opérer sur nous.

 

            Au moment donc où je suis las des divertissements et de la compagnie et que je me suis laissé aller à la rêverie dans ma chambre ou pendant une promenade au bord de l’eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j’ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m’empêcher d’avoir la curiosité de connaître les principes moraux du bien et du mal, la nature et le fondement du gouvernement et la cause des diverses passions qui m’animent et me gouvernent. Je suis gêné en pensant que j’approuve un objet, en désapprouve un autre, que j’appelle une chose belle et une autre laide, que je décide du vrai et du faux, de la raison et de la folie, sans savoir à partir de quels principes je procède. Je m’intéresse à la condition du monde savant qui, sur tous ces points, est sous le coup de cette déplorable ignorance. Je sens naître en moi l’ambition de contribuer à l’instruction de l’humanité et d’acquérir un nom par mes inventions et mes découvertes. Ces sentiments jaillissent naturellement dans ma présente disposition, et si je m’efforçais de les bannir en m’attachant à quelque autre affaire, quelque autre divertissement, je sens que je serais perdant du point de vue du plaisir. Telle est l’origine de ma philosophie.

 

            Mais, même en supposant que cette curiosité et cette ambition ne me conduisent pas à des spéculations en dehors de la sphère de la vie courante, il arriverait nécessairement que, par ma faiblesse même, je fusse poussé à de telles recherches. Il est certain que la superstition est beaucoup plus hardie que la philosophie dans ses systèmes et ses hypothèses et, alors que cette dernière se contente d’assigner de nouvelles causes et de nouveaux principes aux phénomènes qui apparaissent dans le monde visible, la première ouvre un monde de son  propre cru et nous présente des scènes, des êtres et des objets entièrement nouveaux. Puisqu’il est donc presque impossible à l’esprit humain de rester, comme celui des bêtes, dans le cercle étroit des objets qui sont les sujets des conversations et des actions quotidiennes, il nous faut seulement délibérer sur le choix de notre guide et préférer celui qui est le plus sûr et le plus agréable. Et, à cet égard, je me permets de recommander la philosophie et je n’aurai aucun scrupule à la préférer à la superstition de tout genre et de toute dénomination. En effet, comme la superstition naît naturellement et facilement des opinions populaires de l’humanité, elle s’empare plus fortement de l’esprit et elle est souvent capable de nous troubler dans la conduite de notre vie et de nos actions. La philosophie, au contraire, si elle est juste, ne peut nous présenter que des sentiments doux et modérés et, si elle est fausse et extravagante, ses opinions sont seulement les objets d’une spéculation froide et générale et elles vont rarement jusqu’à interrompre le cours de nos propensions naturelles. Les CYNIQUES sont un exemple extraordinaire de philosophes qui, partis de raisonnements purement philosophiques, se jetèrent dans des extravagances de conduite aussi grandes que celles d’aucun moine ou d’aucun derviche qui ait jamais existé au monde. Pour parler de façon générale, les erreurs, en religion, sont dangereuses ; en philosophie, elles ne sont que ridicules.

 

            Je suis conscient que ces deux cas de force et de faiblesse de l’esprit ne comprendront pas tous les gens et qu’il y a, en particulier en Angleterre, des honnêtes hommes qui, s’étant toujours employés à leurs affaires domestiques et s’amusant aux divertissements courants, ont très peu porté leur pensée au-delà des objets qui se montrent quotidiennement à leurs sens. Et, en vérité, de telles personnes, je ne prétends pas en faire des philosophes et je ne m’attends pas qu’ils s’associent à ces recherches ou prêtent l’oreille à ces découvertes. Ils font bien de s’en tenir à leur situation actuelle et, au lieu d’en faire des philosophes en les raffinant, je souhaite pouvoir communiquer à nos bâtisseurs de systèmes une part de ce grossier mélange terrestre car c’est un ingrédient qui leur fait d’ordinaire grand défaut et qui servirait à tempérer les particules enflammées dont ils sont composés. Tant qu’on souffrira qu’on entre en philosophie avec une imagination brûlante et que des hypothèses soient embrassées simplement parce qu’elles sont spécieuses et agréables, nous ne pourrons jamais avoir de principes fermes ni de sentiments qui s’accordent avec la pratique courante et l’expérience. Mais, une fois ces hypothèses écartées, nous pourrions espérer établir un système, un ensemble d’opinions qui, à défaut d’être vraies (car c’est peut-être trop espérer) pourraient du moins satisfaire l’esprit humain et résister à l’épreuve de l’examen le plus critique. Nous ne désespérerions pas d’atteindre cette fin à cause de ces nombreux systèmes chimériques qui, successivement, sont nés et sont tombés en ruines parmi les hommes, si nous considérions la brièveté de cette période pendant laquelle ces questions ont été les sujets de recherches et de raisonnements. Deux mille ans, avec de si longues interruptions et de si grands déboires, c’est un court laps de temps pour donner aux sciences un degré acceptable de perfection ; et peut-être sommes-nous encore à un âge trop jeune du monde pour découvrir des principes qui supporteront l’examen de la plus lointaine postérité. Pour ma part, mon seul espoir est de pouvoir un peu contribuer au progrès de la connaissance en donnant sur certains points un tour différent aux spéculations des philosophes et en leur indiquant plus distinctement les seuls sujets pour lesquels ils puissent espérer assurance et conviction. La nature humaine est la seule science de l’homme et elle a été pourtant jusqu’ici la plus négligée. Je serai satisfait si je puis la mettre un peu plus à la mode, et l’espoir d’y parvenir sert à calmer mon spleen et à fortifier mon humeur contre l’indolence qui prévaut parfois en moi. Si le lecteur se trouve dans la même bonne disposition, qu’il me suive dans mes futures spéculations. Sinon, qu’il suive son inclination et attende le retour de l’application et de la bonne humeur. La conduite d’un homme qui étudie la philosophie de cette manière insouciante est plus véritablement sceptique que celle de celui qui, sentant en lui-même une inclination pour elle, est cependant si accablé de doutes et de scrupules qu’il la rejette totalement. Un véritable sceptique se défiera autant de ses doutes philosophiques que de sa conviction philosophique, et il ne refusera jamais, en raison des uns ou de l’autre, une innocente satisfaction qui s’offre à lui.

 

            Non seulement il est bon que nous nous abandonnions, en général, à notre inclination pour les recherches philosophiques les plus compliquées malgré nos principes sceptiques, mais il convient aussi de céder à la propension qui nous incline à être affirmatifs et certains sur des points particuliers, selon le jour sous lequel nous les examinons à un instant particulier. Il est plus facile de s’interdire tout examen et toute recherche que de se retenir dans une si naturelle propension et de se garder contre l’assurance qui naît toujours de l’examen le plus exact et le plus complet d’un objet. En une telle occasion, nous sommes enclins à oublier non seulement notre scepticisme, mais même aussi notre modestie ; et nous utilisons des expressions comme « il est évident », « il est certain », « il est indéniable », qu’une juste déférence envers le public devrait peut-être interdire. J’ai pu, à l’exemple d’autrui, tomber dans cette faute, mais j’introduis ici un caveat contre toutes les objections qui peuvent se présenter sur ce point, et je déclare que de telles expressions m’ont été arrachées par la vue présente de l’objet, qu’elles n’impliquent aucun esprit dogmatique, ni aucune idée vaniteuse de mon propre jugement ; sentiments qui, j’en suis conscient, ne sauraient convenir à personne, et à un sceptique encore moins qu’à un autre.

 

FIN DU LIVRE I DU TRAITE DE LA NATURE HUMAINE.

 



[1]              Ici au sens d’opinions. (NdT)

[2]              Partie II, section 6.

[3]              Section 5.

[4]              Partie II, section 4.

[5]              principe d’individuation (NdT)

[6]              Partie II, section 5.

[7]              Partie II, section 5.

[8]              Il faut avouer que ce raisonnement est quelque peu abstrus et difficile à comprendre mais remarquons que cette difficulté même peut être convertie en une preuve du raisonnement. Nous pouvons observer qu’il y a deux relations, toutes deux de ressemblance, qui contribuent à nous faire confondre la succession de nos perceptions interrompues avec un objet identique. La première est la ressemblance des perceptions, la seconde est la ressemblance qu’a l’acte de l’esprit considérant une succession d’objets ressemblants avec l’acte de l’esprit considérant un objet identique. Or, ces ressemblances, nous sommes portés à les confondre l’une avec l’autre, et il est naturel que nous les confondions selon ce raisonnement même. Mais gardons-les distinctes et nous n’aurons aucune difficulté à concevoir l’argument précédent.

[9]              Section 6.

[10]             Section 5.

[11]             Partie II, section 4.

[12]             Partie I, section 5.

[13]             Section 2, vers la fin.

[14]             Le tout est dans le tout et le tout est dans chaque partie.

[15]             Partie II, section 6.

[16]             Tel celui de la section 2 à partir de la cohérence de nos perceptions.

[17]             Voir le dictionnaire de Bayle, article Spinoza.

[18]             Partie III, section 15.

[19]             Comme le Père Malebranche et d’autres cartésiens.

[20]             La traduction habituelle de « bundle » par « faisceau » me paraît maladroite car elle risque de suggérer plus qu’un lien, une base commune, un substrat, ce que ne veut justement pas notre auteur. Voir à ce sujet les différents sens du mot « faisceau » en français. En anglais, le mot « bundle » désigne la botte, le paquet. (NdT)

[21]             « glide away » : difficile à traduire : planer, glisser en s’éloignant, sans effort, doucement, de façon continue.

[22]             Si le lecteur désire voir comment un grand génie peut être influencé par ces principes apparemment triviaux de l’imagination, aussi bien que le simple vulgaire, qu’il lise les raisonnements de Mylord Shaftesbury sur le principe qui unit l’univers et sur l’identité des plantes et des animaux. Voir ses Moralistes, ou Rhapsodie philosophique.      

[23]             Section 4.

[24]             Partie III, section 14.

[25]             Section I.