HOBBES :
LEVIATHAN – Traduction de Philippe Folliot avec notes.
Chapitre 14 – Chapitre 16 - Sommaire
des chapitres traduits avec notes - Index Philotra
Chapitre 15 : Des autres lois de nature
De
cette loi de nature par laquelle nous sommes obligés de transmettre à autrui
des droits qui, s'ils sont conservés, empêchent [1] la paix du genre humain, il s'ensuit une troisième,
qui est celle-ci : que les hommes
exécutent les conventions qu'ils ont faites; sans quoi, les conventions
sont [faites] en vain et ne sont que des paroles vides; et le droit de tous les
hommes sur toutes choses demeurant, nous sommes toujours dans l'état de guerre.
Et
c'est en cette loi de nature que consiste la source et l'origine de la JUSTICE.
Car là où aucune convention n'a précédé, aucun droit n'a été transmis, et tout
homme a droit sur toute chose et, par conséquent, aucune action ne peut être
injuste. Mais quand une convention est faite, alors la rompre est injuste, et la définition de l'INJUSTICE
n'est rien d'autre que la non-exécution
de convention [2]. Et tout ce qui n'est pas injuste est juste.
Mais
parce que les conventions fondées sur la confiance mutuelle, où il y a une
crainte que l'une des parties ne s'exécute pas (comme il a été dit au chapitre
précédent), sont invalides, quoique l'origine de la justice soit
l'établissement de conventions, cependant en fait, il ne peut pas y avoir
d'injustice tant que la cause d'une telle crainte ne disparaît pas, ce qui ne
peut être réalisé alors que les hommes sont dans l'état naturel de guerre.
C'est pourquoi, avant que les dénominations de juste et d'injuste puissent
avoir place, il faut qu'il y ait quelque pouvoir coercitif pour contraindre
également les hommes à exécuter leurs conventions, par la terreur de quelque
châtiment plus grand que le bénéfice qu'ils comptent tirer de la violation de
la convention, et pour rendre sûre [3] cette propriété que les hommes acquièrent par
contrat mutuel, en compensation du droit universel qu'ils abandonnent. Un tel
pouvoir, il n'en existe aucun avant l'érection [4] d'une République. Et c'est ce qui ressort aussi de
la définition ordinaire de la justice dans les Écoles, car il y est dit que la justice est une volonté constante de
donner à chaque homme ce qui est sien [5]. Et donc, où il n'y a rien à soi, c'est-à-dire,
nulle propriété, il n'y a aucune injustice, et là où aucun pouvoir coercitif
n'a été érigé, c'est-à-dire là où il n'y a pas de République, il n'y a pas de
propriété, tous les hommes ayant droit sur toutes choses. C'est pourquoi là où
il n'y a pas de République, rien n'est injuste. Si bien que la nature [6] de la justice consiste à observer les conventions
valides, mais la validité des conventions [7] ne commence qu'avec la constitution d'un pouvoir
civil suffisant pour contraindre les hommes à les observer; et c'est alors
aussi que commence la propriété.
L'insensé
a dit dans son cœur : il n'existe aucune chose telle que la justice [8], et quelquefois, il l'a dit aussi en paroles,
alléguant sérieusement que, la conservation et la satisfaction de chaque homme
étant confiées à ses propres soins, il n'y avait aucune raison pour qu'il ne
pût faire ce qu'il croyait y contribuer [9] : et c'est
pourquoi faire ou ne pas faire des conventions, les respecter ou ne pas les
respecter, n'était pas contraire à la raison quand cela contribuait à son
propre bénéfice [10]. Il ne nie pas par là qu'il y ait des conventions,
et qu'elles soient tantôt rompues, tantôt respectées et qu'une telle rupture
[de contrat] puisse être appelée injustice, et l'observation [des conventions]
justice; mais il pose [11] la question de savoir si l'injustice, la crainte de
Dieu ôtée (car le même insensé a dit dans son cœur qu'il n'y avait pas de
Dieu), ne se trouve pas parfois en accord avec cette raison qui dicte à tout
homme son propre bien, en particulier quand elle contribue à un avantage tel
qu'il nous met en état de ne pas tenir compte [12], non seulement de la désapprobation et des insultes,
mais aussi du pouvoir des autres hommes. Le royaume de Dieu se gagne par la
violence, mais qu'en serait-il s'il pouvait être gagné par la violence injuste?
Serait-il contraire à la raison de l'obtenir ainsi, quand il serait impossible
d'en recevoir du mal ? [13] Et si ce n'est pas contraire à la raison, ce n'est
pas contraire à la justice, ou sinon, la justice ne peut pas être considérée
comme bonne [14]. A partir d'un tel raisonnement, la méchanceté
couronnée de succès a obtenu le nom de vertu, et certains, qui, en toutes
autres choses, ont interdit [15] la violation de la parole [16], l'ont cependant autorisée quand c'était pour gagner
un royaume. Et les païens, qui croyaient que Saturne avait été déposé par son fils Jupiter, croyaient pourtant que le même Jupiter était le vengeur de l'injustice, un peu comme dans ce
passage portant sur le droit dans les commentaires de Coke sur Littleton, où il
dit que, si l'héritier en titre [17] de la couronne est convaincu de trahison, la
couronne doit cependant lui être transmise, et eo instante [18] l'acte de loi [qui accusait l'héritier] doit être
[considéré comme] nul. On pourra être porté à inférer de ces exemples que quand
l'héritier présomptif d'un royaume tuera celui qui le possède, même son père,
vous pouvez appeler cela une injustice, ou par quelque autre dénomination de
votre choix, et cependant, cet acte ne peut jamais être contraire à la raison,
vu que toutes les actions volontaires des hommes tendent à leur propre
avantage, et que sont les plus raisonnables celles qui contribuent le plus aux
fins qu'ils visent. Toujours est-il que ce raisonnement spécieux est faux.
En
effet, la question n'est pas celle des promesses mutuelles, où il n'y a aucune
assurance, d'un côté et de l'autre, que la promesse sera tenue, comme quand
aucun pouvoir civil n'a été érigé [19] au-dessus des parties qui promettent, car de telles
promesses ne sont pas des conventions; mais si l'une ou l'autre des parties
s'est déjà exécutée, ou là où il existe un pouvoir pour la faire s'exécuter, la
question est de savoir s'il est contraire ou non à la raison, c'est-à-dire
contraire à l'avantage de l'autre, de s'exécuter. Je dis que ce n'est pas
contraire à la raison. Pour rendre cela évident [20], nous devons considérer ceci : premièrement, quand
un homme fait une chose qui, quelles que soient les choses qu'il puisse prévoir
ou sur lesquelles il puisse compter, tend à sa propre destruction, même si un
événement fortuit [21], auquel il ne pouvait s'attendre, tourne à son
avantage en se produisant, pourtant une telle issue ne rend pas la chose
raisonnable ou sage. Deuxièmement, dans un état de guerre où, parce que fait
défaut un pouvoir commun pour maintenir tous les hommes dans la peur, tout
homme est l'ennemi de tout homme, personne ne peut espérer, par sa propre
force, ou par ses qualités d'esprit [22], se protéger de la destruction sans l'aide de
confédérés [23], et chacun attend que la confédération le défende de
la même façon qu'elle défend tout autre; et c'est pourquoi celui qui déclare
qu'il croit raisonnable de tromper ceux qui l'aident ne peut raisonnablement
attendre d'autres moyens pour se mettre en sécurité que ceux qu'il peut tirer
de son propre pouvoir singulier [24]. C'est pourquoi celui qui rompt sa convention et
qui, par conséquent, déclare qu'il pense qu'il peut en raison le faire ainsi,
ne peut pas être admis dans une société qui unit les hommes pour la paix et la
défense, sinon par l'erreur de ceux qui l'admettent; et quand il est admis, ils
ne peuvent le garder en cette société sans voir le danger de leur erreur. On
ne peut raisonnablement compter sur de telles erreurs comme moyens [d'assurer]
sa sécurité. Et donc, s'il est laissé, ou jeté hors de la société, il périt; et
s'il vit en société, c'est par l'erreur des autres hommes, qu'il ne peut pas
prévoir, sur laquelle il ne pouvait pas compter, et par conséquent ce n'est pas
là une façon raisonnable de préserver sa vie [25]. Ainsi, tous les hommes qui ne contribuent pas à sa
destruction le supportent [26] uniquement par ignorance de ce qui est bon pour
eux-mêmes
Pour
à ce qui est de gagner assurément et pour toujours la félicité céleste par
n'importe quel moyen, voilà qui est frivole. Il n'y a qu'un moyen imaginable,
et c'est de ne pas rompre mais de respecter les conventions.
Et
pour ce qui est d'acquérir la souveraineté par rébellion, même si le résultat
est obtenu, cependant, parce qu'on ne pouvait raisonnablement s'y attendre,
mais s'attendre plutôt au contraire, et parce que, l'acquérant ainsi, on
apprend aux autres à l'acquérir de la même manière, il est évident que cette
tentative est contraire à la raison. La justice, donc, c'est-à-dire le respect
des conventions, est une règle de raison [27] par laquelle il nous est interdit de faire quelque
chose qui détruit notre vie, et par conséquent, c'est une loi de nature.
Certains
vont plus loin, et pensent que la loi de nature [28] n'est pas de ces règles qui conduisent à la
préservation de la vie humaine sur terre, mais de celles qui mènent à une
félicité éternelle après la mort, félicité à laquelle peut conduire la rupture
des conventions qui, par conséquent, est juste et raisonnable. Ainsi sont ceux
qui pensent que c'est une oeuvre méritoire de tuer ou déposer le pouvoir
souverain qui a été constitué au-dessus d'eux par leur propre consentement, ou
de se rebeller contre lui [29]. Mais parce qu'il n'existe aucune connaissance
naturelle de la condition de l'homme après la mort, encore moins de la
récompense qui sera alors donnée pour avoir violé sa parole [30], mais seulement une croyance fondée sur d'autres
hommes qui disent qu'ils en ont une connaissance surnaturelle, ou qu'ils
connaissent ceux qui connaissent ceux qui en connaissent [31] d'autres qui en ont une connaissance surnaturelle,
la violation de sa parole [32] ne peut pas être appelée un précepte de raison ou de
nature.
D'autres,
qui admettent comme une loi de nature le respect de la parole [33], font cependant exception de certaines personnes,
comme les hérétiques ou ceux qui ont coutume de ne pas exécuter les conventions
qu'ils ont passées avec d'autres; et cela est aussi contraire à la raison. Car
si quelque défaut d'un homme était suffisant pour se libérer d'un pacte qui a
été conclu, le même défaut aurait dû, en raison, être suffisant pour empêcher
qu'il soit conclu.
Les
dénominations [34] de juste et d'injuste, quand elles sont attribuées
aux hommes, signifient une chose, et quand elles sont attribuées aux actions,
une autre chose. Quand elles sont attribuées aux hommes, elles signifient la conformité
ou la non conformité des mœurs à la raison. Mais quand elles sont attribuées à
l'action, elles signifient la conformité ou la conformité à la raison, non des
mœurs, ou de la manière de vivre [35], mais des actions particulières. Un homme juste, par
conséquent, est celui qui veille le plus possible à ce que ses actions soient
justes, et un homme injuste est celui qui néglige cela. Dans notre langue, on
désigne de tels hommes plus souvent par les dénominations righteous [36] et unrighteous
que par celles de just et injust [37], bien que le sens soit le même. C'est pourquoi un
homme juste (righteous) ne perd pas ce titre par une ou quelques actions
injustes (unjust) qui procèdent d'une passion soudaine, ou d'une erreur sur les
choses ou les personnes, pas plus qu'un homme injuste (unrighteous) ne perd son
caractère par des actions qu'il fait, ou dont il s'abstient, par crainte; parce
que sa volonté n'est pas réglée [38] par la justice, mais par l'avantage manifeste de ce
qu'il doit faire. Ce qui donne aux actions humaines la saveur [39] de la justice est une certaine noblesse, un courage
chevaleresque [40], qu'on trouve rarement, par lequel un homme dédaigne
de devoir [41] la satisfaction de son existence au dol [42] et au non respect des promesses. Cette justice des
mœurs est ce que nous entendons quand nous nommons la justice une vertu et
l'injustice un vice.
Mais
la justice des actions ne fait pas qu'on nomme les hommes justes, mais innocents; et l'injustice des actions
(qui se nomme aussi tort [43]) ne leur donne que la dénomination coupables.
De
plus, l'injustice des mœurs est la tendance ou disposition [44] à faire tort, et elle est injustice avant de
procéder à l'acte, et sans supposer quelque personne individuelle subissant un tort.
Mais l'injustice d'une action (c'est-à-dire le tort) suppose qu'une personne
individuelle subisse un tort, à savoir celle avec qui la convention a été faite
: et c'est pourquoi, souvent, le tort est subi par un homme alors que le
dommage rejaillit sur un autre. Par exemple, quand le maître ordonne à son
serviteur de donner de l'argent à un tiers [45], si cela n'est pas fait, le tort est fait au maître,
auquel il avait convenu d'obéir, mais le dommage rejaillit sur le tiers, envers
qui il n'avait aucune obligation, et à qui, par conséquent, il ne pouvait faire
tort. De même, dans les Républiques, des particuliers peuvent se remettre les
uns aux autres leurs dettes, mais pas les vols et autres violences par lesquels
ils subissent un dommage ; parce que la détention de [l'argent de] la
dette est un tort qui leur est fait, mais les vols et la violence sont des
torts faits à la personne de la République.
Tout
ce qui peut être fait à un homme conformément à sa propre volonté, signifiée à
l'agent, n'est pas un tort qui lui est fait. Car si celui qui agit n'a pas
transmis son droit originaire de faire ce qui lui plaît par quelque convention
antérieure, il n'y a pas de rupture de convention, et par conséquent, aucun
tort ne lui est fait. Si cette transmission a été faite par convention
antérieure, alors, le fait que la volonté que l'acte soit fait ait été
signifiée [par celui qui subit l'action] libère celui qui agit de cette
convention, et de nouveau, aucun tort n'est fait à celui qui subit
l'action [46]
La
justice des actions est divisée par les auteurs en commutative et distributive.
Ils disent que la première consiste en une proportion arithmétique, et que la
seconde en une proportion géométrique. La justice commutative se trouve dans
l'égalité de valeur des choses pour lesquelles on contracte [47], et la justice distributive dans la distribution
d'avantages égaux à des hommes de mérite égal; comme si c'était une injustice
de vendre plus cher qu'on n'achète, ou de donner à un homme plus qu'il ne
mérite. La valeur de toutes les choses pour lesquelles on contracte est mesurée
par l'appétit des contractants, et la juste valeur est donc celle qu'ils
veulent bien leur donner. Et le mérite (en dehors de celui des conventions, où
la partie qui s'exécute mérite que l'autre partie s'exécute, et qui relève de
la justice commutative, non de la justice distributive) ne donne aucun droit à
un dû [48], mais est simplement récompensé par une grâce. Et
c'est pourquoi cette distinction, dans le sens où on a l'habitude de l'exposer,
n'est pas correcte. A proprement parler, la justice commutative est la justice
d'un contractant, c'est-à-dire l'exécution d'une convention dans l'achat et la
vente, la prise et le don en location, le prêt et l'emprunt, l'échange, le
troc, et les autres actes contractuels.
Et
la justice distributive est la justice d'un arbitre, c'est-à-dire l'acte de
définir ce qui est juste. La charge
d'arbitre lui ayant été confiée par certains [49], s'il remplit la charge confiée, on dit qu'il
distribue à chaque homme ce qui est sien [50]. Et c'est en vérité une juste distribution, qui peut
être appelée, quoiqu'improprement, justice distributive, mais plus proprement
équité, qui est aussi une loi de nature, comme nous le montrerons quand il sera
nécessaire.
De
même que la justice dépend d'une convention antérieure, la GRATITUDE dépend
d'une grâce antérieure, autrement dit d'un don gratuit [51], et c'est une quatrième loi de nature, qui peut être
conçue sous cette forme : que celui qui
reçoit un avantage d'un autre par pure grâce s'efforce que celui qui fait le
don n'ait pas de cause raisonnable de se repentir de sa bonne volonté [52]. Car personne ne fait un don, sinon avec l'intention
d'un bien pour soi-même, parce que le don est volontaire, et l'objet de tous
les actes volontaires de tout homme est son propre bien. Si des hommes voient
qu'ils seront frustrés de ce bien, il n'y aura aucun commencement [53] de bienveillance ou de confiance, ni par conséquent
d'aide mutuelle, ni de réconciliation de l'un avec l'autre. Et ils doivent donc
demeurer dans l'état de guerre, ce
qui est contraire à la première et fondamentale loi de nature qui ordonne aux
hommes de rechercher la paix.
L'infraction à cette loi est nommée ingratitude, et elle a la même relation
avec la grâce que l'injustice avec l'obligation par convention.
Une
cinquième loi de nature est la COMPLAISANCE [54]; autrement dit que chaque homme s'efforce de
s'accommoder à autrui. Pour comprendre cela, nous devons considérer qu'en ce
qui concerne le penchant [55] à la société, il y a chez les hommes une diversité
de nature qui provient de la diversité des affections, qui n'est pas différente
de celle que nous voyons entre les pierres réunies pour construire un édifice.
Car, tout comme une pierre qui, par l'aspérité et l'irrégularité de sa forme
prend plus de place aux autres qu'elle n'en remplit elle-même, et qui, à cause
de sa dureté, ne peut pas être aisément aplanie et empêche par là la
construction, est rejetée par les constructeurs comme inutilisable et
gênante [56], un homme qui, par aspérité de nature [57], tâchera de conserver ces choses qui lui sont
superflues mais qui sont nécessaires aux autres, et qui, à cause de
l'entêtement de ses passions, ne peut être corrigé, sera laissé hors de la
société, ou rejeté comme une gêne pour la société [58]. Car, vu que tout homme, non seulement par droit de
nature, mais aussi par nécessité de nature, est supposé s'efforcer autant que
possible d'obtenir ce qui est nécessaire pour sa conservation, celui qui s'y
opposera pour des choses superflues est coupable de la guerre qui doit en
résulter, et il fait donc ce qui est contraire à la loi fondamentale de nature
qui ordonne de rechercher la paix.
Ceux qui observent cette loi peuvent être appelés SOCIABLES (les latins les
nomment commodi [59]), le contraire étant entêtés, insociables, rebelles, intraitables [60].
Une
sixième loi de nature est celle-ci : que,
si on a des garanties pour l'avenir [61], on doit
pardonner les offenses passées à ceux qui s'en repentent et qui désirent ce
pardon. PARDONNER, en effet, n'est rien d'autre qu'octroyer la paix.
Cependant, si elle est octroyée à ceux qui persévèrent dans leur hostilité,
elle n'est pas paix, mais crainte. Néanmoins, ne pas l'octroyer à ceux qui
donnent des garanties pour l'avenir est signe d'une aversion pour la paix, et
[ce refus] est contraire à la loi de nature.
Une
septième loi est : que, dans les vengeances (c'est-à-dire punir [62] le mal par le mal), on ne regarde pas à la grandeur
du mal passé, mais à la grandeur du mal à venir; loi par laquelle il nous est
interdit d'infliger des punitions avec un autre dessein que celui de corriger
l'offenseur ou de diriger les autres [63]. Car cette loi est la conséquence de celle qui
précède immédiatement, qui ordonne de pardonner quand on est assuré de
l'avenir. En outre, la vengeance qui ne tient pas compte de l'exemple et de
l'avantage à venir n'est qu'un triomphe, une gloire qu'on tire du mal subi par
les autres [64], qui ne tend à aucune fin (car la fin est toujours
quelque chose à venir); et tirer gloire [de quelque chose] sans tendre à une
fin, c'est de la vaine gloire, et elle est contraire à la raison. Faire du mal
à quelqu'un sans raison tend à introduire la guerre, ce qui est contraire à la
loi de nature et est couramment désigné par la dénomination cruauté.
Et
parce que tous les signes de haine ou de mépris incitent [65] au combat [66], vu que la plupart des hommes choisissent de
hasarder leur vie plutôt que de ne pas se venger, nous pouvons, en huitième
lieu, poser ce précepte : que personne,
par des actes, des paroles, par des expressions du visage, par des gestes, ne
déclare haïr ou mépriser un autre. L'infraction à cette loi est couramment
nommée outrage [67].
La
question de savoir qui est le meilleur n'a pas sa place dans l'état de simple
nature (comme il a été montré précédemment) où tous les hommes sont égaux.
L'inégalité qui existe aujourd'hui a été introduite par les lois civiles. Je
sais qu'Aristote, au premier livre de ses Politiques, comme fondement de sa
doctrine, rend, par nature, certains hommes dignes de commander, entendant [par
là] la catégorie la plus sage, à laquelle il croyait appartenir par sa
philosophie, et d'autres de servir, entendant [par là] ceux qui possédaient des
corps vigoureux, mais n'étaient pas philosophes comme lui; comme si les maîtres
et les serviteurs n'étaient pas introduits par le consentement des hommes, mais
par la différence d'esprit [68]; ce qui n'est pas seulement contraire à la raison,
mais est aussi contraire à l'expérience. Car il en est très peu qui sont assez
insensés [69] pour se laisser gouverner par les autres plutôt que
de se gouverner eux-mêmes. Quand ceux qui s'imaginent être sages combattent par
la force avec ceux qui se défient de leur propre sagesse, ils n'obtiennent la
victoire ni toujours, ni souvent, mais presque jamais [70]. Donc, si la nature a fait les hommes égaux, cette
égalité doit être reconnue, ou si la nature a fait les hommes inégaux,
cependant parce que les hommes qui se croient eux-mêmes égaux ne concluront pas
la paix, sinon sur des clauses égales [71], une telle égalité doit être admise. Et c'est
pourquoi comme neuvième loi de nature, je pose celle-ci : que tout homme reconnaisse autrui comme son
égal par nature. L'infraction à cette loi est l'orgueil.
De
cette loi en dépend une autre : que, en
concluant la paix, personne n'exige de se réserver un droit qu'il ne serait pas
satisfait de voir tous les autres se réserver. De même qu'il est nécessaire
que tous les hommes qui recherchent la paix sacrifient [72] certains droits de nature, c'est-à-dire qu'ils
n'aient pas la liberté de faire tout ce qui leur plaît, aussi il est
nécessaire, pour la vie de l'homme, d'en conserver certains [73] : comme le droit de gouverner son propres corps, de
jouir de l'air, de l'eau, du mouvement, d'aller d'un endroit à un autre, et
toutes les autres choses sans lesquelles un homme ne peut vivre, ou [du moins]
ne peut vivre bien. Si, dans ce cas, en faisant la paix, des hommes exigent
pour eux-mêmes ce qu'ils ne voudraient pas voir accorder aux autres, ils
agissent contrairement à la précédente loi qui ordonne qu'on reconnaisse
l'égalité naturelle, et par conséquent aussi contre la loi de nature. Ceux qui
observent cette loi sont ceux que nous appelons hommes modestes [74], et ceux qui enfreignent cette loi des hommes arrogants. Les Grecs appellent la violation
de cette loi pleonexia [75], c'est-à-dire un désir d'avoir plus que sa part.
De
même, si un homme se voit confier la
charge de juger entre un homme et un homme, c'est un précepte de la loi de
nature qu'il les traite avec égalité [76]. Sans cela, les disputes des hommes ne peuvent être
résolues, sinon par la guerre. Par conséquent, celui qui est partial dans un
jugement fait tout ce qu'il faut [77] pour décourager les hommes de recourir aux juges et
aux arbitres, et [ce qu'il fait ainsi] contre la loi fondamentale de nature est
la cause de la guerre.
L'observation
de cette loi, qui porte sur l'égale distribution à chacun de ce qui lui
appartient en raison, est appelée ÉQUITÉ, et (comme je l'ai dit précédemment)
justice distributive. La violation [de cette loi] est appelée acception [78] de
personnes, prosopolepsia [79].
Et
de là découle une autre loi :qu'on
jouisse en commun des choses qui ne peuvent être divisées, si c'est possible;
et si la quantité des choses le permet, sans restriction; autrement,
proportionnellement au nombre de ceux qui y ont droit. Car autrement [80], la distribution est inégale et contraire à
l'équité.
Mais
il existe certaines choses qu'on ne peut diviser ou dont on ne peut jouir en
commun. Alors, la loi de nature qui prescrit l'équité exige : que le droit entier, ou autrement (faisant
un usage alterné) la première possession, soit déterminé par le sort [81]. Car l'égale distribution est prescrite par la loi
de nature, et d'autres moyens d'égale distribution ne peuvent pas être
imaginés.
Il
y a deux sortes de sort [82], l'un arbitraire [83], l'autre naturel.
L'arbitraire est celui sur lequel s'accordent les concurrents, le naturel est
soit la primogéniture (que les Grecs
nomment kleronomia [84], qui signifie donné
par le sort), soit la première
occupation [85].
Et
par conséquent, ces choses dont on ne peut jouir en commun, et qui ne peuvent
pas être divisées, doivent être adjugées au premier possesseur [86], et dans certains cas au premier-né, en tant que
choses acquises par sort.
C'est
aussi une loi de nature qu'on alloue un
sauf-conduit [87] à ceux qui
servent de médiateur pour [conclure] la paix. En effet, la loi qui ordonne la paix comme fin ordonne la médiation [88] comme moyen,
et le sauf-conduit est le moyen de la médiation.
Quelque
bien disposés que soient jamais les hommes à observer ces lois, il peut
cependant surgir des questions au sujet de l'action d'un homme : premièrement,
si elle a été faite ou non; deuxièmement, au cas où elle est faite, si elle
contraire à la loi ou non. La première est appelée question de fait, la seconde question de droit [89]; et donc, à moins que les parties, pour la question,
ne conviennent mutuellement de s'en tenir au jugement d'un tiers, elles sont
aussi loin que jamais de la paix. Ce tiers, au jugement duquel ils se
soumettent, est appelé un ARBITRE. Et, par conséquent, c'est la loi de nature que ceux qui sont en dispute soumettent leur
droit au jugement d'un arbitre.
Et,
vu que tout homme est présumé faire toute chose en vue de son propre avantage,
nul n'est le juge qui convient pour sa propre cause; et si jamais il convenait
parfaitement, cependant l'équité allouant à chaque partie un avantage égal, si
l'on admet que l'une soit juge, il faut aussi admettre que l'autre le soit; et
ainsi la dispute, c'est-à-dire la cause de guerre, demeure, contrairement [à ce
que prescrit] la loi de nature.
Pour
la même raison, nul, en une cause quelconque, ne doit être reçu comme arbitre,
s'il retire apparemment un plus grand avantage, un plus grand honneur, un plus
grand plaisir de la victoire d'une des parties que de celle de l'autre, car il
se laisse malgré tout corrompre [90], bien que ce soit une corruption inévitable [91], et personne n'est obligé de lui faire confiance. Et
ainsi, de même, la dispute et l'état de guerre demeurent, ce qui est contraire
à la loi de nature.
Et
dans une dispute qui concerne un fait, le juge ne devant pas accorder plus de
crédit à l'une des parties qu'à l'autre [92], il doit, s'il n'y a pas d'autres preuves, accorder
crédit à un troisième; ou à un troisième et un quatrième, et davantage; car
autrement, la question n'est pas résolue, et elle est abandonnée à la force, ce
qui est contraire à la loi de nature.
Voilà
les lois de nature, qui ordonnent la paix comme un moyen de conservation des
hommes dans les multitudes, et qui concernent seulement la doctrine de la
société civile. Il y a d'autres choses qui tendent à la destruction des
particuliers, comme l'ivrognerie et les autres sortes d'intempérance, qui
peuvent par conséquent être comptées parmi ces choses que la loi de nature a
interdites, mais qu'il n'est pas nécessaire et pertinent de mentionner à cet
endroit.
Et
quoique cette déduction des lois de nature puisse paraître trop subtile pour
que tous les hommes y prêtent attention, hommes dont la plupart sont trop
occupés du soin de leur alimentation, et le reste trop négligent pour
comprendre, cependant, pour les laisser sans excuses, ces lois de nature ont
été condensées en un résumé facile [93] [à comprendre], même intelligible à celui qui a les
capacités les plus limitées, et ce résumé est : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît à toi-même,
[résumé] qui lui montre qu'il n'a rien de plus à faire, pour apprendre les lois
de nature, que, quand il compare le poids des actions des autres hommes avec
les siennes et qu'elles semblent trop lourdes, les mettre sur l'autre plateau
de la balance, et mettre les siennes à leur place, pour que ses propres
passions et son amour de soi ne puissent rien ajouter au poids. Alors, il n'est
aucune de ces lois de nature qui ne lui apparaîtra très raisonnable [94].
Les
lois de nature obligent in foro interno,
autrement dit, on se sent contraint [95] de désirer qu'elles s'effectuent; mais pas toujours in foro externo [96], c'est-à-dire de les appliquer dans les faits [97]. Car celui qui serait modeste et accommodant, et qui
exécuterait toutes ses promesses en un temps et un lieu où aucun autre ferait
de même, s'offrirait aux autres comme une proie, et provoquerait assurément sa
propre perte, contrairement au fondement de toutes les lois de nature qui
tend(ent) à la préservation de la nature. Et de même, celui qui, ayant une
assurance suffisante que les autres observeront les mêmes lois envers lui, ne
les observe pas lui-même, ne recherche pas la paix, mais recherche la guerre,
et par conséquent la destruction de sa nature par la violence.
Et
quelles que soient les lois qui obligent [98] in foro
externo, elles peuvent être enfreintes, non seulement par un fait contraire
à la loi, mais aussi par un fait qui s'accorde avec la loi, au cas où un homme
la croit contraire. Car, bien que son action, dans ce cas, s'accorde avec la
loi, cependant son intention [99] est contraire à la loi, ce qui, là où l'obligation
est in foro interno, est une
infraction.
Les
lois de nature sont immuables et éternelles, car l'injustice, l'ingratitude,
l'arrogance, l'orgueil, l'iniquité, l'acception de personnes, et le reste, ne
peuvent jamais être rendues légitimes [100], car il n'est jamais possible que la guerre préserve
la vie, et que la paix la détruise [101].
Les
mêmes lois, parce qu'elles n'obligent qu'à désirer et s'efforcer, entendu au
sens d'un effort non simulé et constant, sont faciles à observer [102], car en ce qu'elles n'exigent rien d'autre qu'un effort,
celui qui s'efforce de les exécuter leur obéit pleinement [103]; et celui qui obéit pleinement à la loi est juste.
Et
la science de ces lois est la seule et vraie philosophie, car la philosophie
morale n'est rien d'autre que la science de ce qui est bon et mauvais [104] pour les relations et la société humaines. Bon et mauvais sont des dénominations qui signifient [105] nos appétits [106] et nos aversions, qui diffèrent selon les
différents [107] tempéraments, coutumes et doctrines des hommes. Et
les hommes divers ne diffèrent pas seulement dans leur jugement sur la
sensation de ce qui est plaisant ou déplaisant au goût, à l'odorat, à l'ouïe,
au toucher et la vue, mais aussi sur ce
qui est conforme ou non conforme à la raison [108] dans les actions de la vie courante. Mieux, le même
homme, à divers moments, diffère de lui-même, et à un moment, il loue,
c'est-à-dire il appelle bon, ce qu'à un autre moment il blâme et appelle
mauvais. De là surgissent des querelles, des polémiques et finalement la
guerre. Et c'est pourquoi, tant qu'on est dans l'état de simple nature, qui est
un état de guerre, l'appétit personnel est la mesure du bon et du mauvais. Par
conséquent, tous les hommes s'accordent en ce que la paix est bonne, et donc
aussi le chemin [qui mène à la paix], les moyens [d'atteindre] cette paix, qui
(comme je l'ai déjà montré) sont la justice,
la gratitude, la modestie, l'équité, la pitié [109] et les autres lois de nature, sont bons,
c'est-à-dire des vertus morales, et
leur contraire des vices, des choses
mauvaises [110]. Or la science de la vertu et du vice est la philosophie
morale, et donc la vraie doctrine des lois de nature est la vraie philosophie
morale. Mais les auteurs de philosophie morale, quoiqu'ils reconnaissent les
mêmes vertus et les mêmes vices, ne voyant pas en qui consiste leur bonté, et
en quoi elles viennent à être loués [111] en tant que moyens d'une vie paisible, sociale et
agréable, les situent [112] dans la médiocrité [113] des passions, comme si ce n'était pas la cause, mais
le degré d'audace, qui faisait la force d'âme, ou comme si ce n'était pas la
cause, mais la quantité donnée, qui faisait la libéralité.
Ces
hommes ont coutume de désigner ces commandements de la raison par la
dénomination lois, mais c'est improprement [qu'ils le font], car ces commandements
ne sont que les conclusions ou théorèmes qui concernent ce qui conduit [114] à la
conservation et à la défense de soi-même, alors que la loi est proprement ce
que dit [115] celui qui, de droit, à le commandement sur autrui.
Cependant, si nous considérons les mêmes théorèmes en tant qu'ils sont transmis
par la parole de Dieu qui, de droit, commande à toutes choses, alors ils
sont proprement appelées lois [116].
Traduction Philippe Folliot
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téléchargée en août 2003.