BIBLIOTHEQUE RAISONNEE
DES SAVANS DE L’EUROPE
Extraits sur le Traité de la
nature humaine
De David Hume
1739 (volume 22), 1740 (volume 24) et 1741 (volume 26)
A Amsterdam, Chez J.
Wetstein & G. Smith
Texte numérisé par Philippe Folliot,
Professeur de philosophie au lycée Ango de Dieppe.
Janvier 2010.
Table
- Volume 22 (avril, mai et juin 1739, seconde partie, in article VIII : nouvelles littéraires)
- Volume 24 (avril, mai et juin 1740, seconde partie, article V)
- Volume 26 (avril, mai et juin 1741, seconde partie, article VIII)
BIBLIOTHEQUE RAISONNEE
DES SAVANS DE L’EUROPE
Pour les mois d’avril, mai
et juin 1739
Tome 22, seconde partie, in
article VIII. (page 481 à page 482)
A Amsterdam,
Chez J. Wetstein
& G. Smith
1739
(481) Nouvelles
littéraires
De Londres
Un gentilhomme
nommé Hume, [1]
a publié A Treatise
of human nature : being
an attempt &c. C’est-à-dire : Traité de la nature humaine ; où l’on
essaie d’introduire la méthode expérimentale de raisonner dans les sujets de
morale. In (482) 2 vol. Cet ouvrage est divisé en deux volumes ; dont
le premier qui traite de l’entendement, contient quatre parties, divisées en
plusieurs sections : la première partie traite des idées, de leur origine,
composition, abstraction, connexion, &c. La seconde des idées de l’espace
& du temps : la troisième de la connaissance & de la
probabilité : & la quatrième du pyrrhonisme, et des autres systèmes de
philosophie. Le second tome qui traite des passions, contient trois parties,
dont la première traite de l’orgueil & de l’humilité ; la seconde de l’amour
& de la haine ; et la troisième, de la volonté & des passions
directes. Ceux qui demandent du neuf, trouveront ici de quoi se satisfaire.
L’auteur raisonne sur son propre fonds, il approfondit les matières, & se
trace de nouvelles routes. Il est très original.
BIBLIOTHEQUE RAISONNEE
DES SAVANS DE L’EUROPE
Pour les mois d’avril, mai
et juin 1740
Tome 24, seconde partie,
article V. (page 324 à page 355)
A Amsterdam,
Chez J. Wetstein & G. Smith
1740
(324) A
TREATISE OF HUMAN NATURE, being an
attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects.
C’est-à-dire: Traité sur la nature humaine, dans lequel on
essaie d’introduire la méthode de raisonner par expérience dans les sujets de
morale. Tom. I. Sur l’entendement ;
pagg.475. Tom. II. Sur les passions,
pagg.318. A Londres chez Jean Noon,
1739, grand Octavo.
Au
premier coup d’œil que l’on jette sur cet ouvrage, dont nous donnâmes une idée
générale il y a quelque temps [2],
il paraît écrit (325) [3]
dans les mêmes vues que tant d’autres, qui ont été publiés dans la Grande
Bretagne depuis quelques années. On sait que le goût de la philosophie, devenu
dominant & plus cultivé que jamais en Europe depuis près d’un demi-siècle,
n’a fait nulle part plus de progrès que dans l’île. La métaphysique surtout s’y
est extrêmement perfectionnée. Quantité de savants anglais se sont piqués,
comme à l’envi, de tourner leurs études de ce côté-là. Originaux dans tout ce
qu’ils font, ils se sont frayé des routes nouvelles : ils ont essayé de
rendre la philosophie plus utile pour apprendre aux hommes à se connaître
eux-mêmes, qu’elle ne l’était ci-devant ; & on leur doit cette
justice, qu’ils n’y ont pas travaillé sans succès. Il est certain que la
plupart des philosophes de l’antiquité qui écrivirent sur la nature humaine,
s’appliquèrent beaucoup moins à approfondir les choses, qu’à les exprimer
finement. On trouve dans leurs livres, du délicat, du grand, du beau ;
mais la méthode y manque, l’élégance du style ou la sublimité des pensées qu’on
y admire, ne dédommage pas de l’exactitude & des détails qu’on y aurait
souhaité. Serait-ce donc que la science de l’homme n’est pas susceptible d’être
développée, comme les autres, par une enchaînure de propositions évidentes, qui
conduisent l’esprit au vrai d’une manière suivie & exacte ?
N’aurait-elle pas à cet égard les mêmes avantages, que la philosophie
naturelle ? La chose n’est pas apparente. Que risque-t-on d’en faire
l’essai ? Si en donnant toute notre attention à ce qui se passe au dedans
(326) de nous, nous pouvions une fois en trouver la clé dans quelque principe
commun, & découvrir ensuite la liaison de ce principe avec d’autres ;
nous remonterions de cette manière à un petit nombre de principes simples, qui
seraient le premier mobile de tous les autres. En tout cas, nous aurions la
satisfaction d’avoir porté nos découvertes sur l’objet qui nous intéresse le
plus, aussi loin que nos facultés le permettent. Pourquoi donc ne pas le
tenter ?
C’est
ce qu’ont entrepris dans ces derniers temps quelques philosophes, dont l’auteur
anonyme de ce traité célèbre la pénétration, & dont il se propose d’imiter
les recherches. Persuadé que Mr. LOCKE, Mylord SHAFTSBURY, le
Dr. MANDEVILLE, Mr. HUTCHINSON, le Dr. BUTLER,
& quelques autres [4] encore, ont rendu au monde un plus grand service en excluant
de la morale les hypothèses & les conjectures, que l’illustre BACON en les chassant de la physique pour y
substituer les observations & l’expérience, il se propose d’imiter ces
modèles, en travaillant toutefois sur un autre plan. Quoique très souvent il
s’éloigne de leurs idées, il prétend néanmoins ne se pas écarter de leur
méthode. Son but est de donner une anatomie exacte de la nature de l’homme, en
y procédant par la voie de l’expérience selon toutes les règles de la plus
rigide démonstration ? Le lecteur jugera s’il a mis effectivement dans
cette matière tout l’ordre & toute l’évidence qu’on peut y souhaiter.
(327)
À considérer le sujet en lui-même, non seulement il n’en est aucun, qui puisse
nous intéresser davantage ; mais avec cela on peut dire, qu’il comprend en
quelque manière toutes les sciences dans son enceinte. La logique s’exerce sur la nature de nos idées, sur les principes
& sur les opérations de notre faculté de penser ; la morale, sur nos passions ; la critique, sur notre goût ; la politique, sur nos devoirs dans la
société ; & tout cela fait visiblement partie de la connaissance de
nous-mêmes. Promettre donc un traité sur la nature de l’homme, c’est réellement
annoncer un corps complet, un système de toutes les sciences ; mais un
système bâti sur un fondement nouveau, & sur le fondement le plus solide.
C’est le plan que notre auteur s’est tracé, & dont il commence l’exécution
dans cet ouvrage, qui en contient les deux premières parties.
La
question est de manier un sujet si important avec la clarté, la précision &
la plénitude convenables. Le célèbre LEIBNITZ
s’est plaint quelque part, que presque tous les ouvrages de logique & de
métaphysique, sans en excepter l’Essai sur
l’entendement humain, la Recherche de
la vérité, & l’Art de penser,
étaient extrêmement diffus sur les opérations de l’entendement, qui se
développent pour former une démonstration ; & n’entraient point assez
dans le détail quand il s’agit d’instruire sur la probabilité, & sur les
divers degrés de l’évidence, d’où néanmoins la plupart des actions de notre vie
dépendent, & souvent aussi la plupart de nos spéculations (328)
philosophiques. C’est ce qu’on ne reprochera point à notre auteur. Il s’étend
amplement sur ces matières, et si les principes qu’il pose en les expliquant ne
sont pas goûtés de tout le monde, on y trouvera au moins du neuf, & de quoi
exercer les métaphysiciens les plus habiles.
Tout
cet ouvrage en général est rempli de pensées originales, & qui ont tout le
mérite de la singularité. Peut-être trouvera-t-on qu’à force de vouloir
approfondir la nature intime des choses, l’anonyme tient quelquefois à ses
lecteurs un langage peu intelligible. J’appréhende encore que ses paradoxes ne
favorisent le pyrrhonisme, & ne mènent à des conséquences que l’auteur
semble désavouer ? La métaphysique a ses écueils, aussi bien que les
autres sciences. Quand elle passe de certaines bornes, elle obscurcit les
objets qu’elle creuse. Sous prétexte de ne se rendre qu’à l’évidence, elle
trouve de la difficulté à tout. La religion même en souffre dans bien des
rencontres : elle en rend quelquefois les premiers principes trop
recherchés, trop difficiles, en travaillant à les démontrer & à les
éclaircir. Cependant c’est aujourd’hui la marotte de quelques théologiens
anglais, de semer de la métaphysique la plus subtile jusque dans leurs sermons.
A moins qu’on ne possède LOCKE sur le
bout des doigts, on se saurait parvenir à les entendre. Il faut espérer qu’un
goût si mauvais ne prévaudra pas, dans le sein d’une nation si éclairée et si
judicieuse.
Notre
auteur ne sort point de sa sphère, en (329) s’élevant à ce que la métaphysique
a de plus sublime ; mais nous sortirions de la nôtre, si pour éplucher ses
principes, & pour donner une idée complète de son travail, nous
entreprenions de le suivre dans tous les détails où il entre, soit sur l’entendement, soit sur les passions. Ce sera assez pour le présent,
que nous nous bornions à faire connaître les fondements de sa logique, &
que sans sortir du Traité de l’Entendement, nous insistions entre autres sur ce
qu’il dit touchant la manière de
raisonner sur les causes & leurs effets. Si nous avons le bonheur
d’exprimer assez clairement ses principes sur ce point, on jugera par-là de
tout le reste.
Dès
l’entrée de ce traité, [5]
l’auteur débute en définissant le mot de perception,
auquel il attache de nouvelles idées. D’abord il appelle perception, tout ce qui peut être présent à notre âme, soit par le
canal des sens, soit par le mouvement des passions, soit par l’exercice de la
réflexion, & de la pensée. Il distingue après cela deux sortes de
perception, savoir des impressions,
& des idées. Quand notre âme est
agitée de quelque passion, ou lorsque les sens lui présentent immédiatement
l’image de quelque objet, la perception, dit-il est une impression. Quand ensuite l’âme réfléchit sur cette passion, ou sur
cet objet, sans en avoir aucun sentiment, sa perception est une idée. L’idée en un mot n’est qu’une perception languissante, &
faible ; & l’impression au
contraire est une perception (330) vive & animée. Il y a entre la première
& la seconde, la même différence qu’entre penser & sentir.
Cette
distinction posée, la première proposition, que l’anonyme y fonde, est que
toutes les idées simples naissent pour la
première fois en nous de quelques impressions simples, auxquelles elles
correspondent exactement [6] ;
ou pour parler en d’autres termes, que nos perceptions les plus fortes, sont la cause des plus faibles, & que nous ne pensons qu’à ce que nous avons
auparavant senti. J’ai cru d’abord
que cette proposition revenait au principe de Mr. LOCKE,
qu’il n’y a point d’idées innées ;
mais comme sous le nom d’idées Mr. LOCKE
comprend généralement toutes nos perceptions, il y a une différence réelle
entre son sentiment & celui de notre auteur. Ce dernier accordera tant
qu’on voudra, que nos perceptions languissantes et faibles, ne sont point
innées, parce que selon la manière dont il définit les termes, ces perceptions
faibles, qu’il appelle idées, ne sont
à les bien prendre, que des perceptions produites par d’autres, des perceptions
que notre âme ne tient que d’une seconde main. Mais il ne peut au contraire
s’empêcher de regarder comme innées toutes ces perceptions plus fortes, qu’il
appelle des impressions, telles que
sont la compassion, l’amour de la vertu, la colère, & en général toutes les
passions humaines. Cela même, selon lui, concilie parfaitement les systèmes les
plus opposés sur (331) la matière. Un mallebranchiste ne se fera point de peine d’avouer que notre
âme reçoit toutes ses idées, sinon des sens, au moins de quelques perceptions
intérieures ; & le disciple de LOCKE
conviendra sans scrupule de son côté, que toutes nos passions sont innées, parce
qu’en effet elles dérivent immédiatement de la constitution de notre
nature. [7]
Pour prouver que l’idée de l’étendue,
par exemple ou que l’idée de la couleur,
ne sont point innées, les philosophes démontrent
qu’elles entrent dans l’âme par le canal des sens. Pour prouver que l’idée d’un désir, & que l’idée d’une passion,
ne sont pas plus innées que les précédentes, ils
observent que nous connaissons ces passions & ces désirs par sentiment,
avant de les connaître par réflexion. Que conclure de là ? Sinon que
toutes nos idées ne sont que de faibles perceptions produites par d’autres
perceptions extérieures, lesquelles viennent les unes d’une cause interne qui
est innée, & les autres d’une cause externe qui ne l’est pas.
Afin
de mieux développer tout ceci, il sera bon d’entendre l’auteur, &
d’apprendre de lui-même comment il envisage ses propres principes. Voici donc
ce qu’il en dit dans la seconde section de cette première partie, où il divise
son [8]
sujet. « Puisque toutes nos idées
simples sont ordinairement précédées de quelques impressions, dont elles sont l’effet & l’image, l’ordre
voudrait, ce semble, que nous traitassions de ce qui regarde ces impressions, avant (332) d’expliquer ce
qui concerne les idées. Cependant il
convient de suivre une autre méthode. Nos impressions
sont de deux sortes ; les unes viennent du sentiment, les autres de la réflexion.
Les premières naissent originairement dans notre âme, par une suite de sa
constitution naturelle, & d’une manière qui nous est inconnue. Les secondes
découlent pour la plupart de nos idées,
& cela dans l’ordre suivant. Une impression
venant affecter nos sens, nous fait apercevoir, par exemple, le froid, ou la
chaleur, la soif, ou la faim, du plaisir, ou de la douleur. Cette impression laisse dans notre âme une
image, & pour ainsi dire une copie d’elle-même, qui s’y conserve après que
l’impression a entièrement
cessé ; & c’est cette image que j’appelle idée. Or cette idée soit
de plaisir, soit de douleur, produit à son tour dans l’âme de nouvelles impressions ; impression de désir,
ou d’aversion, d’espérance ou de crainte ; et c’est là ce que j’appelle
des impressions de réflexion, parce
que la réflexion les produit. Mais ensuite ces impressions copiées par l’imagination, ou par la mémoire, font
naître de nouvelles idées, qui
peut-être après cela se convertissent aussi elles-mêmes en de nouvelles impressions, accompagnées d’autres idées, qui y sont assorties. De cette
manière les impressions de réflexion
se trouvent antérieures aux idées qui
y correspondent ; mais elles sont postérieures aux impressions de sensation, & elles en dérivent. Nous commençons
donc par traiter des (333) sensations,
si ce sujet n’était pas plutôt du ressort de la philosophie naturelle & de
l’anatomie, que de la logique & et de la morale. Nous viendrons ensuite aux
impressions de réflexion,
c’est-à-dire à ce qui concerne les désirs & les passions de notre âme. Mais
comme ces impressions de réflexion
sont ordinairement produites en nous par des idées, il faut nécessairement que nous renversions la méthode qui
paraissait d’abord la plus naturelle, & pour bien faire connaître la nature
de l’homme, considérée dans son être moral, nous traiterons des idées avant de parler des impressions. C’est aussi le plan qu’on
s’est fait, & que l’on va suivre.
Telles
sont en abrégé les vues de notre auteur, tel est le principe fondamental de
tout son système, point d’idée ni
dans l’entendement, ni dans l’imagination, ni dans la mémoire, qui n’y ait été
précédée de quelque impression. C’est
là, à ce qu’il prétend, la clé de toutes les controverses qui partagent les
philosophes sur l’origine des idées :
c’est faute d’abord débrouillé ce principe, qu’ils ne se sont pas assez
entendus. Ce qui en résulte d’abord, c’est qu’au lieu que les impressions excitent toujours, &
font toujours naître dans l’âme des perceptions également claires & vives,
les idées au contraire n’y sont la
plupart du temps que des perceptions aussi obscures que faibles, dont il est
souvent fort difficile de démêler le mécanisme & la composition. Il n’y a
qu’un moyen pour cela. Quand l’idée
est obscure, il faut recourir à l’impression,
(334) pour y répandre du jour. Quand on ne voit pas bien quelles sont les idées qu’on attache vulgairement à
certains termes philosophiques, & que l’on soupçonne que ces termes dans
l’usage qu’on en fait tous les jours ne signifient rien ; il faut
rechercher de quelle impression
dérive l’idée qu’on paraît y attacher. Si on la découvre, on s’en servira pour
fixer précisément cette idée ;
mais s’il est impossible de la découvrir, ce sera une marque sûre que le terme
en question est véritablement un mot vide de sens. Qu’on en fasse l’essai sur
le mot de substance, & sur tant
d’autres, dont le langage philosophique est surchargé.
Le
savant anglais fait lui-même une application détaillée de son principe à un
sujet des plus importants dans la métaphysique, je veux parler de la manière de
raisonner en jugeant de la cause par
ses effets, ou des effets par leurs causes. Il est évident, que tous nos raisonnements en matière de
faits, sont fondés sur la connaissance de la relation qui se trouve entre les causes, & les effets qu’on leur attribue ; [9]
parce que jamais on n’attribue l’existence d’un objet à un autre, sans concevoir
préalablement qu’il y a entre eux quelque connexion, soit médiate, soit
immédiate. Afin donc d’entendre ce que l’on dit quand on raisonne sur des
faits, il faut tâcher avant tout d’avoir une idée distincte & précise de ce
qu’on entend par une cause ;
& pour cela on n’a qu’à examiner attentivement le premier (335) objet qui
se présente, et qui est la cause d’un
autre.
Supposons,
par exemple, qu’une bille en repos sur un billard y reçoive tout à coup un choc
d’une autre bille poussée avec force. La première que j’appellerai B, cessera
d’être en repos, parce que la seconde, que j’appellerai A, lui communiquera de
son mouvement. Voilà donc une cause,
& un effet. Voyons un peu d’où
dépend cette relation. J’aperçois que la bille A, ne pousse la bille B, qu’au
moment qu’elle la touche ; mais j’aperçois aussi que dans cet instant même
elle la pousse certainement, en sorte qu’il n’y a point d’intervalle entre le
choc, & la communication du mouvement. De là, je conclus qu’il y a contiguïté de temps & de lieu entre
un effet, & la cause qui le produit ; & que
toujours encore il y a priorité de
temps dans la cause. Mais ce n’est
pas tout. Si je prends une troisième bille, C, & que je la place dans la
même situation qu’avait d’abord la bille B, je trouve que poussée par la bille
A, avec la même force, elle en reçoit aussi la même quantité de mouvement. La
même expérience cent fois répétée a toujours le même succès. Je dois donc en
conclure, qu’il y a une connexion invariable entre une cause & l’effet qui
lui est propre. Ainsi voilà trois idées, renfermées dans l’idée de la relation
d’une cause à ses effets ; contiguïté de temps et de lieu ; priorité de temps ; connexion invariable. L’expérience que
je viens de faire me présente constamment ces trois idées, & ne m’en présente
pas d’autres. Mais si, au lieu de supposer que la (336) cause & l’effet soient actuellement sous nos yeux, nous
supposons à présent que nous ne voyons que la cause seule, quel jugement porterons-nous ? Il est aisé de le
dire. Fondés sur l’expérience, nous ne manquerons pas de prévoir que la cause en question produira son effet
ordinaire, si les circonstances n’ont point changé. En voyant la bille A,
poussée contre la bille B, avec le même degré de force que dans le cas
précédent, nous dirons, la bille A va déplacer la bille B, & elle lui
communiquera tel ou tel degré de mouvement. C’est là conclure de la cause à l’effet ; & c’est ainsi qu’on argumente tous les jours, dans
les raisonnements qui intéressent la conduite de la vie. Là-dessus encore est fondée
toute la foi historique. De là même dérivent les jugements que nous portons sur
toutes les parties de la philosophie, à l’exception de la géométrie & de
l’arithmétique. Par conséquent, si nous réussissons à expliquer d’une manière
claire & distincte le raisonnement que nous venons de faire sur le choc de
deux billes, nous serons en état d’expliquer sans peine toutes les opérations
de notre âme, où nous raisonnons de la même manière.
Supposons
un homme placé tout d’un coup sur la scène du monde, avec toute la vigueur
naturelle à l’esprit, mais sans expérience : cet homme ne devinerait pas
l’effet que la bille A, poussée contre la bille B, va produire sur cette
dernière. Il pourrait tout au plus le conjecturer, mais il n’en aurait
aucune certitude, parce que, dit l’auteur, que les effets renfermés dans une
cause (337) ne sauraient se démontrer à
priori par des raisons prises de l’idée de cette cause. On peut bien
concevoir, que telle ou telle cause peut produire tel ou tel effet, que tel ou
tel événement peut avoir telles ou telles suites : la chose est possible,
au moins métaphysiquement, dès que l’âme peut la concevoir. Mais de ce qu’elle
est possible, il ne s’ensuit pas que le contraire soit impossible, ou implique
contradiction. Par conséquent on ne peut avoir à priori aucune démonstration proprement dite, de la connexion
qu’il y a entre la cause & l’effet [10].
L’homme
donc, le nouvel Adam qu’on suppose placé tout d’un coup sur la terre, n’aurait
aucune idée de l’effet que la bille A produirait sur la bille B, jusqu’à ce que
l’expérience l’en eût instruit. Il faudrait qu’il vît, avant de juger. Mais
quand il aurait vu plusieurs fois de suite la bille B, déplacée par la bille A,
il ne balancerait plus à juger, dès qu’il verrait cette dernière en mouvement,
qu’elle va déplacer la première. Il déciderait avant que de voir, & son âme
éclairée par l’expérience, n’attendrait plus l’événement pour décider.
La
même chose arrive dans tous les autres cas possibles & semblables. Tous nos
raisonnements concernant les causes & leurs effets, sont fondés sur
l’expérience, & toutes les inductions que nous tirons de l’expérience,
portent sur cette supposition, que le cours de la nature demeurera constamment
le même. D’où nous concluons, que les circonstances étant d’ailleurs
parfaitement égales, des causes semblables produisent certainement de
semblables effets. Mais cette conclusion est-elle juste ? Avons-nous de
bonnes raisons de la croire telle ? C’est ce qu’il importe
d’examiner ; & voici là-dessus les considérations de notre anonyme,
que nous abandonnons entièrement à la pénétration du lecteur, sans faire autre
chose que les abréger.
« Nous
n’avons, dit-il, [11]
aucune démonstration pour nous convaincre que, dans les cas dont nous n’avons
pas fait l’expérience, il arrivera la même chose, que dans ceux où l’expérience
nous a instruits. » La raison qu’il en donne, c’est que nous n’avons
aucune certitude, que le cours de la nature ne changera point, et que l’avenir
ressemblera exactement au passé. Puisqu’il est possible que l’avenir change, on
ne peut pas démontrer qu’il ne changera pas. Que dis-je ? On ne saurait
seulement, selon notre auteur, se convaincre par des arguments probables, que
le cours de la nature demeurera toujours invariablement le même. La raison
qu’il en donne revient à ceci. Toutes les probabilités, qu’on peut avoir que
l’avenir sera semblable au passé, supposent qu’il y a naturellement de la
conformité entre le passé & le présent : par conséquent elles ne
peuvent pas y servir de preuve. Cette conformité, cette ressemblance est une
chose de fait. On ne peut donc la prouver que par l’expérience. Mais
l’expérience du passé ne (339) prouve rien par rapport à l’avenir, à moins
qu’on ne suppose que l’avenir sera semblable au passé. Par conséquent, cette ressemblance
n’est que présumée, elle n’est point prouvée, & elle ne saurait l’être.
Qu’est-ce
donc qui nous détermine à juger si décisivement que telle ou telle chose
arrivera, parce que dans un pareil cas & dans des circonstances toutes
semblables elle est déjà arrivée ? C’est la coutume, répond notre philosophe. A force de voir les mêmes causes
produire les mêmes effets, nous nous persuadons qu’elles les produiront
toujours. Cependant nous ne connaissons point en quoi consiste précisément la
faculté ou le pouvoir que les corps ont de produire tels ou tels effets. Tout
ce que nous savons, c’est qu’ils les produisent aujourd’hui. Mais quelle
certitude avons-nous qu’ils les produiront demain ? Aucune, si ce n’est
celle que nous prête l’habitude où nous sommes de le penser de la sorte. Ainsi
dans la conduite de la vie, ce n’est pas la raison, c’est encore
uniquement la coutume, qui nous sert
de guide. C’est elle seulement qui nous détermine, parce que c’est elle seule
qui nous fait présumer que l’avenir correspondra au passé, & que ce qui est
arrivé cent fois, arrivera encore. Jamais la raison ne nous tiendrait ce
langage.
Nous
voilà donc réduits, si la philosophie du savant anglais est véritable, à ne rien
croire dans l’avenir, qu’à mesure que nous verrons. Heureusement pour nous,
toutes ces belles spéculations ne sont pas aussi évidentes qu’il pourrait (340)
se le persuader. Si l’on voulait seulement se donner la peine d’examiner cette
proposition, que la conformité des effets à venir avec les effets passés d’une
cause quelconque, est une chose de fait, qui ne peut se décider que par de
nouvelles expériences ; je ne crois pas qu’il fût bien difficile de
montrer, qu’elle n’est rien moins que certaine. La ressemblance de l’avenir
avec le passé est une chose de fait, je l’avoue ; donc c’est une chose
qu’on ne peut savoir avec quelque probabilité, que par de nouvelles
expériences ; je le nie. Mais, dit l’anonyme, on ne peut le décider sans
supposer ce qui est en question, savoir, que l’avenir sera semblable au passé.
Point du tout. On peut le décider par la nature des choses, dont l’expérience a
déjà instruit. On peut dire : telle cause a toujours produit, &
produit toujours partout tel & tel effet ; donc elle le produira
toujours, tant qu’elle sera cette cause-là, & qu’elle agira dans les
mêmes circonstances. [12]
Répliquer, que le cours de la nature peut changer, c’est ne rien dire ;
car si le cours de la nature change, la cause n’est plus la même, ou n’agissant
plus dans les mêmes circonstances, on sait bien qu’elle ne produira pas les
mêmes effets. Mais aussi ce n’est pas la question. La question est de savoir,
si la bille A, poussée contre la bille B, que l’on conçoit en repos, lui
communiquera demain le même degré de mouvement, qu’elle lui a communiqué
aujourd’hui. Je réponds que oui, pourvu que les circonstances demeurent
exactement les mêmes ; & je soutiens que cet effet est infaillible,
parce qu’une (341) cause qui opère de la même manière, doit [13]
produire le même effet. Si vous changez les circonstances de l’action, ou la
nature de l’agent, vous changez le cas, & vous détournez la question.
Ceci
mériterait d’autant plus d’être approfondi, que notre auteur en tire des
conséquences de la dernière importance, comme on va le voir. [14]
Selon lui, il est impossible qu’il y ait jamais
démonstration de la certitude des vérités que l’on croit. Démontrer une proposition, c’est non seulement faire
concevoir qu’elle est véritable ; c’est convaincre de plus, que le contraire
est impossible, inconcevable, contradictoire. Mais lorsqu’il s’agit d’un fait,
quelque fortes qu’en soient les preuves, & encore qu’on ne puisse pas
s’empêcher de le croire, on peut
toujours concevoir le contraire,
parce que le contraire n’implique pas contradiction, ainsi, à la rigueur, il ne
saurait être démontré. D’où il suit, que croire
& concevoir sont deux choses
distinctes ; que la foi met une
différence réelle entre une proposition que l’on conçoit, & à laquelle on donne son assentiment, & une autre
proposition que l’on conçoit, mais à
laquelle on peut s’empêcher de donner son assentiment. Comment expliquer
cela ? Si l’on dit que la foi
ajoute quelque idée nouvelle aux idées que l’on a d’un objet que l’on conçoit, on avance une chose absolument
insoutenable. Car 1° Quelle est cette idée nouvelle ? Qu’on la produise,
qu’on (342) l’indique. Quand on conçoit
un objet, on le conçoit dans toutes
ses parties ; on peut du moins le concevoir
parfaitement, & entièrement, sans croire
encore qu’il existe. Quand on le croira,
quelle idée cette foi ajoutera-t-elle
à la conception ? 2° Notre âme a indubitablement la faculté d’unir &
de joindre toutes les idées qui n’impliquent point contradiction. Par
conséquent, si la foi consistait dans
une idée à part, dans une idée différente de toutes celles qui n’impliquent
point contradiction, on pourrait, en ajoutant cette idée à toutes celles qu’on
a déjà d’un sujet quelconque, croire
de ce sujet, quelque chose, que l’on ne peut pas y concevoir ; ce qui dans le système de notre auteur est
souverainement absurde.
Mais
si la foi ne consiste pas seulement à
concevoir un objet, & si
pourtant, elle n’ajoute aucune idée nouvelle aux idées qu’on a de cet objet
quand on le conçoit, qu’est-ce,
encore un coup, qui en constitue la nature ? Qu’est-ce que croire, par opposition à concevoir ? « Toute la
différence de ces deux choses, répond le métaphysicien [15]
anonyme, consiste dans la manière. »
Croire, c’est toujours concevoir,
mais c’est concevoir différemment.
Cette différence consiste en ce que l’on sent
alors quelque chose qui ne dépend pas de notre volonté comme nos idées en
dépendent, & c’est l’habitude qui
en décide. Accoutumés à voir qu’une bille poussée avec force contre une autre
bille, déplace (343) aussitôt cette dernière, nous anticipons par la pensée sur
l’expérience, & nous croyons par coutume que la chose arrivera :
c’est-à-dire, qu’alors notre âme déjà frappée de certaines impressions, est
affectée plus vivement, qu’elle ne le serait si elle n’avait qu’une simple idée
du mouvement de deux billes. Afin que l’on saisisse mieux toute la pensée de
l’auteur, nous retracerons ici l’enchaînure des propositions qui y conduisent.
En voici la substance. Un fait ne peut être prouvé, qu’en remontant à quelque
cause qui l’a produit. Cette cause ne peut être reconnue pour le principe de
tel ou tel effet, que par l’expérience. L’expérience du passé ne donne aucune
certitude pour l’avenir. C’est uniquement par habitude, & par coutume, que
nous préjugeons que telle ou telle cause produira tel ou tel effet. En croyant
que cet effet aura lieu, notre âme ne reçoit aucune idée nouvelle, ni de
l’effet, ni de la cause. Donc la foi
n’est qu’une manière différente de concevoir la même idée. Cette différence
consiste dans un sentiment plus vif. Ce sentiment ne se forme dans notre âme
que par l’expérience & par la coutume. Donc si nous croyons quelque chose
en matière de faits, c’est uniquement à la coutume que nous en sommes
redevables, en tant qu’elle nous a formés à envisager d’une manière plus vive,
& par sentiment, ce que nous
concevions déjà d’une manière plus languissante. Ainsi la foi est, dans ce
système, une idée vive, & relative ou
associée à une (344) impression présente [16].
C’est la définition que l’auteur en donne lui-même. Elle serait entièrement
inintelligible, si l’on n’avait pas bien saisi toute la suite & toute la
liaison des propositions que nous venons de retracer. Je ne sais même si avec
tout cela elle paraîtra fort évidente, & si l’on ne dira point ici, Fiat Lux.
On
demandera sans doute quelque chose de plus clair & de plus développé, sur
ce qui constitue le caractère propre & distinctif de cette idée vive, dans laquelle notre
philosophie fait consister l’essence de la foi. Dire, que quand on croit qu’une bille poussée avec un
certain degré de force, acquiert un certain degré de mouvement, on en a une idée plus vive & qui se fait
plus sentir à l’âme, que quand on ne
fait que la concevoir ; c’est
véritablement parler un langage qui a grand besoin d’explication. Qu’est-ce que
ce sentiment ? Qu’est-ce qu’une idée plus vive qu’une simple
conception ? L’auteur est très embarrassé à le définir. Il ne trouve
point de termes qui répondent précisément à sa pensée. Il appelle le sentiment de la foi, tantôt une conception
plus active, tantôt une conception
plus animée, tantôt une conception
plus intensive, que la simple idée de la chose qu’on croit. Mais tout cela n’explique point assez ce qu’il veut dire. Il
l’avoue, & pour y suppléer, il en appelle à l’expérience. « Qui
est-ce [17],
dit-il, qui ne sent pas que les idées
des choses qu’il croit (345) sont plus fortes, plus vives, plus agissantes dans
son âme, que les idées des choses qu’il ne croit pas, & qu’il regarde au
contraire comme des chimères ? Si de deux hommes qui lisent un même livre,
l’un le lit comme un roman, & l’autre comme une histoire véritable, tous
deux auront en le lisant les mêmes idées, & dans le même ordre.
L’incrédulité de l’un, & la foi de l’autre, n’empêcheront-ils pas qu’ils
n’entendent de même les termes de l’auteur. Les mots, dont l’auteur se sert,
exciteront en eux les mêmes idées, quoique son témoignage n’ait pas sur eux une
égale influence. Mais au lieu que le premier ne se fera que des idées faibles
& languissantes des événements rapportés par l’historien, le second en sera
affecté d’une manière vive. Il entrera plus avant dans les vues de l’auteur. Il
saisira mieux les caractères, les actions, les situations des personnes dont il
parle. L’un ne sera guère touché que des beautés du style, & de l’art qui
règne dans la composition de l’ouvrage. Mais l’autre ira jusqu’à se représenter
les événements, jusqu’à se faire une idée des personnes, de leur maintien, de
leur air, & il prendra en un mot intérêt à tous les détails, dont
l’historien aura fait la description. » Telle est l’efficace de la foi, selon notre auteur. Elle fait sentir à l’âme, ce que l’âme ne ferait
que concevoir languissamment sans
elle.
Reste
à savoir d’où vient que la foi est
toujours accompagnée d’une idée plus vive que la (346) simple conception. Le
savant anglais entre là-dessus dans des discussions où nous ne saurions le
suivre. Elles reviennent à ceci [18] :
Que quand une impression affecte notre
âme, non seulement cette impression fait naître en elles des idées qui y sont
relatives, mais qu’elle communique en même temps à ces idées une partie de sa
force & de sa vivacité. L’expérience encore, s’il faut l’en croire, est
son unique guide, dans l’explication de cette proposition. Mais il n’est pas
possible d’abréger les arguments dont il se sert pour la développer. L’auteur
est aussi profond qu’ingénieux : il est facile de s’égarer en le suivant,
si on le perd un moment de vue. En général, si je comprends bien sa pensée, il
estime, que comme la foi (c’est-à-dire,
la persuasion où l’on est que telle ou telle cause produira tel ou tel effet)
est toute fondée sur l’expérience du passé, l’on ne croit, qu’autant que par
habitude on se rappelle les impressions, dont l’âme a été affectée par les
expériences précédentes. D’où il suit, que si la foi communique aux simples conceptions de l’âme quelques degrés de
vivacité, elle les tire elle-même de la vivacité, plus ou moins grande, des
impressions originales qui lui ont servi de fondement. Peut-être l’auteur a-t-il
voulu dire autre chose : ce n’est qu’en tremblant, que nous nous flattons
de l’avoir pénétré.
Au
reste, nous ne devons point oublier de faire ici deux remarques. La première
est, que (347) dans les cas où l’expérience n’est pas uniforme, l’âme se détermine
à juger & à croire sur ce qui arrive le plus souvent. La seconde est, que
toutes les spéculations de notre auteur sur la relation des causes matérielles
& de leurs effets, doivent s’appliquer aux opérations de l’âme, & aux
jugements qu’elle porte sur les affaires de la vie. Dans ces dernières, comme à
l’égard des mouvements des corps, nous ne croyons rien que sur l’expérience,
par le moyen de l’habitude où nous sommes, en voyant les causes, de nous
rappeler certaines impressions, qui nous persuadent vivement qu’elles
produiront leurs effets accoutumés.
Après
avoir discuté ce point capital de la relation qui se trouve entre les causes
& leurs effets, l’auteur revient sur ses pas, & examine de [19]
nouveau qu’elle est précisément l’idée qu’on doit se faire de cette relation.
Nous avons observé ci-dessus, que quand on considère attentivement ce qui se
passe lorsqu’une bille communique de son mouvement à une autre, on trouve
toujours dans la bille mouvante contiguïté
de temps et de lieu avec la bille mue, priorité
de temps dans le mouvement de la première, & connexion invariable entre son impulsion & le déplacement de la
seconde. Mais ce n’est pas tout. On suppose communément une sorte de liaison
entre une cause & ses effets ; on conçoit qu’il y a toujours dans la
cause quelque chose qui n’est pas dans les effets, & on (348) l’appelle Force, pouvoir, Faculté, Energie. La
question est de définir, quelles idées on doit attacher à ces termes. [20]
Si toutes nos idées sont l’effet de nos impressions, nous devons connaître
cette puissance, cette force, ou par le canal de nos sens, ou
par sentiment intérieur. Est-ce donc par la première de ces voies, que nous
connaissance cette force, ou cette puissance ? Non, dira un cartésien : nous ne connaissons
point l’efficace des causes matérielles par l’impression qu’elles font sur nos
sens ; c’est de Dieu, & de l’action de Dieu seul, que nous pouvons
l’apprendre. Mais qu’est-ce que cette action de Dieu ? L’idée que nous
nous formons de Dieu, selon le système de ceux qui rejettent absolument les
idées innées, cette idée dis-je, nous la puisons principalement dans les
réflexions que nous faisons sur les opérations de notre propre âme. Et
qu’est-ce que l’étude de notre âme nous apprend de plus, sur la force, sur la puissance en question, qu’est-ce qu’elle nous apprend de plus, que
la considération de la matière elle-même ? A envisager notre volonté à priori, indépendamment de
l’expérience, nous ne saurions dire quels effets elle produira. Aidés par
l’expérience, nous ne découvrons entre la cause & les effets, que les trois
idées que j’ai indiquées, contiguïté,
priorité, connexion. En un mot, de quelque côté que l’on se tourne, on ne
peut s’empêcher de conclure, que nous n’avons aucune idée de ce qu’on nomme en
philosophie puissance ; (349)
que c’est là un terme vide de sens ; ou que s’il signifie quelque chose,
il signifie seulement la capacité, que notre âme acquiert par l’habitude, de
juger des effets qu’une cause produira. Quelque parti que l’on prenne, tout est
hérissé de difficultés dans cette matière. Jusqu’ici personne ne les a
levées ; & il semble que notre auteur ait pris à tâche d’en faire
sentir la toute la force plus qu’on ne l’avait fait. [21]
C’est
là le goût dominant de cet ouvrage. Le subtil métaphysicien qui l’a composé y
resserre extrêmement les bornes de nos connaissances. A l’en croire, nous
savons bien peu de choses avec certitude ; & la philosophie nous
rendrait entièrement pyrrhoniens, si la nature n’était plus forte & ne s’y
opposait. Le sentiment supplée au raisonnement : sans cela, le
raisonnement ne nous mènerait presque qu’au doute universel. Toute la quatrième
partie de ce traité est en quelque sorte destinée à le faire voir.
Il
nous est impossible de suivre l’auteur dans les diverses considérations qu’il fait
sur ce sujet. Mais nous ne saurons finir cet extrait sans observer, que parmi
quantité d’opinions tout à fait singulières, ou originales, qui sont répandues
dans son livre, il y en a deux, entre autres, qu’il paraît spécialement
affectionner.
La
première de ces opinions singulières est, que notre âme, autant qu’elle nous
est connue, n’est autre chose qu’un système, ou qu’une suite de différentes
perceptions unies entre elles, (350) sans qu’il y ait pourtant entre elles une
parfaite simplicité ou identité. DESCARTES
faisait consister l’essence de l’âme dans la pensée en général. Selon notre
auteur, rien de plus absurde ; parce que, dit-il, tout ce qui existe, est
quelque chose de particulier. Il faut donc que notre âme soit effectivement
composée de plusieurs pensées, ou perceptions ; il faut dis-je, qu’elle en
soit composée, & non pas que ces
perceptions soient attachées à elle
comme à un sujet différent d’elles-mêmes : ainsi LOCKE n’est pas moins absurde que DESCARTES,
selon les principes de l’auteur. Parler d’une substance, c’est à son avis parler en l’air, sans savoir ce que
l’on dit. Nous n’avons aucune idée qui corresponde à ce terme. Comme toutes nos
idées sont une suite de nos impressions, & que nous n’avons aucune
impression de ce que l’on appelle substance, soit corporelle, soit spirituelle,
il est impossible que nous puissions nous en former quelque notion raisonnable.
Nous ne connaissons les choses que par leurs qualités. L’idée que nous nous
formons d’un corps, d’une pêche par exemple, ou d’une poire, n’est absolument
que l’idée d’une certaine couleur, d’un certain goût, d’une certaine figure,
&c. De même, l’idée que nous avons d’une âme, n’est autre chose dans la
philosophie de notre auteur, que l’idée de certaines perceptions, sans aucune
notion de ce que l’on appelle substance, soit simple, soit composée. Il entasse
paradoxes sur paradoxes à cet égard, & il pousse enfin la singularité
jusqu’à soutenir, (351) [22]
que la doctrine de l’immatérialité, de la
simplicité & de l’indivisibilité de la substance qui pense, est un
véritable athéisme, uniquement propre à fournir des appuis au spinozisme si
généralement détesté. D’où il conclut, que les arguments à priori dont on se sert pour prouver
l’immortalité de l’âme, sont de purs sophismes, & qu’on ne peut la
démontrer que par des preuves morales, dont il reconnaît toute l’évidence.
Une
autre opinion singulière, que notre métaphysicien embrasse & qu’il défend
avec chaleur, c’est que la matière n’est
point divisible à l’infini, comme on prétend le démontrer, & même par
des arguments mathématiques [23].
La géométrie, dit-il, n’est pas une science assez exacte pour former des
conclusions aussi subtiles, que celles qui tendent à établir une indivisibilité
infinie ; & voici à peu près comment il croit le prouver. Toute la
géométrie est fondée, à ce qu’il prétend, sur les notions que nous avons de
l’égalité, & de l’inégalité. Si ces notions étaient parfaitement justes, si
nous pouvions avoir une mesure précise & exacte de ces deux relations, la
géométrie serait d’une parfaite exactitude. Or il est certain que nous
pourrions avoir une mesure exacte de l’égalité,
si la quantité, ou la grandeur se trouvait composée d’atomes ou de points
indivisibles. Deux lignes seraient parfaitement égales, quand le nombre de leurs
points serait égal & que les points de l’un (352) ne répondraient partout
aux points de l’autre. Mais quoique cette mesure de la quantité soit exacte à
la considérer en elle-même, il est pourtant vrai qu’elle est inutile, parce que
jamais nous ne saurions parfaitement compter le nombre des points dont une
ligne est composée. D’ailleurs cette mesure suppose un nombre déterminé de
points, ce qui exclut positivement une divisibilité infinie. Que faire donc
pour mesurer exactement l’égalité des grandeurs ? On croit faire
merveilles en disant, par exemple, qu’une verge de trois pieds de long est
égale à une autre verge aussi de trois pieds, parce qu’elles ont l’une &
l’autre un nombre égal de pouces. C’est mesurer une grande quantité par de plus
petites. Mais quelle sera la mesure de ces petites quantités ?
Répondrez-vous que deux pouces sont égaux, parce qu’ils contiennent chacun
douze lignes ? Je demanderai alors, comment vous savez que ces lignes sont
égales ? Les questions se multiplieront à l’infini, & il se trouvera
que votre mesure prétendue ne sera d’aucun usage. La plupart des philosophes,
interrogés sur ce qu’ils entendent par l’égalité
des quantités, répliquent avec assurance, que c’est là un terme qui ne se peut
définir ; mais qu’en appliquant deux quantités égales, comme deux
diamètres de cercle, l’une sur l’autre, on voit à l’œil toute la signification
qu’il peut avoir. C’est néanmoins se moquer ; car alors on fait les sens
& l’imagination juges compétents de l’égalité & des proportions des
corps. Et quels juges, pour prononcer là-dessus avec exactitude ! Quelle
apparence (353) que, contre leur propre perception, ils
décident jamais que la matière est infiniment divisible ? Nous
laissons aux géomètres le soin d’examiner ces difficultés. S’ils ne consultent
que le raisonnement, sans s’amuser à consulter l’imagination, elles seront
bientôt levées.
Il
y aurait cent choses encore à remarquer dans notre auteur, soit sur le goût du
pyrrhonisme, qui règne dans sa manière de philosopher ; soit sur
l’inconsistance de tant de propositions singulières, qu’il a pris plaisir
d’accumuler ; soit enfin sur les conséquences pernicieuses, que l’on
pourrait tirer de ses principes. Ce qu’il y a de plus choquant, c’est la
confiance avec laquelle il débite ses paradoxes. Jamais on ne vit de pyrrhonien
plus dogmatique. Ce n’est pas en doutant, qu’il ose substituer ses spéculations
au sentiment des plus grands philosophes sur les matières les plus abstraites,
comme sur la nature de nos idées, sur l’étendue, sur l’espace, sur le vide, sur
l’identité &c. Ce n’est pas en doutant qu’il s’avance jusqu’à soutenir, par
exemple, qu’il est faux que tout ce qui existe doive nécessairement avoir une
cause de son existence, que nous n’avons à
priori aucune preuve de l’existence de Dieu ; que les plus habiles
mathématiciens n’ont aucune certitude de la vérité de leurs découvertes,
jusqu’à ce que le public savant y ait applaudi ; & quantité d’autres
propositions aussi hardies, pour ne rien dire de plus fort. L’auteur est sur
tout cela aussi décisif qu’on puisse l’être. Les LOCKE
& les CLARKE ne sont souvent à ses yeux, que des raisonneurs (354)
pitoyables & superficiels, en comparaison de lui-même ; &, s’il
nous est permis ici de parler son langage, on voit bien que l’habitude & la
coutume l’ont déjà tellement formé à croire, qu’il ne croit rien que très
vivement. Il est bon pourtant que le public sache, que c’est à un jeune
philosophe qu’il est redevable des essais dont nous venons de l’entretenir. Que
ne peut-on point attendre d’un génie aussi subtil & aussi profond, quand
une fois l’âge aura mûri son goût, & qu’il aura eu le temps de méditer de
nouveau les matières qu’il a ébauchées ? Il nous a semblé d’entrevoir déjà
plus de clarté dans le Traité des passions,
qui fait le second tome de cet ouvrage ; & peut-être pourrons-nous
dans la suite mettre nos lecteurs à portée d’en juger. En attendant, nous
demanderons grâce au savant & ingénieux auteur pour les fautes qui nous
seront échappées, en voulant abréger ses raisonnements. Il faudrait être aussi
habile que lui, pour ne se point s’égarer dans les sentiers obscurs où on est
obligé de le suivre. Nous sommes du nombre de ces personnes, qui n’aperçoivent
point encore l’imperfection &
l’absurdité de toutes les hypothèses vulgaires qu’il rejette. Il s’est bien
attendu que les gens, qui ne sont pas accoutumés comme lui à de profondes réflexions sur les facultés intellectuelles de l’âme, [24]
ne saisissent pas du premier coup ses
principes. Il a bien prévu encore, qu’il échapperait peut-être en écrivant de
sortir des bornes d’un prudent
scepticisme, & de (355) faire trop souvent usage de ces façons de
parler qu’on emploie communément si mal à propos ; il est évident, il est certain, il est incontestable ; mais il
déclare expressément, que si la chose lui est arrivée, c’est par inadvertance,
par une suite de la vive impression que les objets ont fait sur lui, &
nullement par amour-propre, ou par goût pour la philosophie dogmatique, dont il est, dit-il, très éloigné. Et en vérité, il faudrait être furieusement
pyrrhonien, pour refuser de l’en croire.
BIBLIOTHEQUE RAISONNEE
DES SAVANS DE L’EUROPE
Pour les mois d’avril, mai
et juin 1741
Tome 26, seconde partie,
article VIII. (page 411 à page 427)
A Amsterdam,
Chez J. Wetstein
& G. Smith
1741
(411) A treatise of human nature, being an
attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Volume III.
C’est-à-dire:
Traité sur la nature humaine, dans lequel on essaie d’introduire la méthode
de raisonner par expérience dans les sujets de morale. T. III. Sur la
morale, pagg.310. en y comprenant un Appendice qui contient des éclaircissements
sur quelques endroits des deux premiers tomes. A Londres, pour Thomas Longman, 1740, grand Octavo.
Voici
la troisième partie d’un ouvrage, dont les deux premières ont roulé, ainsi que
nous le disions dans le tome XXIV de cette bibliothèque, sur l’entendement, & sur les passions. L’auteur y met la dernière
main à l’exécution de son plan. Il y traite des matières les plus intéressantes
au bonheur de l’homme, (412) & ces matières étant faites pour être
entendues de tout le monde, il a tâché de s’exprimer d’une manière plus
intelligible, qu’il ne l’avait fait dans les volumes précédents.
« Il
est bon, dit-il dans un court avertissement, que le public sache que cette
troisième partie du Traité de la nature
humaine, est en quelque sorte indépendante des deux premières, & qu’on
pourra fort bien l’entendre, sans être initié dans les raisonnements abstraits
des deux autres. Je ne doute point que le commun des lecteurs n’en saisisse les
principes, pourvu qu’on y apporte la même attention, qu’on donne à tous les
ouvrages de ce genre. Il faut seulement se souvenir que je prends toujours les
termes d’impressions & d’idées dans le même sens, & que par
des [25]
impressions j’entends des perceptions
fortes & vives, telles que sont nos affections, nos sensations, nos
sentiments ; au lieu que par des idées
je n’entends que des perceptions languissantes & faibles, ou que les
copies de celles-ci dans la mémoire & dans l’imagination. »
Nous
souhaitons de toute notre âme, que le public juge des choses comme l’auteur
l’espère : mais ce n’est pas sans appréhender que le commun des lecteurs ne se plaigne encore que la métaphysique est
un peu obscure, & qu’il aurait pu y répandre plus de jour. Il est
quelquefois (413) malheureux d’avoir trop d’esprit & de pénétration. Comme
on ne s’abaisse point assez à la portée du vulgaire, on n’en est point entendu,
& c’est en pure perte qu’on lui débite des spéculations, dont il n’aperçoit
pas les beautés trop sublimes pour lui. Cependant, quand on veut réformer les
idées de presque tout le genre humain, & se tracer des routes nouvelles aux
yeux mêmes des philosophes, il serait naturel de se faire avant toutes choses
un langage simple & clair, que tout le monde pût aisément comprendre. Sans
cela il est impossible de communiquer ses idées, & moins encore de les faire goûter. La morale, principalement, doit être
enseignée avec la plus grande simplicité. Un métaphysicien qui croit démontrer
les principes du droit naturel, à force de les rendre abstraits perd son temps
& sa peine. Peu de gens savent apprécier son travail, & presque
personne n’en profite. Je ne sais même, si cette méthode ne fait pas réellement
du tort à la religion, contre l’intention des philosophes qui s’en servent. On
sait que le cœur cherche incessamment des prétextes pour se dispenser de
l’obéissance, & quel prétexte plus plausible que celui qui se tire de
l’obscurité des ouvrages qu’on publie pour enseigner les éléments de la
vertu ? Est-ce afin de les rendre aimables, qu’on les rend si
difficiles ? N’est-ce pas au contraire le moyen d’en dégoûter pour
toujours ?
Nous
ne faisons, comme on voit, qu’étendre les idées de l’auteur de ce traité, &
nous nous croyons obligés à lui rendre cette justice, qu’il (414) a réellement
fait quelque efforts pour se proportionner à la capacité d’un plus grand nombre
de personnes. Non seulement il a eu soin d’éclaircir quelquefois ses principes
par des exemples populaires ; il a outre cela souvent ajouté des notes au
texte, & ces notes, au moins la plupart, y répandent véritablement quelque
lumière.
Tout
ce troisième livre est divisé en trois parties, dont voici le plan.
La
I. Partie, qui traite de la vertu &
du vice en général, contient deux sections, destinées à prouver, l’une que la différence que nous observons entre le
bien & le mal ne dérive pas de la raison ; l’autre, que cette différence découle d’un sens ou d’un
goût moral, qui est attaché à notre nature.
La
II. Partie traite de la justice & de
l’injustice. Elle contient les sections suivantes. Sect. I. Si la justice est une vertu naturelle, ou
artificielle. Sect. II. De l’origine
de la justice & du droit de propriété. Sect. III. Des règles qui fondent la propriété. Sect. IV. Du transport volontaire de la propriété. Sect. V. De l’obligation de tenir ses promesses.
Sect. VI. Nouvelles réflexions sur la
justice & l’injustice. Sect. VII. De
l’origine du gouvernement. Sect. VIII. De
la fidélité due au gouvernement, & de ses principes. Section IX. De sa mesure. Sect. X. De ses objets. Sect. XI. Des lois des nations. Sect. XII. De la chasteté & de la modestie.
La
III. Partie, enfin, traite des autres
vertus & des autres vices. Elle est divisée en six sections. Sect. I. De l’origine des vertus naturelles (415) & des vices naturels. Sect. II. De la grandeur d’âme. Sect. III. De la bonté & de la bienveillance.
Sect. IV. Des talents naturels. Sect.
V. Quelques réflexions ultérieures sur les
vertus naturelles. Sect. VI. Conclusion
de ce livre.
Tel
est le plan général de morale que notre auteur s’est formé. C’est, à notre
avis, plutôt une ébauche des principes de l’art de bien vivre, qu’un système
complet & lié dans ses parties. Il pourrait y avoir plus d’ordre, plus de
clarté, plus de détail ; mais aussi, il ne saurait y avoir plus de
paradoxes, plus d’associations singulières d’idées & de mots, que personne
ne s’était encore avisé de joindre ; plus d’endroits prompts à piquer la
curiosité des gens qui n’aiment pas les routes battues ; & pour tout
dire enfin, plus de pensées neuves & originales. Il faut en tenir compte au
subtil & ingénieux anonyme. Non omnis fert omnia
tellus.
Je
me garderai bien d’entreprendre ici l’analyse raisonnée d’un ouvrage si
profond. L’auteur seul est capable de la faire, & quand il aura eu cette
bonté pour le public, il reste à chercher des lecteurs assez versés dans la
métaphysique, pour être en état de le suivre dans les spéculations abstraites
dont il leur a montré le chemin.
J’avoue
ingénument mon ignorance. J’ai été arrêté dès l’entrée de la première partie.
L’auteur y agite l’importante question des fondements et de la différence du
juste & de l’injuste. Le sentiment de CLARKE,
qui trouve le principe de cette différence dans la nature & dans l’ordre
(416) des choses, ne lui plaît point. Celui de Mr. WOLLASTON,
qui prétend que ce qui est conforme à la vérité des choses, mérite par cela
même le nom de justice, lui paraît absurde. En un mot il ne goûte rien, de ce
qui est le plus goûté sur ce sujet. Selon lui, l’état de la question n’a pas
été proposé comme il faut, & voici à quoi il le réduit. [26]
Est-ce par le moyen de nos idées, ou de leurs impressions, que nous apercevons de la différence entre
le vice & la vertu, & que nous prononçons qu’une action est ou louable
ou blâmable ? Un disciple de CLARKE
ou de WOLLASTON répondrait, que c’est par
nos idées que nous jugeons de cette différence, & que c’est uniquement par
là que nous pouvons en juger. Mais notre auteur est bien éloigné de le penser
de la sorte. Rappelant ici les notions qu’il a données de la raison humaine
dans son second livre [27],
il soutient que cette raison étant un principe sans vie & sans activité,
elle est incapable d’exciter en nous aucune passion, ou de nous pousser à une
action ; d’où il conclut que nos idées ne sauraient être le principe des
règles de notre conduite. Laissons-le parler lui-même, & abandonnons au commun des lecteurs le soin de
l’entendre.
« La
raison, dit-il [28],
c’est la découverte du vrai et du faux. Le vrai consiste dans une convenance,
soit avec les relations réelles des
idées, soit avec l’existence réelle
des choses en matière de fait ; et le faux consiste (417) précisément dans
le contraire. Par conséquent tout ce qui n’est point susceptible de cette
convenance ou de cette disconvenance, ne pouvant être ni vrai ni faux, ne
saurait être l’objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos
volitions & nos actions n’en sont pas susceptibles, parce qu’elles sont des
faits originaux & des réalités originales, qui existe chacune à part
indépendamment de toute autre passion, de toute autre volition, de toute autre
action. Donc on ne saurait les dire vraies ou fausses, conformes ou contraires
à la raison. Elles sont ou louables ou blâmables, mais il y aurait de
l’absurdité à les appeler raisonnables ou déraisonnables …… Si [29]
je me trompe en croyant que certains objets peuvent me donner du plaisir ou le
causer de la douleur, si je m’égare dans le choix des moyens que j’emploie pour
satisfaire mes désirs, je suis à plaindre, mais je ne suis point à blâmer.
Telles erreurs ne font aucune tache à mon caractère…elles n’ont pas la moindre
influence sur ce qu’on appelle vice ou vertu…On objectera [30]
peut-être, que si l’erreur de fait ne
peut jamais passer pour criminelle, il n’en est pas de même de l’erreur de droit, & que cette dernière peut
visiblement être une source d’immoralité
ou de vice. Mais je nie que l’erreur de droit, non plus que l’autre, puisse
jamais être la (418) source originale de quelque chose de vicieux, parce
qu’elle suppose déjà quelque chose de droit & quelque chose d’injuste,
antérieurement au jugement qu’on en porte. D’où il suit, que si une erreur de
droit entraîne après elle quelle sorte d’immoralité, ce ne peut être qu’une
immoralité dérivée de quelque chose qui existait antécédemment à l’erreur
elle-même. »
Le
grand argument, qui détermine notre auteur à rejeter la pensée de ceux qui
trouvent dans les relations nécessaires des choses, les fondements de la
distinction du juste & de l’injuste, c’est non seulement, qu’il ne peut
jamais résulter de là des obligations proprement dites, mais seulement de
simples motifs de convenance, pour déterminer à agir d’une façon plutôt que
d’une autre ; c’est surtout, que si le juste & l’injuste découlaient
de l’observation & du violement de certains devoirs, nécessairement
attachés à telles ou telles relations, partout où ces relations auraient lieu,
l’observation de ces devoirs pourrait être exigée, & serait une vertu, tandis
que leur violement serait un crime. Or le contraire lui semble entièrement
démontré par une réflexion, qui, sans être nouvelle, prend un air de nouveauté
dans ses mains, par la manière dont il la propose. La voici. C’est que les
brutes, & même les créatures inanimées, se trouvent quelquefois dans des
relations toutes semblables à celles où les créatures raisonnables se
rencontrent, sans que personne s’avise pour cela de soutenir qu’en conséquence
de ces (419) relations, elles ont de semblables devoirs à remplir, &
qu’elles sont coupables quand elles les violent. Par exemple, [31]
il n’est point de crime plus énorme que le parricide.
Mais d’où vient le parricide est-il un crime si énorme ? Est-ce à cause de
la relation que la naissance a formée entre un fils & un père ? Il est
aisé de le savoir. « Supposons qu’un chêne ou qu’un orme laissent tomber à
leurs pieds quelques-unes de leurs graines, & que de là il s’élève de
jeunes arbres, qui s’étendant peu à peu étouffent enfin ceux à qui ils devaient
leur existence. Je demande si ce cas n’offre pas à nos yeux les mêmes relations
violées, que dans le cas du parricide ? J’y vois un arbre produit, qui
étouffe un autre arbre duquel il tenait la vie, précisément comme lorsqu’un
enfant tue son père. Dira-t-on que l’arbre n’a ni connaissance, ni choix ?
Eh qu’importe ? Ce n’est pas la volonté ou la liberté, qui forment entre
un père & un fils, la relation de fils & de père : c’est la
génération ; & cette génération forme aussi précisément la même
relation entre un orme, & un ormeau produit de la graine du premier. C’est
la volonté ou la liberté, qui détermine un homme à tuer son père : de même
ce sont les lois du mouvement, qui déterminent un ormeau à s’élever pour
étouffer l’orme qui l’a produit. Ici, en un mot, la même relation a bien de
différentes causes, mais elle demeure toujours la même relation. (420) Par
conséquent, puisqu’elle ne produit pas le même effet, dans l’homme & dans
l’arbre, elle ne saurait être regardée comme le principe du crime, que le
premier commet en devenant le meurtrier de son père ; ou pour dire la même
chose en d’autres termes, ce n’est pas pour l’avoir violée, que le parricide
est criminel.
Prenons
un exemple qui soit encore plus sensible. Je voudrais savoir d’où vient que
l’inceste passe pour un crime si abominable, parmi les hommes, & qu’on n’y
attache pas la moindre idée de turpitude, quand c’est une bête qui le
commet ? Répondra-t-on que c’est parce qu’un animal brute n’a pas assez de
raison pour découvrir la turpitude de ce crime, au lieu que l’homme a toutes
les lumières nécessaires pour l’apercevoir ? … Ce serait tomber dans un
cercle vicieux, car alors on supposerait qu’il y a quelque turpitude dans la
nature des choses, avant que la raison la découvre ; qu’ainsi la turpitude
est indépendante des décisions de la raison, qu’elle en est l’objet, mais
qu’elle n’en est point l’effet, … & que par conséquent, quoique les animaux
n’aient pas un degré de raison suffisant pour découvrir les devoirs qui
découlent de certaines relations, c’est assez qu’ils se trouvent eux-mêmes dans
ces relations, pour être soumis à ces devoirs & obligés à les
remplir. » Or cette conclusion est absurde : par conséquent le
principe qui y mène est insoutenable, & jamais on ne prouvera que l’homme
soit juste en tant qu’il agit d’une manière (421) assortie aux relations que sa
raison découvre entre les autres êtres & lui. Notre auteur ne craint point
de dire que cet argument est sans réplique, & ce n’est pas à nous à le lui
contester.
On
demandera sans doute, en quoi cet habile métaphysicien fait donc consister la
vertu ou le vice d’une action. Il y répond aussi en détail, dans la section II.
de cette I. partie, & même dès la fin de la I.
section. « Lors, dit-il [32],
que nous décidons qu’une action est mauvaise, ou qu’un caractère est vicieux,
cela ne signifie autre chose, sinon que par une suite de la constitution de
notre nature, nous ne pouvons y réfléchir, sans éprouver en nous un sentiment
qui nous porte à les blâmer. Il en est donc du vice & des vertus, comme des
qualités sensibles des sons, des couleurs, du chaud & du froid, &c. Ces
qualités ne sont proprement que des perceptions de notre âme. Elles n’existent
point dans les objets. On ne les y aperçoit point à force de raisonner :
on les sent. De même, [33]
ce qu’il y a de moral dans les actions humaines, ne se découvre pas par la voie
de la réflexion, mais par celle du sentiment : si l’on en juge d’une autre
manière, c’est que ce sentiment est si prompt, si délicat, si subtil, qu’on le
confond par habitude avec les idées qu’il fait naître ensuite.
En
un mot, suivant notre auteur, l’âme (422) a un goût aussi bien que le corps,
& ce goût lui sert à distinguer ce qui est juste d’avec ce qui est injuste,
de la même manière qu’au premier coup d’œil on distingue ce qui est beau d’avec
ce qui est laid. C’est une affaire de sentiment : le raisonnement n’y
entre pour rien.
Que
si l’on veut savoir en quoi consiste la différence des impressions que le juste
fait sur ce goût spirituel, d’avec celles qu’y fait l’injuste, on n’a pour s’en
instruire qu’à rentrer en soi-même. Ce qui est juste fait plaisir, on
l’approuve ; ce qui est injuste fait de la peine, on le blâme. Voilà la
clef de tout le mystère ! Enfin si l’on n’est pas content, & qu’on
demande encore, d’où vient cette diversité d’effets, & pourquoi la vertu
produit en nous un sentiment de plaisir, tandis que le vice porte dans l’âme un
sentiment de douleur ? Notre savant métaphysicien répond, que cette
diversité d’effets vient de différentes causes, les unes naturelles, & les autres artificielles ;
& après avoir bien subtilisé sur ces termes, il renvoie à s’expliquer dans
la suite, sur les idées précises qu’il y attache. Ce n’est pas pourtant sans
conclure, qu’on a grand tort de dire, généralement parlant, que la vertu est
une chose naturelle à l’homme. Puisqu’il y a des vertus artificielles, elles ne
sont pas toutes naturelles, & un bon philosophe doit en savoir faire la
différence.
Dans
le langage vulgaire, tout ce qu’on vient de lire se réduit, si je ne me trompe,
à ceci ; que pour s’exprimer avec exactitude sur la différence du juste
& de l’injuste, il faut poser l’état de (423) la question en ces
termes : Pourquoi notre âme, à la vue de certaines actions, est-elle
touchée d’un sentiment de plaisir qui les lui fait approuver ; au lieu
qu’à la vue d’autres actions, elle est touchée d’un sentiment contraire ?
Bien des gens se contenteraient de répondre, que c’est parce que nous sommes
ainsi faits ; mais, au gré de notre auteur, cela n’est pas assez philosophique.
Il faut répondre, que la chose se passe de cette manière, parce que notre âme,
outre ses autres facultés, a un goût spirituel, qui lui est naturel en partie,
mais qui est aussi en partie artificiel, c’est-à-dire, qui est en partie une
suite de la constitution de notre nature, & en partie le fruit de
l’éducation, de l’exemple, des conventions & des constitutions humaines. A
l’aide de ce goût, notre âme s’aperçoit d’abord, par le plaisir ou par la
douleur qu’elle éprouve, de ce qui est moralement bon & moralement mauvais ;
& ainsi, parfaitement dispensée de raisonner, ce sentiment lui suffit pour
se déterminer sûrement à embrasser la vertu & à fuir le vice.
Voilà
tout le système de notre auteur. Quand Mr. HUTCHESON
le proposa dans ses [34]
Recherches sur l’origine des idées que
nous avons de la vertu et du bien moral, d’habiles gens y trouvèrent trois
grands défauts. Premièrement, ils ne goûtèrent point cette supposition d’une
nouvelle faculté spirituelle, uniquement destinée (424) à mettre notre âme en
état de discerner le juste & l’injuste : ils la regardèrent comme
absolument inutile, & ils soutinrent que l’âme, par la faculté qu’elle a
incontestablement de réfléchir & de sentir, est suffisamment pourvue de
tout ce qui lui est nécessaire pour distinguer le bien d’avec le mal.
Secondement ils observèrent que dans ce système on confond la perception des
objets, avec les sentiments qui en résultent ; & Monsr.
BURNET fit là-dessus des objections [35]
qui jusqu’à présent sont demeurées sans réplique. Troisièmement enfin, ils ne
dissimulèrent pas, que ce goût spirituel, ou ce sentiment moral, comme on
voudra l’appeler, tient visiblement au fanatisme,
& peut au moins très aisément ouvrir la porte aux excès de l’enthousiasme.
Le Dr. BERKELEY [36]
poussa vivement cette difficulté dans son Alciphron, & fit toucher au
doigt, qu’il n’y aurait rien de si arbitraire que les idées du juste & et
de l’injuste, si elles dépendaient de ce goût intérieur. Je ne sais d’où vient
que notre auteur n’a pas trouvé à propos d’examiner les objections de ces
savants. Elles auraient ouvert un beau champ à ses spéculations, & à sa
profonde métaphysique. Peut-être est-ce modestie, peut-être aussi est-ce
prudence. Comment renchérir en effet sur les (415) efforts de génie, que Mr. HUTCHESON avait opposés aux réflexions de Mr. Burnet sur cette matière.
Quoi
qu’il en soit, c’est sur la supposition d’un sens ou d’un goût spirituel, que
toute la morale de l’ingénieux anonyme est fondée ; & d’abord en ce
qu’il conclut [37],
c’est que la vertu tire tout son prix, non du sentiment qu’on a de son devoir,
mais des motifs qui y portent. Pourquoi y a-t-il du mérite à être juste, à
restituer, par exemple, un dépôt que l’on a reçu ? Ce n’est certainement
pas l’action elle-même qui en fait la justice ; c’est la fin qu’on s’y propose,
c’est le motif qui y engage. Et quel est-il ce motif ? Est-ce l’amour du
bien public ? Est-ce l’utilité particulière ? Est-ce quelque autre
principe général, qui découle de la constitution de la nature humaine, &
dont tous les hommes soient affectés ? Jusqu’ici, les philosophes &
les jurisconsultes avaient cru l’un ou l’autre ; mais ils se sont fort
trompés, au jugement de notre auteur. Le sentiment qu’on a de la justice &
de l’injustice ne découle point, à ce qu’il prétend, de la manière dont nous sommes
faits. « Il ne naît en nous, dit-il [38],
qu’artificiellement, quoique nécessairement, de l’éducation & des
conventions que les hommes ont faites entre eux….. Ainsi la justice n’est dans
le fond qu’une vertu artificielle, encore que ses règles ne soient nullement
arbitraires. »
Pour
éclaircir ces ténèbres, l’auteur examine (426) plus particulièrement [39],
quelle est l’origine de la justice &
du droit de propriété, & là-dessus il se propose deux questions
importantes. Premièrement, dit-il, il faut voir « de quelle manière les
règles de la justice ont été établies par l’artifice des hommes ; &
secondement, quelles sont les raisons qui nous déterminent à attacher à
l’observation de ces règles des idées de beauté morale, au lieu que nous en
regardons le violement comme quelque chose de laid & de difforme »,
que nous ne saurions raisonnablement aimer.
La
première de ces deux questions l’occupe beaucoup. Il juge [40]
« que les règles de la justice doivent leur origine à des conventions
humaines, destinées à remédier à quelques inconvénients qui naissent de
certaines qualités de l’âme, & de
la situation des objets extérieurs.
Ces qualités, ajoute-t-il, sont l’amour-propre,
& une générosité bornée. La
situation des objets extérieurs, c’est leur inconstance,
jointe à leur rareté en comparaison
de nos désirs & de nos besoins. » Quel langage ! Tout cela
signifie, selon les principes de notre auteur, que les hommes s’étant réunis en
(427) société, ont établi des lois, dont leur intérêt mutuel a été la
base ; & que ces lois sont tellement les règles de la justice,
qu’antérieurement à elles, il n’y avait rien de semblable au droit de
propriété, ni par conséquent à ce qu’on appelle justice ou injustice. C’est,
comme on le voit, le système de HOBBES
habillé dans un goût nouveau. Si ce philosophe l’avait produit de cette façon,
je doute qu’on lui eût fait tant d’accueil dans le monde.
Mais en voilà plus qu’il
n’en faut pour donner une idée de la morale du profond auteur de toutes les
belles découvertes, que le Traité sur la
nature humaine contient. Nous n’oserions le suivre plus loin, parce que
nous nous sentons incapables de saisir toujours précisément sa pensée, &
plus encore de le rendre intelligible sans y faire de trop grands efforts. Le
plus sûr est de renvoyer à l’ouvrage même les lecteurs curieux de subtilités
& d’abstractions métaphysiques. Si l’auteur voulait y ajouter un glossaire,
il leur épargnerait bien du travail.
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